Adını kurucusundan alan bu mezhep ilâhî sıfatlar, kulların fiilleri ve iman-günah konularına dair görüşleri sebebiyle muhaliflerince Müşebbihe, Mücbire (Cebriyye) ve Mürcie gibi isimlerle de anılmıştır. Bu mezhep mensuplarına Eş‘arî’nin çoğulu olan Eşâire adı da verilir.
Daha önce siyasî ve itikadî birer fırka olarak ortaya çıkan Hâricîler ile Şîa’dan sonra II. (VIII.) yüzyılın başlarında ilâhî sıfatları nefyeden Cehmiyye, ardından itikadî konularda nasları te’vil ederek aklı nakle hâkim kılmaya çalışan Mu‘tezile teşekkül etmeye başlamış, bunlara bir tepki olmak üzere Müşebbihe ve Mücessime ortaya çıkmış, fakat bu akımlar müslümanların çoğunluğu tarafından “ehl-i bid‘at” diye adlandırılmıştır. II. (VIII.) yüzyılın başlarında Hasan-ı Basrî’den itibaren oluşmaya başlayan Ehl-i sünnet akaidi, bir taraftan itikadî konularda naslara sımsıkı bağlanmayı zaruri ve yeterli gören İmam Mâlik, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel gibi belli başlı muhafazakâr âlimlerin oluşturduğu Selefiyye, diğer taraftan nasları esas almakta birlikte itikadî meseleleri akıl ilkeleriyle teyit etmeyi gerekli bulan Ebû Hanîfe ile öğrencileri, ayrıca İbn Küllâb el-Basrî, Hâris el-Muhâsibî, Ebû Ali el-Kerâbîsî, Ebü’l-Abbas el-Kalânisî gibi âlimlerin öncülüğünü yaptığı kelâmcılar tarafından temsil edilmekteydi. Mu‘tezile mensuplarının nakli ihmal edip itidal çizgisini aşan akılcı bir metot takip etmeleri, Abbâsîler’in nüfuzundan faydalanarak inanç ve düşünce özgürlüğünü engellemeye çalışmaları, halkın sevip saydığı Ahmed b. Hanbel gibi âlimlere eziyet edip mihne olayına sebebiyet vermeleri, IV. (X.) yüzyılın başlarında köklü Sünnî kelâm mekteplerinin doğmasına zemin hazırlamış ve Eş‘arî’nin kurduğu mezhep de bunlardan birini teşkil etmiştir. Eş‘ariyye kaynakları, Mu‘tezile içinde yetişip bu mezhebin önemli âlimlerinden biri olan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin itikadî ve fikrî hayatındaki değişikliği onun rüyasında defalarca gördüğü Hz. Peygamber’in mânevî tenbihine bağlamış ve Allah’ın yakında kendisini seven bir topluluk getireceğini bildiren âyetin (el-Mâide 5/54) kendi mezheplerini müjdelediğini kaydetmişse de Eş‘arî’de bu değişikliğin meydana gelmesinde Ebû Hanîfe’den itibaren gelişen Sünnî kelâm hareketi önemli rol oynamış ve onun şahsında mâkes bulmuş olmalıdır. Nitekim bu hareketin etkisi Eş‘arî’den önce, kullara ait fiillerin insanların kesbi ve Allah’ın yaratması ile gerçekleştiğini kabul etmek suretiyle Dırâr b. Amr, Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr gibi farklı ekollere mensup âlimler üzerinde görülmüş, bu etki alanı zamanla genişleyerek Eş‘arî’yi de içine almıştır. Eş‘ariyye kaynaklarında Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den ayrılışından bahsedilirken “vücûb alellah” nazariyesindeki çelişkiyi dile getiren üç kardeş (ihve-i selâse) meselesine atıfta bulunulması, onun hayatındaki değişikliğin İslâm dünyasında ağırlığını hissettiren Sünnî anlayışa bağlı fikrî hareketle ilgili olduğunu gösterir mahiyettedir. Zira o dönemde Sünnî kaynaklarında ilâhî iradenin küllîliği ve yaratıklar üzerindeki etkisi konusu geniş bir şekilde işlenmiştir. Eş‘arî’nin, Mâverâünnehir’de Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Mısır’da Ebû Ca‘fer et-Tahâvî’ye paralel olarak, yaşadığı devirde Ehl-i sünnet’in imamı sayılan Ahmed b. Hanbel’in naslardan belirleyip savunduğu itikadî esasları, daha önce Ebû Hanîfe ile İbn Küllâb’ın yaptığı gibi akıl ilkeleriyle teyit edip uzlaştırmaya çalışmasından sonra İslâm düşünce tarihinde yeni bir dönem başlamış ve kelâm ilmi Ehl-i sünnet âlimlerince meşrû kabul edilerek temel dinî ilimlerden biri haline gelmiştir. Eş‘arî’nin Ehl-i sünnet akaidini kelâmî metotla savunması büyük yankılar uyandırmış, Şâfiî ve Mâlikî âlimlerinin pek çoğu ile bazı Hanefî ve Hanbelî âlimleri onun metodunu benimseyip geliştirmeye başlamışlardır. Eş‘ariyye’nin kısa zamanda geniş bir yelpazeye yayılıp Ehl-i sünnet’in en büyük kolu haline gelişinde nakille aklı birleştiren mutedil bir metot kullanmasının ve mensuplarının tasavvufa olumlu bakmasının önemli rol oynadığı kabul edilir.
Eş‘arî’nin çizgisini kendisinden sonra güçlü âlimlerin takip etmesi hareketin sistemli bir kelâm mektebi haline gelmesini sağlamıştır. IV. (X.) yüzyılda öğrencilerinden Ebü’l-Hasan el-Bâhilî ile İbn Mücâhid et-Tâî’nin yetiştirdiği üç büyük kelâmcı olan Bâkıllânî, İbn Fûrek ve Ebû İshak el-İsferâyînî, haberî sıfatların te’vilini ihtiva eden Fi’l-kelâm ʿale’l-müteşâbih mine’l-âyât ve eḥâdîs̱i’ṣ-ṣıfât adlı eserin müellifi Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed et-Taberî, Ebû Bekir Muhammed b. Ali el-Kaffâl, Ebû Abdullah Muhammed b. Kāsım el-İsfahânî ve Ebû Mansûr Muhammed b. Abdullah en-Nîsâbûrî mezhebe hizmet edenler arasında dikkat çeken ilk âlimlerdendir. Bu arada Bündâr b. Hüseyin eş-Şîrâzî, İbn Hafîf eş-Şîrâzî, Ebû Sehl es-Su‘lûkî, Ebû Zeyd el-Mervezî gibi sûfî şahsiyetler de Eş‘arî’ye öğrenci olan ve Eş‘ariyye’nin tasavvufla temasını sağlayan ilk dönem âlimlerindendir (İbn Asâkir, s. 177-198, 399). Kaynaklarda Eş‘ariyye’nin ikinci kurucusu olarak gösterilen Ebû Bekir el-Bâkıllânî cevher, araz ve aded kavramlarına dayanarak Eş‘ariyye’nin tabiat felsefesini geliştirmiş, haberî sıfatları te’vile tâbi tutmaktan kaçınıp sübûtî sıfatlar konusunda ahval teorisine meyletmiş, mezhebin dayandığı delillerin öncüllerini iman esası gibi mütalaa ederek “in‘ikâsü’l-edille” ilkesini vazetmiş (bk. DELİL), öğrencilerinden Ebû Abdullah el-Ezdî ve Ebû Tâhir el-Bağdâdî aracılığıyla Eş‘ariyye’yi Kuzey Afrika’dan Endülüs’e kadar yaymıştır (İbn Asâkir, s. 120-121; İbn Haldûn, III, 1080-1081). Bâkıllânî ile birlikte tahsil gören İbn Fûrek ise Müşkilü’l-ḥadîs̱, Mücerredü Maḳālâti’ş-şeyḫ Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî, Şerḥu’l-ʿÂlim ve’l-müteʿallim adlı eserlerinde Eş‘arî’nin sistemini tamamlayıp başta İsfahan ve Nîşâbur yöresi olmak üzere Eş‘ariyye’yi doğudaki merkezlerde yaymıştır (Yavuz, s. 73-120). el-Minhâc fî şuʿabi’l-îmân adlı hacimli eserin sahibi Ebû Abdullah el-Halîmî ve Ebû İshak el-İsferâyînî de bu bölgede Eş‘arîliğe katkıda bulunanlardandır (Sübkî, VII, 11). Telḫîṣü’d-delâʾil’iyle Ebû Mansûr el-Eyyûbî; Uṣûlü’d-dîn, el-Farḳ beyne’l-fıraḳ ve el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât adlı eserleriyle Abdülkāhir el-Bağdâdî; el-İʿtiḳād, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, Delâʾilü’n-nübüvve, Kitâbü’l-Ḳaża ve’l-ḳader adlı eserleriyle Ebû Bekir el-Beyhakī Eş‘ariyye’nin üçüncü kuşağını teşkil eden âlimler arasında yer alır. Ünlü er-Risâle’siyle tanınan Abdülkerîm el-Kuşeyrî Eş‘ariyye’yi tasavvufa yaklaştıranlardandır. Nizâmiye Medresesi müderrislerinden Ebû Bekir el-Fûrekî en-Niẓâmî fî uṣûli’d-dîn’i ile; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye, eş-Şâmil ve el-İrşâd’ıyla; Ebû Saîd el-Mütevellî de el-Ġunye fî uṣûli’d-dîn adlı eseriyle Eş‘ariyye’nin mütekaddimîn döneminin son âlimleri olarak kabul edilir. Eyyûbîler’in ve Büyük Selçuklular’ın siyasî desteğini kazanan Eş‘arîler mezheplerini kolayca yayma imkânına kavuşmakla birlikte, Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey döneminde (1040-1063) Vezir Amîdülmülk el-Kündürî’nin Mu‘tezilî görüşleri benimsemesi ve Eş‘arîler’in lânetlenmesini emretmesiyle bir süre ilmî faaliyetten menedilmiş, aralarında İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin de bulunduğu bir Eş‘arî âlim grubu Hicaz bölgesine kaçmaya mecbur kalmıştır. Ancak bu durum fazla sürmemiş, Alparslan’ın tahta geçip Kündürî’yi azletmesinden sonra Eş‘ariyye’ye yönelik baskılar sona ermiş, Vezir Nizâmülmülk tarafından Nîşâbur ve Bağdat’ta yaptırılan Nizâmiye medreseleri mezhebin yayılmasında önemli hizmetler görmüştür.
Mütekaddimîn döneminde daha çok Mu‘tezile ve Bâtıniyye ile fikrî mücadelelerde bulunan Eş‘ariyye âlimleri, yer yer eleştirdikleri Aristo felsefesinden bağımsız bir metot geliştirmeye çalışmışlardır. VI. (XII.) yüzyılın başlarında Ebû Hâmid el-Gazzâlî ile Eş‘ariyye’nin müteahhirîn dönemi başladı ve bu ünlü âlimle kelâm sisteminde köklü değişiklikler meydana geldi. Gazzâlî bir taraftan Maḳāṣıdü’l-felâsife ve Tehâfütü’l-felâsife adlı eserleriyle Aristocu geleneğe bağlı İslâm Meşşâî filozoflarını eleştirirken diğer taraftan Aristo mantığını İslâmî ilimler arasına katıp bu alanda Miʿyârü’l-ʿilm ve Miḥakkü’n-naẓar adlı eserlerini yazmış, mantık bilmeyenin ilmine güvenilemeyeceğini ileri sürmüştür. Ayrıca el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād’ında kelâm yöntemini benimsemesine rağmen nihaî merhalede gerçeğin keşf metoduyla bilinebileceğini kabul etmiştir. Böylece Gazzâlî ile birlikte başlayan müteahhirîn devrinde Eş‘ariyye klasik mantık ve felsefenin yanı sıra tasavvufa da kapılarını açmış oluyordu. Bu dönemde Gazzâlî’nin öğrencileri arasında gösterilen İbn Tûmert kurduğu Muvahhidler Devleti vasıtasıyla Eş‘ariyye’yi Kuzey Afrika’da kökleştirirken Gazzâlî ile görüşen Ebû Bekir İbnü’l-Arabî el-ʿAvâṣım mine’l-ḳavâṣım’da keşf metodu ile Aristocu geleneğe bağlı felsefî anlayışları eleştirmekle birlikte mezhebi Endülüs’te temsil etti. Bu dönemin ünlü isimlerinden Muhammed b. Abdülkerîm eş-Şehristânî Nihâyetü’l-iḳdâm fî ʿilmi’l-kelâm’ında Gazzâlî’nin başlattığı felsefe-kelâm ilişkilerini güçlendirip kelâmî meselelere felsefî açıklamalar getirdi ve Bâkıllânî ile Cüveynî’nin meylettiği ahval teorisini başarılı bir şekilde tenkit edip Eş‘ariyye’ye mal olmasını engelledi. Sağlam tefekkürü ve zengin felsefî kültürüyle VI-VII. (XII-XIII.) yüzyılın büyük şahsiyetlerinden biri olan Fahreddin er-Râzî el-Meʿâlim, el-Muḥaṣṣal ve el-Meṭâlibü’l-ʿâliye adlı eserlerinde felsefeyle kelâmı birleştirerek felsefî kelâm dönemini başlattı. Seyfeddin el-Âmidî Ebkârü’l-efkâr ve Ġāyetü’l-merâm’ında, Kādî Beyzâvî Ṭavâliʿu’l-envâr ve Miṣbâḥu’l-ervâḥ adlı eserlerinde, Adudüddin el-Îcî de el-ʿAḳāʾid ve el-Mevâḳıf’ında Râzî’nin başlattığı felsefî kelâm metodunu devam ettirdi. Bundan sonra Sa‘deddin et-Teftâzânî ile mezhepte gerileme devri olarak değerlendirilen şerhçilik ve hâşiyecilik dönemine girildi. Teftâzânî, Nesefî’nin ʿAḳāʾid’ine yazdığı şerhin dışında kendi eseri olan el-Maḳāṣıd’a da şerh yazmak suretiyle şerhçilik anlayışının tipik örneğini vermiş oldu. Devrin ünlü şahsiyetlerinden Seyyid Şerîf el-Cürcânî de Şerḥu’l-Mevâḳıf’ıyla bu çalışmalara katkıda bulundu. Aynı dönemde Kuzey Afrika’da Eş‘ariyye’yi temsil eden Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî, Teftâzânî’nin geleneğine uyarak biri diğerinin şerhi durumunda olan ve ʿAḳāʾidü’s-Senûsî adıyla bilinen risâlelerini kaleme aldı. Eş‘ariyye’nin müteahhirîn döneminde kelâm âlimlerinin tasavvufa karşı olan ilgisi devam etti. Bu devrin önemli temsilcilerinden Celâleddin ed-Devvânî’nin Şerḥu’l-ʿAḳāʾidi’l-ʿAḍudiyye’sinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd nazariyesini Eş‘ariyye kelâmıyla bütünleştirmeye çalışması bunun örneklerinden birini teşkil eder (DİA, IX, 258). Böylece Eş‘ariyye son merhalede kelâm, felsefe ve tasavvuf disiplinlerini birleştiren eklektik bir noktaya ulaştı. Şerhçilik ve hâşiyecilik geleneğiyle girilen yaklaşık altı asırlık gerileme döneminde müstakil konular hakkında küçük risâlelerin yazılması da dikkat çekmektedir.
Temel Görüşleri. Eş‘ariyye’ye mensup âlimler genel çerçevede aynı görüşleri paylaşmakla birlikte bazı noktalarda farklı telakkilere sahip olanları da mevcuttur; bu durum mezhebin görüşlerini bir noktada toplamaya engel teşkil etmektedir. Bundan dolayı çoğunluğun benimsediği görüşler zikredilirken önemli sayılan farklı görüşlere de zaman zaman temas edilerek mezhep hakkında doğru bir fikre ulaşmak mümkün olacaktır. Eş‘ariyye’de metot açısından mütekaddimîn dönemiyle müteahhirîn dönemi farklılık arzeder. Mütekaddimîn devrinde Eş‘arî kelâmcıları itikadî esasları akıl ilkeleriyle teyit edip nasları aklın ışığında yorumlamayı gerekli gören, fakat nakli ikinci plana düşürmeyen metotlar geliştirmişlerdir. Duyular ötesini duyular âlemine kıyas etme, aksiyomatik bilgilerden oluşan delillerle nazarî bilgiler üretme, sebr ve taksim yöntemi gibi Eş‘ariyye metotlarının daha çok Kur’an’a dayanarak belirlendiği kabul edilir (Ali Sâmî en-Neşşâr, Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm, s. 132-140). Bâkıllânî bunlara in‘ikâsü’l-edille ilkesini de eklemiş, ancak İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve Gazzâlî buna muhalefet etmişlerdir. Müteahhirîn devri âlimleri ise istidlâl metotlarını klasik mantık ilkelerine uygun hale getirmişler ve felsefî kültürün etkisiyle zaman zaman naslara akla nisbetle zan ifade eden bir kaynak nazarıyla bakmışlardır. Eş‘ariyye’nin görüşlerini genel olarak şu noktalarda toplamak mümkündür:
1. Ulûhiyyet. Eş‘ariyye’ye göre insanın varlıklar ve olaylar hakkında bilgi edinmesi mümkündür. Bilginin kaynakları duyular, akıl ve haberden ibarettir. Sadece duyuların verdiği bilgiler eksik ve sınırlıdır. Akıl istidlâl yoluyla teorik bilgiler üretebilir. Haberin kesin bilgi ifade edebilmesi için tevâtür yoluyla gelmesi veya doğruluğu mûcize ile kanıtlanmış bir peygamber tarafından bildirilmiş olması gerekir. Mütevâtir haber ayrıca akla ve duyu verilerine de uygun olmalıdır. Gazzâlî’nin en güvenilir bilgi kaynağının keşf olduğunu savunmasına ve Eş‘arî âlimlerinden bir kısmının tasavvufa temayül göstermesine rağmen bu görüş Eş‘ariyye kaynaklarında genel kabul görmemiş, hatta bazılarınca tenkide tâbi tutulmuştur (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, s. 30-50). Eş‘ariyye’nin tabiat felsefesi, Gazzâlî gibi bazılarının kabul etmekte mütereddit davranmasına rağmen (Muhammed Sâlih ez-Zerkân, s. 425) atomculuğa dayanır. Buna göre kâinat, özde farklı nitelikleri bulunmayan birbirine benzer (mütemâsil) cevherlerle değişik türlerden oluşan arazlardan meydana gelmiş olup hâdistir; kadîm ve aşkın bir muhdis tarafından aslî bir unsur olmaksızın (lâ şey, lâ an şey) yaratılmıştır (Adudüddin el-Îcî’ye göre ise cevherler mütemâsil olmayıp farklı niteliklere sahiptirler). Cevher ve arazların varlıklarını sürdürmeleri Allah’ın onları sürekli yaratmasına bağlıdır. Zira evrende ondan başka yaratıcı ve varlıklar üzerinde müessir olan bir fâil yoktur. Müteahhirîn devri âlimlerinden bazılarına göre ise sürekli yaratılmakta olan şeyler cevher ve cisimler değil arazlardır. İki zamanda devam edemeyen arazlar yenilenmeyince cisimler de yok olur (a.g.e., s. 401-413). Eş‘ariyye’ye göre yaratıcılık sadece Allah’a ait olduğundan en ince ayrıntılarına kadar bütün varlıklar vasıtasız bir şekilde O’nun tarafından icat edilmiştir. Bundan dolayı kâinatta cereyan eden ve varlıkların meydana gelişinde etkili olan zorunlu bir illiyyet ilkesinden söz edilemez. Bâkıllânî ve Cüveynî’de görülen, Gazzâlî tarafından geliştirilerek filozofların determinist görüşlerini çürütmek maksadıyla kullanılan bu anlayışa göre varlıklar arasında zorunlu bir sebep-sonuç ilişkisi (iktiran) yoktur. Odunun ateşe atılmasıyla yanma olayının meydana gelişi o anda Allah’ın ateşte yakma, odunda yanma fiilini yaratmasına bağlıdır. Esasen insanların ateşin odunu yaktığına ilişkin bilgileri aklî bir zorunluluğa değil sürekli tekrarlanan âdete ve bu âdeti müşahede etmelerine dayanmaktadır (Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 60-68).
Eş‘ariyye âlimlerinin çoğunluğu, Allah’ın varlığına akıl yürütme yoluyla ulaşılabileceği ve bunun her yükümlü insan tarafından yapılması gerektiği kanaatindedir. Gazzâlî ve Devvânî gibi bazı müellifler ise eserlerinin bir kısmında aklî istidlâl yöntemini kullanmakla birlikte keşf metoduna da önem vermişlerdir. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin, bir damla su (meni) iken çeşitli merhalelerden geçerek mükemmel bir varlık haline gelen insanın bu oluşum devrelerini kendi bilgi ve iradesiyle gerçekleştirmediğine dikkat çekmek suretiyle Allah’ın varlığını kanıtlamaya çalışmasından sonra Eş‘arîler, âlemin bütünüyle hâdis olduğu ve her hâdisin kadîm ve aşkın bir muhdise veya âlemin mümkin olduğu ve her mümkinin bir vâcibü’l-vücûda ihtiyacı bulunduğu tarzındaki önermelere dayanan hudûs ve imkân delilleriyle istidlâlde bulunmuşlardır. Beyhakī’nin belirttiğine göre mütekaddimîn devri Eş‘ariyye âlimlerinden bazıları Allah’ın mevcudiyetine peygamberlerin varlığı ve mûcizeleriyle de istidlâl etmişlerdir (el-İʿtiḳād, s. 15-16). Eş‘ariyye kelâmcıları mütekaddimîn devrinde hudûs deliline ağırlık verirken müteahhirîn döneminde klasik delillerle birlikte filozofların önem verdiği imkân delilini de kullanmışlardır. Gazzâlî ve özellikle Fahreddin er-Râzî ise “ihkâm ve itkān” adı altında gaye ve nizam deliline ilgi göstermişlerdir.
İlâhî zâtın hakikatini bilmeye yönelik olmaktan çok Allah-kâinat ilişkisi, özellikle yaratıkların yaratıcıyla irtibatı noktasında önem taşıyan ilâhî sıfatlar meselesi Eş‘ariyye kelâmcıları arasında tartışma konusu olmuştur. Cüveynî, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, Kādî Beyzâvî gibi âlimler beşerî idrak seviyesini aştığından ilâhî zât ve sıfatların hakikatini akıl yürüterek bilmenin imkânsız olduğunu kabul ederken Bâkıllânî, Şehristânî, Îcî, Teftâzânî ve Cürcânî gibi âlimler yaratıkların niteliklerini dikkate alarak ilâhî varlığın yüce sıfatları bulunduğunu ve bunların hakikatinin kısmen de olsa bilinebileceğini savunmuşlardır. Zira onlara göre Allah’ın varlığı ile mâhiyeti aynı olduğundan varlığını bilmek hakikatini bilmeyi gerekli kılar (Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, IV, 212; Cürcânî, II, 378-379). Seyfeddin el-Âmidî’ye göre ise ilâhî sıfatlar aklî delillerden ziyade üzerinde icmâ edilen naklî delillerle bilinir.
Başta mezhebin imamı olmak üzere Eş‘ariyye âlimlerinin çoğunluğu, Ehl-i sünnet’le ehl-i bid‘at ve felâsife arasında önemli bir ihtilâf konusu olan ilâhî sıfatlar meselesine “sıfât-ı meânî” teorisiyle çözüm getirmeye çalışmışlardır. Şöyle ki: Naslarda Allah’ın hay, âlim, kādir, mürîd olduğu bildirilmiştir. Duyular âleminde hay hayat sahibine, âlim ilim sahibine, kādir kudreti olana, mürîd iradesi bulunana denildiğine göre Allah’ın da hayat, ilim, kudret, irade kavramlarından (mânalarından) ibaret olan sıfatları vardır. Bu kavramları zâta nisbet etmeden O’nun hay, âlim… olduğunu söylemek kuru bir adlandırma niteliği taşır ki böyle bir şey ulûhiyyet makamı için câiz değildir. Âmidî ve Cürcânî tarafından zayıf görülüp eleştirilmesine rağmen hem mütekaddimîn hem de müteahhirîn devri Eş‘ariyye âlimleri sıfatları bu metotla ispat etmeye çalışmışlardır (Âmidî, Ġāyetü’l-merâm, s. 45-46; Cürcânî, II, 345-346; krş. Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, IV, 74). Eş‘arî kelâmcılarının hemen hepsi ilâhî sıfatların muhale değil mümkin olan şeylere taalluk ettiğini kabul eder. Kādî Beyzâvî (Ṭavâliʿu’l-envâr, s. 378) dışındaki âlimlere göre zâtın ne aynı ne de gayri olan ilâhî sıfatlar zât üzerine zâit veya zâtta mevcut olan mânalardır.
Fahreddin er-Râzî dışındaki Eş‘arîler’in taksimine göre sıfatlar zâtî, fiilî ve haberî gruplarına ayrılır. Râzî ise sıfatları hakiki, izâfî, selbî kısımlarına ayırmıştır (Muhammed Sâlih ez-Zerkân, s. 224-225). Zâtî sıfatların sayısı konusunda Eş‘arî kelâmcıları arasında bazı ihtilâflar ortaya çıkmıştır. Hayat, ilim, kudret, irade ve kelâm sıfatlarının zât ile kāim ezelî sıfatlar olduğunda ittifak edilmesine karşılık kıdem ve bekā sıfatlarında bazı farklı görüşler ileri sürülmüştür. Zâtî sıfatlardan olan kelâmın ezelî ve tek olduğu konusunda görüş birliği vardır. Kelâm lafzî ve nefsî kısımlarından ibaret olup harf ve sesler lafzî kelâmı teşkil eder, nefsî kelâm ise harf ve seslerin delâlet ettiği mânalardan ibarettir. Buna göre Kur’an Allah kelâmı olup lafzan mahlûktur, lafızların delâlet ettiği mânalar ise Allah’ın zâtı ile kāim olup kadîmdir. Bu da gerçek ilâhî kelâmın harf ve ses cinsinden olmadığını gösterir. İlâhî kelâmın yaratıklar tarafından işitilmesi de Eş‘arîler arasında ihtilâflıdır. İmam Eş‘arî ve İbn Fûrek Allah kelâmının işitilebileceğini, Bâkıllânî ise hârikulâde bir yolla Allah’ın dilediği kuluna kelâmını işittirebileceğini kabul etmişlerdir. Ebû İshak el-İsferâyînî ise Allah kelâmının asla işitilemeyeceğini savunmuştur (Nesefî, I, 303-305).
Bâkıllânî ile Cüveynî, mâna teorisinin ezelî varlıkların çoğalması (taaddüdü’l-kudemâ) ve dolayısıyla tevhid ilkesinin zedelenmesi sonucuna götürdüğü şeklindeki itirazlardan kurtulabilmek için ilâhî sıfatları ahval teorisiyle açıklamayı uygun görmüşlerdir. “Bir varlığın mevcut ve ma‘dûm olmayan sıfatları” diye tanımlanan (Tehânevî, II, 118-119) bu teoriye göre Allah’ın hay, âlim, kādir oluşu zâtındaki hayat, ilim ve kudret mânalarından dolayı değil zâtında mevcut olan hayatiyet, âlimiyet ve kādiriyet hallerinden ötürüdür (bk. AHVAL). Ancak Bâkıllânî ile Cüveynî’nin bu görüşleri mezhep içinde taraftar bulmamış, özellikle Şehristânî, Râzî ve Âmidî’nin haklı eleştirileri teorinin Eş‘ariyye’ye mal olmasını önlemiştir. Bu sebeple İbn Hazm ve İbn Teymiyye gibi muhafazakâr müelliflerin ahval teorisini Eş‘ariyye’nin sıfat anlayışı olarak göstermeleri isabetli değildir.
Allah’ın yarattıklarına benzemekten tenzihi konusunda Eş‘ariyye âlimleri arasında ittifak vardır. Onlara göre Allah araz, cevher ve cisim olmak, hâdislere mahal teşkil etmek, yaratıklara hulûl etmek, bir yönde bulunmak, zaman ve mekân tarafından kuşatılmak, âlemin içinde veya dışında olmak gibi vasıflardan münezzehtir. Bu anlayışa bağlı olarak Eş‘arîler’in çoğunluğu Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed et-Taberî’den itibaren vech, yed, istivâ, nüzûl gibi haberî sıfatlara ilişkin nasları mecaz kabul ederek zât, nimet veya kudret, hâkimiyet ve rahmet gibi mânalarla te’vil etmişlerdir. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ve Bâkıllânî, ayrıca son merhalede Cüveynî Allah’ı yaratıklara benzemekten tenzih etmekle birlikte haberî sıfatları te’vil etmeyi isabetli bulmamış, bu konuda Selef anlayışını benimseyerek (Zebîdî, II, 4; Nu‘mân el-Âlûsî, s. 135) agnostik kalmayı tercih etmişlerdir.
Eş‘ariyye âlimlerinin hemen hepsine göre fiilî sıfatlar zât-ı ilâhiyye ile kāim olmayıp hâdistir. Yaratmak, rızık vermek, öldürmek, diriltmek vb. fiiller, ezelî olan kudret sıfatının yaratıklara taallukuyla meydana gelir. Bundan dolayı tekvin ancak itibarî bir sıfat olarak kabul edilebilir (Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, IV, 170). Yine Eş‘arîler’e göre duyular âleminde fiille mef‘ul aynı olduğundan ve bu durum duyular ötesinde de değişmediğinden tekvinle mükevven aynı şeydir. Mükevven hâdis olduğuna göre tekvinin de hâdis olması gerekir. Kırılan nesne olmadan kırma fiili bulunamayacağı gibi yaratılan varlık olmadan yaratma fiilinden söz edilemez. Diğer taraftan Eş‘arîler kullar hakkında en uygun olanı (aslah) yaratmayı Allah için vâcib gören Mu‘tezile’ye karşı gösterdikleri tepkinin bir sonucu olarak ilâhî fiillerin herhangi bir hikmet ve gayeye bağlı olmadığını ısrarla vurgulayıp irade sıfatını öne çıkarmışlar, böylece bir anlamda ilâhî fiillerin hikmetsiz olabileceğini savunmuşlardır. Zira onlara göre ilâhî fiillerde hikmet aranması belli bir gayenin ilâhî iradeyi sınırladığı, determine ettiği ve dolayısıyla yaratıcının eksik ve âciz bir varlık olduğu sonucuna götürür.
Eş‘ariyye âlimleri Allah’ın âhirette görüleceğine (rü’yetullah) inanmanın farz olduğunda ittifak etmelerine rağmen aralarında rü’yetullahın aklen ispatı ve dünyada vukuu konularında görüş ayrılıkları vardır. Bizzat Eş‘arî rü’yetullahı, naklî delillerin yanı sıra duyular âleminde görülebilen varlıkların görülme sebebini sadece var oluşlarına bağlayan istidlâl tarzı ile ispat etmeye çalışmış, ona uyan âlimlerin çoğu aynı delile dayanarak rü’yetullahın aklen de kanıtlanabileceğini savunmuştur. Şehristânî ve Fahreddin er-Râzî gibi felsefe ile de meşgul olan Eş‘arîler ise rü’yetullahın sadece naklî delille ispat edilebileceğini, bu husustaki aklî delilin ileri sürülen itirazları ortadan kaldıracak nitelikte olmadığını düşünmüşlerdir. Zira duyular âleminde görülen bütün nesneler var olma vasfı yanında yaratılmış olma niteliğine de sahiptir. Allah ise yaratılmış bir varlık olmadığından görülmenin keyfiyeti konusunda Allah’ı görülebilen diğer varlıklardan farklı düşünmek gerekir. Görülme sebebini var oluşla değil mahlûk oluşla da açıklamak mümkündür. Ayrıca nesnelerdeki tat, koku, sıcaklık, soğukluk gibi özellikler var oldukları halde görülmezler. O halde her var olanın görülebilir olduğu iddia edilemez. Bâkıllânî gibi bazı âlimlerin Allah’ın dünyada da görülebileceğini ve Hz. Peygamber tarafından mi‘rac esnasında görüldüğünü ileri sürmelerine karşılık çoğunluk bu konuda kesin bir delilin bulunmadığı kanaatindedir (Cürcânî, II, 366, 368).
Kader Problemi. Allah’ın kulları hakkında önceden tayin ettiği değişmez bir kaderi mevcuttur. Kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığı hususunda ittifak eden Eş‘arîler, insan kudretinin fiilleri üzerindeki tesiri konusunda kendi aralarında farklı düşünmüşlerdir. Eş‘arî’ye göre kulun kudret ve fiilini yaratan Allah’tır, fiilin meydana gelişinde kula verilen hâdis kudretin hiçbir etkisi yoktur. Kul, Allah tarafından yaratılan fiilin kendine ait hâdis kudretle kısmen irtibatlı bulunduğu için sorumlu olur. Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî ve Cüveynî Eş‘arî’nin cebre yaklaşan tutumunu isabetsiz bularak konuya kulun sorumluluğuyla uyum sağlayacak bir çözüm getirmeye çalışmışlardır. Eş‘arî’nin aksine Bâkıllânî kulun hâdis kudretinin fiil üzerinde etkili olduğunu kabul etmiştir. Ona göre insana ait fiilin aslını Allah yaratır; bir fiilin iyi veya kötü, itaat veya mâsiyet oluşu gibi vasıflarının meydana gelişinde insanın gücü ve iradesi etkili olur. Ebû İshak el-İsferâyînî de kula ait fiillerin Allah’ın kudreti ve kulun kudretinin ortak etkisiyle oluştuğunu benimsemiştir. Cüveynî ise kulda fiilleri üzerinde etkili olmayan bir kudret bulunduğunu ileri sürmekle onun kudretini temelden inkâr etmek arasında fark olmadığını belirterek fiillerin, yaratma anlamında olmamak üzere hakiki olarak kula nisbet edilmesi gerektiğini savunmuştur. Zira ona göre kul kendisinde fiil yapma gücü bulunduğunu hisseder. Fiilin Allah tarafından yaratılması, kuldaki gücün çeşitli sebepler aracılığıyla son merhalede Allah’a dayanması tarzında açıklanmalıdır. Bu görüşüyle Mu‘tezile’ye yaklaştığı kabul edilen Cüveynî kulun fiillerini Allah’ın doğrudan değil dolaylı olarak yarattığını benimsemiş ve kulun sorumluluğunu tutarlı bir temele oturtmuş oldu. Şehristânî onun bu görüşünü, Allah’tan başka hakiki hiçbir sebebin bulunmadığı ilkesine aykırı bularak tenkit etmiştir (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 73-78; el-Milel, I, 97-99). Kulun iradesinin fiillerinde rol oynadığını kabul etmekle birlikte insanın cebir altında bulunduğunu savunan Fahreddin er-Râzî’den sonra Teftâzânî ve Cürcânî gibi müteahhirîn âlimleri de fiillerinin meydana gelişinde insan gücünün hiçbir etkisi olmadığını söyleyerek insanı “fiillerinde hür görünen, fakat aslında mecbur olan bir varlık” şeklinde değerlendirmek suretiyle Eş‘arî’nin görüşüne dönüş yapmışlardır. Zira onlara göre bir eseri iki müessirin meydana getirmesi imkânsızdır. Ayrıca naslar da kulun fiilleri üzerinde etkili olmadığını belirtmektedir (Şerḥu’l-Maḳāṣıd, IV, 264; Şerḥu’l-Mevâḳıf, II, 379-380). Kulların fiilleriyle ilgili anlayışlarına uygun olarak Eş‘arîler’in çoğunluğu insanlara güç yetiremeyecekleri sorumluluklar yüklenmesini câiz görürken Cüveynî, Gazzâlî ve İbn Dakīkul‘îd “teklîf-i mâ lâ yutâk”ı muhal saymışlardır (Sübkî, III, 386, 387; Cürcânî, II, 400; bk. TEKLİF).
2. Nübüvvet. Varlığı aklî delillerle bilinen ve kâinatın yegâne mâliki olan Allah’ın kulların dünya ve âhiret mutluluğu için çeşitli emirler, yasaklar ve ibret verici öğütler içeren tâlimatlar göndermesi ve bunları insanlar arasından seçeceği kimseler vasıtasıyla onlara bildirmesi aklen imkânsız değildir. Tarihî bilgiler de bunun vuku bulduğunu göstermektedir. Eş‘arîler’in nübüvveti ispat etmek için dayandıkları en önemli delil mûcizedir. Çünkü mûcize tabiatta hâkim bulunan kanunları aşan ilâhî bir fiil olup peygamberin doğruluğunu tasdik etmektedir. Allah’ın yalancı bir insanın elinde mûcize yaratması vâki değildir. Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi bazı âlimler mûcize yöntemini kabul etmekle birlikte başka ispat denemeleri de yapmışlardır. Gazzâlî’ye göre nasıl ki akıl insanın, duyuları vasıtasıyla algılayamadığı şeyleri idrak etmesini sağlıyorsa nübüvvet de aklın idrak edemeyeceği fizik ötesi âleme (gayb) ait bilgilerin algılanmasını sağlar. Nübüvvet bu açıdan mümkündür ve fiilen de var olmuştur. Var oluşunun delili ise duyu vasıtaları ve akıl yoluyla ulaşılamayan birçok bilgiye insanların sahip olmasıdır. Bir şahsın peygamber olup olmadığı ise müşâhede veya tevâtür yoluyla bilinir. Tıpla az çok meşgul olmuş bir kimsenin doktorun davranışlarını görerek veya sözlerini duyarak onun doktor olduğunu anlaması gibi Kur’an ve Sünnet’i okuyan ve öğrendiklerini bizzat uygulamak suretiyle deneyen kimse de Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu idrak eder (Gazzâlî, el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, s. 71-74).
Fahreddin er-Râzî de konuya sosyolojik açıdan yaklaşarak peygamberlerin bilgi ve erdem bakımından eksik kalmış toplumları olgunlaştırma faaliyetlerini onların doğruluklarının bir delili olarak kabul etmiştir. Buna göre bir kimsenin gerçek peygamber olduğu, itikadî ve amelî konularda doğruyu belirledikten sonra insanları bâtıldan hakka çevirmesi ve sözlerinin onlar üzerinde olumlu etkiler yapması ile anlaşılabilir (en-Nübüvvât, s. 171-179). Bu iki müellifin epistemolojik ve sosyolojik açıdan nübüvveti temellendirmeye çalışmaları müteahhirîn devri âlimlerince pek itibar görmemiş ve mûcize yöntemi tekrar öne çıkarılmıştır.
Peygamberlerde bulunması gereken vasıflar konusu Eş‘arîler arasında tartışmalıdır. Onların yaşadıkları dönemin en akıllı insanları olmaları, bedenî ve ruhî kusurlardan uzak bulunmaları gerektiği üzerinde görüş birliği varsa da peygamberlerin cinsiyeti noktasında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Çoğunluk nebînin erkek olmasını zaruri görmemiş ve nazariyede kadınların da peygamber olabileceğine hükmedip Âsiye, Meryem gibi bazı kadınların bu mertebeye ulaşmış bulundukları ihtimalinden bahsetmiştir. İbn Fûrek ve Teftâzânî ise risâleti zor ve aktif bir görev telakki ederek bunu yürütecek kimsenin erkek olmasını şart koşmuşlardır (Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, II, vr. 526a; Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, V, 61; Yavuz, s. 112, 113). Bâkıllânî dışındaki âlimlere göre peygamberler nübüvvetten önce küfürden ve büyük günah işlemekten korunmuşlardır. Bâkıllânî ise nübüvvetten önce bu tür günahları işleyen bir kimsenin bile nübüvvetle görevlendirilebileceğini savunmuştur. Nübüvvetten sonra ise yanılarak (bazılarına göre kasten de olabilir) bazı küçük günahlar işleyebilirler.
Ebû Abdullah el-Halîmî ve Ebû İshak el-İsferâyînî gibi âlimler dışındaki Eş‘arîler’in çoğunluğu, peygamberlerin doğruluğunu teyit etmek ve bir mânada mûcizelerin devam ettiğini belirtmek üzere velîlerin farkında olarak veya olmayarak keramet göstermelerini aklen mümkün, naklen sabit görmüş, en büyük kerametin ise Allah’ın, iyi kullarına hayırlı işlerin sebeplerini kolaylaştırıp kötülük yollarını zorlaştırması olduğunu kabul etmiştir.
3. Âhiret Konuları. İttifakla kabul edildiğine göre nasların haber verdiği berzaha ve âhiret hallerine inanmak farzdır. Bu konuya dair nasların te’vil edilmeyip zâhirî mânada anlaşılması gerekir. Zira haber verilen hadiseler akıl açısından imkânsız değildir. Bunlar kabir imtihanı, oradaki azap veya nimet, kıyametin kopması, ölülerin cismanî olarak dirilişi, haşir, hesap, mîzan, sırat, cennet ve cehennem safhalarından ibarettir. Mütekaddimîn devri âlimleri azap veya nimetiyle birlikte kabir hayatına inanmayı gerekli görmekle birlikte ayrıntılar üzerinde durmamışlardır. Beyhakī ve özellikle Gazzâlî’den itibaren kabir hayatına ilişkin önemli sayılan ayrıntılar âhirete imanın aslî unsurları arasına girmiştir.
Âhiretle ilgili akîdeler içinde Eş‘arîler’in ihtilâf ettikleri konuların başında bedenle birlikte ruhun ölüp ölmediği meselesi gelir. Bazı kaynaklara göre Eş‘arî ve Bâkıllânî gibi erken devir âlimleri ruhun latif bir cisim olduğuna inanmışlar, kabirde azap veya nimetin ruhun varlığını devam ettirmesiyle değil Allah’ın bedene ait bazı parçalarda azap veya nimetin idrak edilmesini sağlayacak bir tür hayat yaratmasıyla gerçekleştiğini kabul etmişlerdir (M. Ahmed Abdülkādir, s. 73). Ancak Eş‘arî’nin görüşlerini derleyip yorumlayan İbn Fûrek’in konuya ilişkin ifadeleriyle (Mücerredü’l-Maḳālât, s. 170-171) Bâkıllânî’ye atfedilen el-İnṣâf adlı eserdeki bilgiler (s. 51), bu âlimlerin ruhu bedenden ayrı bir varlık olarak gördüklerine ve ölümden sonra da hayatiyetini sürdürdüğüne inandıklarına işaret etmektedir. Cüveynî ile Gazzâlî’den itibaren (el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye, s. 58; Kitâbü’l-Erbaʿîn, s. 247) ruhun bedenden ayrı basit bir cevher olduğu ve ölümden sonra varlığını sürdürdüğü görüşü Eş‘arîler’ce benimsenmiştir. Fahreddin er-Râzî, naslarda şehidlerin Allah katında diri olduğunun bildirilmesi (el-Bakara 2/154; Âl-i İmrân 3/169), bedenin sürekli değişim içinde bulunmasına rağmen insanda benlik şuurunun hayatın başlangıcından sonuna kadar devam etmesi gibi naklî ve aklî delillere dayanarak ruhun mevcudiyeti ve bekāsı üzerinde önemle durmuştur (Meʿâlimü uṣûli’d-dîn, s. 106-108). Halîmî, Gazzâlî ve Râzî gibi Eş‘arîler ruhun hiçbir zaman fena bulmadığını, bedenin ölümünden sonra varlığını devam ettirip diriliş anında yaratılan bedene iade edildiğini ileri sürmüşlerdir (Cürcânî, II, 443). Eş‘arîler’in çoğunluğuna göre ise ölümden sonra berzah âleminde varlığını sürdüren ruh kıyametin kopmasıyla yok olacak ve bedenlerin dirilişiyle tekrar yaratılacaktır (İbn Merzûk, I, 288).
4. Diğer Konular. İman esaslarından ve dolayısıyla kelâmın temel konularından sayılmamakla birlikte bid‘at fırkalarının, özellikle Şiî gruplarının ileri sürdüğü ve bir inanç meselesi haline getirdiği görüşleri tartışmak amacıyla imâmet konusu da Eş‘arî kelâm literatürü içinde yer almıştır. Buna göre müslümanların din ve dünya işlerini yürütecek bir kimseyi devlet başkanı olarak seçmeleri farzdır. Başkanın ergenlik çağına girmiş, devlet işlerini yürütmeye ehil hür bir erkek olması şarttır. Ayrıca Kureyş kabilesine mensup bulunması da teorik olarak öngörülmüş, fakat bu kabileden olmayan birçok devlet başkanı Eş‘arî âlimlerince fiilen meşrû kabul edilmiştir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra sırasıyla devlet başkanlığına getirilen Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali bu görevi meşrû olarak elde etmişlerdir. Zira devlet başkanlığı görevi, Şiî gruplarının iddialarının aksine nasla değil müslümanların seçimiyle (biat) belirlenir; bu halifeler de o dönemin ileri gelenleri tarafından oy birliği veya buna yakın bir çoğunlukla bu göreve getirilmişlerdir.
Eş‘arî kelâmcılarının çoğunluğuna göre iman Hz. Peygamber’i, vahiy yoluyla Allah’tan alıp tebliğ ettiği ve bize kadar sağlam yöntemlerle ulaşan hususlarda kalben tasdik etmekten ibarettir. Eş‘arî başta olmak üzere Beyhakī ve Beyzâvî gibi bazı âlimler ise kalpteki tasdikin dille ifade edilmesini de şart koşmuşlardır. Allah’ın varlığını tanımamak (küfür) veya birliğine inanmamak (şirk) en büyük ve affedilmez günahlardır. Bunların dışında kalan zina, katil gibi büyük günahları işlemek kalpte tasdik bulunduğu sürece imanı ortadan kaldırmaz. Günah işleyen, özellikle büyük günahları irtikâp eden ve tövbe etmeden ölen mümin cehennemde cezasını çektikten sonra cennete girer. Ancak ilâhî affa veya şefaate mazhar olması ve doğrudan cennete girmesi de mümkündür.
Eş‘arî kelâmcıları ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceği ilkesini benimsemişlerdir. Dinden olduğu zaruri olarak bilinen esaslar dışında nasların yorumuna bağlı görüş ayrılıkları tekfire sebep teşkil etmez. Ebû İshak el-İsferâyînî gibi bazı âlimler Eş‘arîler’e küfür isnat eden muhalif grupların tekfir edilmesi gerektiğine hükmetmişlerse de bu kanaat çoğunluk tarafından benimsenmemiştir (Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, s. 156-157; Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, V, 227, 229; Cürcânî, II, 460-461).
Nakille aklı uzlaştırmak suretiyle Mu‘tezile ile Selefiyye arasında mutedil bir çizgide yer alan Eş‘ariyye itikadî bir mezhep olarak tanınmaya başlandığı V. (XI.) yüzyıldan itibaren zamanımıza kadar Şîa, Mu‘tezile, Mâtürîdiyye, Selefiyye, Sûfiyye ve Felâsife gibi değişik mezhep ve anlayışlara mensup âlimlerce eleştirilmiş, bu eleştirilerden bazıları tekfire kadar varmıştır. Tenkitçiler arasında Kādî Abdülcebbâr, İbn Hazm, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, İbn Rüşd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ile çağdaş bazı araştırmacılar zikredilebilir. Eş‘ariyye’ye yöneltilen eleştirileri metot, tabiat felsefesi, ulûhiyyet, kulların fiilleri, nübüvvet, âhiret ve imâmet noktalarında toplamak mümkündür.
Eş‘ariyye’nin takip ettiği metotla ilgili eleştirilerin başında gittikçe artan bir yoğunlukta aklın nakle hâkim kılınması, gayb âlemine ilişkin bilgileri haber veren nakle zannî bir kaynak nazarıyla bakılarak mutlak bir bilgi kaynağı olmayan aklın ışığında te’vil edilmesi gelir. Daha çok Selefiyye âlimlerince yöneltilen bu tenkide bir de söz konusu kelâm ekolünün açtığı te’vil kapısından giren çeşitli Bâtınî zümreler aracılığıyla İslâm dininin yozlaştırıldığı iddiası eklenmelidir (Sefer b. Abdurrahman, sy. 62, s. 78-87). Bundan başka duyular ötesinin duyulur âlemle kıyas edildiği, İslâmî ilimlerin yorumu için klasik mantığın temel ilke haline getirilerek iman hayatının kuru mantık kurallarıyla korunmasına çalışıldığı, bütün bunlara rağmen ilâhiyyât konularında te’vil yöntemini benimseyen diğer grupların (İslâm filozofları) şiddetle eleştirildiği, sonuç olarak hem çelişkili ve yetersiz hem de Kur’an ve Sünnet’e aykırı bir metodun uygulandığı iddia edilmiştir (İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille, s. 108; Nu‘man el-Âlûsî, s. 84-85, 179; Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî, I, 263-275).
Eş‘ariyye’nin tabiat felsefesine yönelik eleştiriler, illiyyet kanununun inkârı ve metafizik sistemlerini kesinlik taşımayan atomcu nazariyeye dayandırmaları noktalarında toplanır. Bu konuda İbn Hazm’ın eleştirileri şöylece özetlenebilir: Mevcûdattan her birinin kendine has bir tabiatı bulunduğunu inkâr etmek İslâmî anlayışa aykırıdır. Zira illiyyeti ifade eden “tabiat, garîze, cibillet” kavramları Câhiliye dönemi Araplarınca kullanıldığı halde Hz. Peygamber tarafından reddedilmemiştir. Esasen illiyyet ilkesinin inkâr edilmesi mûcizelerin imkânını kanıtlamaktan çok iptaline götürür. Çünkü kâinattaki varlıklar belli tabiat ve fonksiyonlara sahip olmayıp belirsiz sonuçlar doğurabilecek özellikler taşıyorsa o takdirde meselâ taştan devenin meydana gelmesi, asânın ejderhaya dönüşmesi mûcize değil tabii bir olay şeklinde değerlendirilmelidir (el-Faṣl, V, 115-117). İbn Rüşd de varlıkların meydana gelişinde sebep-sonuç ilişkisinin gözlem ve deneyle bilindiğini, bunu inkâr etmenin gerçeğe aykırı düştüğünü belirttikten sonra illiyyeti inkâr eden kimsenin kâinatın düzenli ve hikmetli işleyişini sağlayan Allah’ın kanunlarını ve dolayısıyla Onun varlığını da inkâr etmiş olacağını söyler (el-Keşf ʿan menâhici’l-edille, s. 115; Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 634). İbn Teymiyye ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi Selefî ve sûfî âlimler, Allah’ın her şeyi sebeplere bağladığını belirterek illiyyeti inkâr etmeyi aklî ve naklî açıdan isabetsiz görmüşlerdir. Çağdaş bazı araştırmacılar da illiyyeti inkâr ederek İslâm akaidini savunmanın yanlışlığına dikkat çekmişler ve bunun bilimsel verilere aykırı düştüğünü ifade etmişlerdir (İbrâhim Medkûr, II, 59).
Kâinatın birbirine benzeyen cevherlerle arazlardan ibaret olduğunu kabul eden Eş‘arîler’in atomcu nazariyesi de başta İbn Rüşd olmak üzere çeşitli âlimlerce tenkit edilmiştir. İbn Rüşd’ün tenkitleri daha çok bu nazariyenin kesin hiçbir delile dayanmadığı noktasında yoğunlaşır (el-Keşf ʿan menâhici’l-edille, s. 47-49). İbn Teymiyye ve diğer Selefiyye âlimleri ise atom nazariyesinin İslâm akaidiyle çeliştiğini ve bu nazariyeye dayanarak meselâ cismanî dirilişi açıklamanın içinden çıkılamaz bazı problemleri beraberinde getireceğini söylemişlerdir (Mustafa Hilmi, s. 192-193; M. Halîl Herrâs, I, 34).
Ulûhiyyet konularında Eş‘arîler’in kullandığı hudûs delili yetersiz, imkân delili ise gaye deliliyle bazı bakımlardan çelişik, Allah’ın birliğini ispatlamak için ileri sürdükleri vahdâniyyet delili de zayıf bulunarak eleştirilmiştir (İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille, s. 62-63, 76, 116-118; İbnü’l-Arabî, I, 198-199). Öte yandan Eş‘arîler naslara muhalefet edip ilâhî sıfat ve fiilleri insanların sıfatlarına benzettikleri için teşbihe düştükleri, sıfatların zât ile birlikte kadîm olduğunu kabul etmekle “her birleşiğin hâdis olduğu” şeklindeki kendi ilkelerine aykırı davrandıkları, sıfatların ilâhî zâtın ne aynı ne de gayri olduğunu söylemekle tevhid ilkesini zedeleyen kadîmlerin çoğalması tehlikesinden kurtulamadıkları, sıfât-ı meânîyi kanıtlamak için kullandıkları metodu fiilî sıfatlarda terkedip tekvin sıfatını gerçek anlamda inkâr etmek veya hâdis kabul etmekle çelişkiye düştükleri ileri sürülmüştür (Kādî Abdülcebbâr, s. 440, 447; İbn Hazm, I, 122; V, 179; Nesefî, I, 327-330; İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille, s. 84, 121). Eş‘arîler, ulûhiyyetle ilgili pek çok görüşü dolayısıyla da tenkit edilmiştir. Buna göre onlar Allah’ın hâricî varlığını inkâra götürecek derecede tenzihte aşırı gitmişler, kendi içinde çelişkili olan ahval teorisini benimsemişler, lafzî ve nefsî kelâm ayırımı yapmakla hataya düşmüşler, rü’yetullahı câiz görmekle teşbih ve tecsîme sapmışlar, Allah’a cihet nisbet etmediklerinden rü’yetullahı da temellendirememişlerdir (İbn Hazm, V, 81, 82; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 61; İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille, s. 102-103, Nu‘mân el-Âlûsî, s. 254-257; M. Halîl Herrâs, I, 400).
Kulların fiilleriyle ilgili görüşlerinden dolayı Mu‘tezile, Mâtürîdiyye ve Selefiyye’ce tenkit edilen Eş‘arîler Cebriyye içinde mütalaa edilmiştir (Kādî Abdülcebbâr, s. 400; Nesefî, II, 596-599; İbnü’l-Vezîr, s. 312-313).
İbn Rüşd’e göre Eş‘arîler’in nübüvveti ispat etmek için aklî delillere başvurmayıp mûcizeyle yetinmeleri doğru değildir (el-Keşf ʿan menâhici’l-edille, s. 122-126). Kadınlardan da peygamber zuhur ettiğini savunmaları ve Hz. Peygamber’in kabrinde hayatta olduğunu ileri sürmeleri isabetsiz bulunmuştur. Eş‘arî kelâmcılarının şeyh ve sûfîlere ait kabirlerin ziyaretgâh haline getirilip onlarla tevessülde bulunmayı câiz görmeleri de Selefiyye’nin şiddetle eleştirdiği konular arasında yer alır. Eş‘arî ekolünün, dolayısıyla bütün Sünnî mezheplerin seçimi esas alan imâmet anlayışı Şiî grupları tarafından eleştirilmiştir.
Eş‘ariyye’nin İslâm akaidindeki yeri ve diğer mezheplerle mukayesesi konusundaki değerlendirmeler de şu şekilde özetlenebilir: Eş‘arî ekolü sıfât-ı meânî, rü’yetullah, kader, şefaat, mürtekib-i kebîrenin mümin oluşu, kadınların peygamberliğinin câiz olması konularında Mu‘tezile’den ayrılır. Buna karşılık kâinatın yaratılış ve işleyişini atom nazariyesiyle açıklaması, fiilî sıfatları hâdis kabul etmesi, tekvinle mükevveni aynı görmesi, haberî sıfatları te’vile tâbi tutması noktalarında bu mezheple aynı görüşleri paylaşır. Ekolün kurucusu olan Eş‘arî’nin Mu‘tezile bünyesinde yetişmesinin bazı noktalarda benzer görüşlerin paylaşılmasında etkili olduğu kabul edilmiştir. Ayrıca Bâkıllânî ve Cüveynî ahval teorisinde, Fahreddin er-Râzî de sem‘ ve basar sıfatlarında Mu‘tezile’ye meyleden Eş‘arîler arasında yer almışlardır. Mu‘tezile âlimleri ise Eş‘ariyye’yi teşbih, tecsîm ve cebir görüşlerini savunan bir mezhep olarak değerlendirmiştir.
Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî Mu‘tezile’den ayrılıp Selefiyye’nin imamı olan Ahmed b. Hanbel’in itikadî görüşlerini benimsediğini ilân ettiği halde Selef âlimleri onun ekolünü Ehl-i sünnet içinde mütalaa etmemiştir. İbn Teymiyye ile Reşîd Rızâ’ya göre Eş‘ariyye bazı görüşlerinde Ehl-i sünnet’e benzemekle birlikte genellikle Mu‘tezile’ye yakın bir çizgide yer alır. İbn Teymiyye, ilâhiyyât konularında kendi çizgisine yakın bulduğu Eş‘ariyye’yi tabiat felsefesinde filozoflara nisbetle çok daha hatalı görmüştür (Mecmûʿu fetâvâ, V, 556; XVI, 471). Eş‘ariyye, aklî ilkelerin Yunan mantığından değil Kur’an’dan istidlâl edilip çıkarılması ve nasların bu ilkeler çerçevesinde anlaşılması, haberî sıfatların te’vil edilmemesi, insanların kendi fiilleri üzerinde kendilerinin etkili olması, tevessül ve imanın tarifi konularında Selefiyye’den ayrılmıştır (İbn Asâkir, s. 358; Nu‘mân el-Âlûsî, s. 137; Mustafa Hilmi, s. 196-203).
Eş‘arî ekolünün hem metot hem de itikadî görüş açısından en çok yaklaştığı ve en az tenkidine uğradığı mezhep Mâtürîdiyye’dir. Temel görüşlerinde birbirine çok yakın bulunan Eş‘ariyye ile Mâtürîdiyye arasında nakille aklı uzlaştırıp akla önem atfetme ve buna bağlı olarak varılan sonuçlar bakımından bazı farklı görüşler mevcuttur. İki mezhep arasında teferruat olarak görülen bu farklılıkları Ebû Saîd el-Hâdimî yetmiş üç, Mestçizâde Abdullah Efendi elli altı, Şeyhzâde Abdürrahîm kırk, Muhammed Abduh otuz, İzmirli İsmâil Hakkı on beş, İbn Kemal on iki noktada toplamıştır. Bunların büyük bir kısmının lafız ihtilâfından ibaret olduğu, esasa ait ihtilâfların birkaç meseleyi aşmadığı kabul edilmiştir (bk. MÂTÜRÎDİYYE). İmâmet dışında kalan itikadî konularda Eş‘ariyye’nin Şîa ve İbâzıyye ile ilişkisi Mu‘tezile’den farklı değildir. Şîa imamın seçimle iş başına gelmesi, İbâzıyye de imamın Kureyş’ten olması gerektiğini savunduğundan Eş‘ariyye’yi tenkit etmiştir.
İtikadî esasların ortaya konulması ve yorumlanması, ayrıca takip edilecek metot açısından kurucusu Eş‘arî’den çok müntesiplerine ait bir mezhep olarak değerlendirilebilecek olan ve kurucusu adına geliştirilip sistemleştirilen Eş‘ariyye’nin en belirgin özelliği, V. (XI.) yüzyıldan günümüze kadar Ehl-i sünnet’i en geniş çerçevede temsil eden bir kelâm mektebi olmasıdır. Selef âlimlerince Ehl-i sünnet dışında bid‘atçı bir mezhep olarak tanıtılması ilmî bir temele dayanmaz. Zira akaidin yanı sıra fıkhî ve ahlâkî cephesiyle İslâm dininin yozlaşmadan günümüze kadar ulaşmasında Eş‘ariyye’nin hizmetleri inkâr edilemeyecek derecede açıktır. Aksine bazı iddialar bulunsa da her asırda Mâtürîdiyye’den sonra en çok müslüman nüfusunu bünyesinde toplayabilmiştir (Muhammed Salih el-Useymîn, s. 79; Topaloğlu, s. 149). XX. yüzyılın sonlarında Mâlikîler’in hemen hemen tamamı ile Şâfiîler’in büyük ekseriyetini, ayrıca Hanefî ve Hanbelîler’in bir kısmını teşkil eden Sünnî müslümanlar Eş‘ariyye’ye mensuptur. Çeşitli eski kaynaklarda mutlak mânada Ehl-i sünnet denilince Eş‘arîler’in kastedildiği kabul edilmektedir (Topaloğlu, s. 135, 142, 149). Bundan başka Eş‘ariyye’ye ait eserlerin Sünnî çevrelerde okutulduğu ve bu kaynaklarda Ehl-i sünnet akaidine sahip çıkıldığı da bilinen bir gerçektir. Nakille akıl ilkeleri arasında denge kurmaya çalışan Eş‘ariyye’nin teşbihle tenzih arasında mutedil bir çizgide seyrettiği kabul edilmekte birlikte bunun her konuda gerçekleştirildiğini söylemek zordur. Özellikle müteahhirîn devrinde felsefî kültürün etkisiyle mezhepte akılcılığın ağır basmasına rağmen illiyyetin inkârı, kulların fiilleri, teklîf-i mâ lâ yutâk ve hüsün-kubuh meselelerinde olduğu gibi akılla nakil arasında başarılı bir uzlaşmanın sağlanamadığı dikkati çekmektedir. Bunda Eş‘ariyye’nin nakli ihmal edip akla aşırı derecede görev yükleyen Mu‘tezile ile İslâm filozoflarına tepki olarak ortaya çıkışının da rol oynadığı muhakkaktır. Nefsin ruhanî bir cevher oluşu vb. konularda İbn Sînâ ile diğer İslâm filozoflarından, illiyyet ilkesini inkâr etmekte Allah’tan başka hiçbir varlık ve fâil tanımayan tasavvufî düşünceden etkilenen Eş‘ariyye kelâm, felsefe ve tasavvuf disiplinlerini birleştiren bir inanç ve düşünce ekolü olarak görünmektedir. Eş‘ariyye’nin tabiat felsefesi, özellikle illiyyete bakışı ile David Hume, Berkeley, Malebranche gibi Batılı düşünürlerin illiyyete bakışları arasında büyük benzerlikler bulunduğu görülmektedir (Ali Sâmî en-Neşşâr, Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm, s. 163-164; M. Ali Ebû Reyyân, s. 318). Yaklaşık on asır boyunca İslâm düşüncesine önemli katkılarda bulunmakla birlikte Eş‘arîler’in zât-sıfat ilişkilerini ve bunların mahiyetini akıl ilkeleriyle çözmeye çalışmaları, hüsün-kubuh örneğinde olduğu gibi bazan aklı mahkûm etmeleri, insanların ihtiyarî fiillerinde nerede ise icbar altında bulunduklarını savunarak sorumluluk ilkesini aklî temelden yoksun bırakmaları, kitaplarında halkın inançlarını canlı tutmakta bir fonksiyonu olmayan felsefî konulara fazlaca yer vermeleri, kurtuluşa erecek mezhebi (fırka-ı nâciye) yalnız kendilerinin temsil ettiğini ileri sürmeleri örneğinde olduğu gibi mezhep taassubuna kapılmaları, tenkitçi zihniyetten uzaklaşıp taklitçiliği benimsemeleri, ilâhî kudret ve iradenin kâinat üzerindeki etkisini, ayrıca mûcizelerin imkânını ve ilâhî iradenin her şeye hâkim olduğunu kanıtlama uğruna illiyyet ilkesini inkâr ederek etki-tepki münasebetine bağlı tabiat kanunlarını araştıran pozitif ilimlerin İslâm dünyasında gelişmesine zarar vermeleri, Eş‘ariyye adına kaydedilmesi ve mezhebin ıslahı açısından gözden geçirilmesi gereken hususlardır.
Eş‘ariyye’nin görüşlerine dair başlıca kaynaklar şüphe yok ki bu mezhebe mensup olan âlimlerce kaleme alınan eserlerdir. Bununla birlikte sadece Eş‘ariyye’yi konu alan eserler de yazılmıştır. İbn Asâkir’in Tebyînü keẕibi’l-müfterî, Ebû Azbe’nin er-Ravżatü’l-behiyye, Şeyhülislâm Esad Efendi’nin Risâle fi’ḫtilâfâti’l-Mâtürîdî ve’l-Eşʿarî (İstanbul 1287), İbn Kemal’in el-Mesâʾilü’l-ḫilâfiyye beyne’l-Eşʿariyye ve’l-Mâtürîdiyye (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1847), Mestçizâde Abdullah Efendi’nin Ḫilâfiyyâtü’l-ḥükemâʾ maʿa’l-mütekellimîn ve ḫilâfiyyâtü’l-Eşâʿire maʿa’l-Mâtürîdiyye (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5416), Sâlim Yefût’un el-Eşʿariyye fi’l-Maġrib (1989), Celâl Muhammed Abdülhamîd Mûsâ’nın Neşʾetü’l-Eşʿariyye ve teṭavvürühâ (Beyrut 1982) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.
BİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf (nşr. Lütfî Abdülbedî‘), Kahire 1382/1963, II, 118-119, 132, 134-136, 174, 375, 378.
İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 229-231.
Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1409/1989, s. 47.
Bâkıllânî, el-İnṣâf, s. 24, 41, 51.
a.mlf., et-Temhîd (nşr. Richard J. McCarthy), Beyrut 1957, s. 25-31, 259-260, 304-305.
a.mlf., İʿcâzü’l-Ḳurʾân (Sakr), s. 16-30.
İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 170, 171, 257.
Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 324, 400, 440, 447.
Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 4-16, 33-46, 90.
İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), I, 122; II, 265-266, 324, 351, 375, 385; III, 11, 81; IV, 67, 74, 111, 121; V, 73, 77-79, 81-82, 115-117, 179.
Beyhakī, Delâʾilü’n-nübüvve (nşr. Abdurrahman Muhammed Osman), Kahire 1389/1969, I, 17-18.
a.mlf., el-İʿtiḳād, Beyrut 1404/1984, s. 15-16.
a.mlf., Ḥayâtü’l-enbiyâʾ fî ḳubûrihim, Beyrut 1410/1990, s. 27.
a.mlf., Kitâbü’l-Ḳażâʾ ve’l-ḳader, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1498, vr. 62a, 65a.
Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 298.
Cüveynî, el-İrşâd (Muhammed), s. 135, 377.
a.mlf., el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1367/1948, s. 55-58.
Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. Peter Linss), Kahire 1383/1963, s. 2, 3, 22, 61, 70, 245-246.
Gazzâlî, el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, Beyrut 1408/1987, s. 71-74.
a.mlf., el-İḳtiṣâd, s. 156-157.
a.mlf., Tehâfütü’l-felâsife, Kahire 1326, s. 60-68.
a.mlf., Kitâbü’l-Erbaʿîn (nşr. Muhammed Muhammed Câbir), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Cündî), s. 247.
Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 28, 42, 142-149, 269, 303-306, 317, 327-330; II, 544, 589, 596-599.
Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-ʿAvâṣım (Tâlibî), s. 29-52.
Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 11-12, 73-78, 91-92, 103-111, 210, 215, 268-269, 288-291, 321, 369, 371, 396, 417, 421, 469, 472, 478, 497.
a.mlf., el-Milel (Kîlânî), I, 93-103.
İbn Asâkir, Tebyînü keẕibi’l-müfterî, s. 104-105, 111-122, 127-128, 149-152, 177-198, 249, 292, 332, 342-343, 357-358, 361-362, 399.
Sâbûnî, el-Bidâye, s. 46.
İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille, Kahire 1968, s. 33-34, 43, 47-49, 62-63, 76, 84, 90, 103-126, 143-145.
a.mlf., Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1965, s. 174, 361-364, 471, 634.
Fahreddin er-Râzî, en-Nübüvvât (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1406/1986, s. 171-191.
a.mlf., Meʿâlimü uṣûli’d-dîn, Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye), s. 106-108.
a.mlf., el-Muḥaṣṣal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1323, s. 105-106, 147, 174, 187-194, 202, 205, 221, 237-239, 241.
Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 807, II, vr. 526a.
a.mlf., Ġāyetü’l-merâm, s. 9-22, 27-47.
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 198-200.
Beyzâvî, Ṭavâliʿu’l-envâr, İstanbul 1305, s. 378, 401.
İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, V, 556; XVI, 471.
a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), [Riyad] ts. (Dârü’l-künûzi’l-edebiyye), XI, 183-184.
a.mlf., Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), [Riyad] 1406/1986, IX, 386.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Şifâʾü’l-ʿalîl (nşr. M. Bedreddin Ebû Firâs en-Na‘sânî), Kahire 1323, s. 3-4, 13-14.
Sübkî, Ṭabaḳāt (Tanâhî), III, 361-365, 367-370, 372, 373-378, 386, 387, 390-394, 406, 412-414, 416-417, 431; VII, 11.
Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1408/1988, s. 9-29.
a.mlf., Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, IV, tür.yer.; V, tür.yer.
İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1080-1082.
Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, II, tür.yer.
İbnü’l-Murtazâ, el-Ḳalâʾid fî taṣḥîḥi’l-ʿaḳāʾid (nşr. Albert N. Nader), Beyrut 1986, s. 49, 59.
Ebû Abdullah İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Beyrut 1403/1983, s. 294-295, 312-313.
Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, II, 357-359.
Devvânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1323, I, 35.
Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 79-81, 298.
Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde, II, 4-8.
Nu‘mân el-Âlûsî, Cilâʾü’l-ʿayneyn, Bulak 1298, s. 84-85, 134-137, 157, 163-164, 179, 241, 254-257, 267, 268-269, 289.
Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, VII, 552.
Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Muḫtaṣarü’t-Tuḥfeti’l-is̱nâʿaşeriyye (nşr. Muhibbuddin el-Hatîb), Kahire 1373, s. 71, 77-78.
a.mlf., Ġāyetü’l-emânî fi’r-red ʿale’n-Nebhânî, Riyad, ts. (Metâbiu Necd), I, 200-252, 480; II, 101-102, 352.
Ahmed Emîn, Ẓuhrü’l-İslâm, Kahire 1966, IV, 66-67, 71-89, 91-102.
İbn Merzûk, Berâʾetü’l-Eşʿariyyîn ʿan ʿaḳāʾidi’l-muḫâlifîn, Dımaşk 1387-88, I, 111-113, 286-288; II, 13-14, 232, 242, 255.
M. Ebû Zehre, Târîḫu’l-meẕâhibi’l-İslâmiyye, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 176-189.
Esad Efendi, Risâle fi’ḫtilâfâti’l-Mâtürîdî ve’l-Eşʿarî, İstanbul 1287, s. 278-287.
Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, I, 475-477, 544-545.
a.mlf., Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm, Beyrut 1404/1984, s. 89-98, 132-140, 155-159, 163-166.
W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 173, 237-378.
a.mlf., “As̲h̲ʿariyya”, EI2 (İng.), I, 696.
Mustafa Hilmi, Menhecü ʿulemâʾi’l-ḥadîs̱ fî uṣuli’d-dîn, İskenderiye 1982, s. 172-203.
Celâl Muhammed Abdülhamîd Mûsâ, Neşʾetü’l-Eşʿariyye ve teṭavvürühâ, Beyrut 1982, s. 296-298, 313, 328-330, 365-366, 454, 461-462.
A. S. Tritton, İslâm Kelâmı (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1983, s. 168, 173, 176, 178, 186.
İbrâhim Medkûr, Fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1983, II, 46-59.
Ahmed Mahmûd Subhî, Fî ʿİlmi’l-kelâm, Beyrut 1405/1985, II, 16-17, 19-20, 33-43, 89, 90, 204-205, 328.
M. Ahmed Abdülkādir, ʿAḳīdetü’l-baʿs̱ ve’l-âḫire fi’l-fikri’l-İslamî, İskenderiye 1986, s. 73-74, 107-109, 114-115, 176, 179, 186-187, 199, 202-203, 249, 300-301, 321-324.
M. Ali Ebû Reyyân, Târîḫu’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, İskenderiye 1986, s. 312-330.
M. Halîl Herrâs, Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye, Beyrut 1406/1986, I, 34, 112-116, 149, 341, 374, 400; II, 5, 8, 11, 26-27, 222-225, 456.
Abdülmecîd b. Hamde, el-Medârisü’l-kelâmiyye bi-İfrîḳıyye ilâ ẓuhûri’l-Eşʿariyye, Tunus 1406/1986, s. 89-94, 106, 119, 124.
Muhammed Sâlih el-Useymîn, el-Ḳavâʿidü’l-müs̱lâ, Beyrut 1406/1986, s. 79-80, 86-87.
Muhammed Sâlih ez-Zerkân, Faḫrüddîn er-Râzî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye ve’l-felsefiyye, Kahire, ts. (Dârü’l-fikr), s. 180-184, 187, 197, 202-205, 209-213, 219-226, 257-266, 277-278, 291-292, 401-413, 425.
Hasan Muhammed Mekkî el-Âmilî, el-İlâhiyyât, Kum 1411, I, 611-644; II, 515.
Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî, Ricâlü’l-fikr ve’d-daʿve fi’l-İslâm, Küveyt 1409/1989, I, 117-129, 145-164, 165-179, 263-270, 271-291.
Yusuf Şevki Yavuz, İslâm Akaidinin Üç Şahsiyeti, İstanbul 1989, s. 73-120, 131.
Semîre Ferhât, Muʿcemü’l-Bâḳıllânî, Beyrut 1411/1991, s. 217.
Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul 1993, s. 135, 142, 144-146, 149.
Emrullah Yüksel, “Eş‘arîler ile Mâtürîdîler Arasındaki Görüş Ayrılıkları”, İİFD, sy. 4 (1980), s. 98.
Sefer b. Abdurrahman, “Menhecü’l-Eşâʿire fi’l-ʿaḳāʾid”, Mecelletü’l-Câmiʿati’l-İslâmiyye, sy. 62, Medine 1404, s. 70-101.
Harun Anay, “Devvânî”, DİA, IX, 258-259.
Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1995 yılında İstanbul’da basılan 11. cildinde, 447-455 numaralı sayfalarda yer almıştır.