ESER

İslâm felsefesindeki illiyyet (sebeplilik) prensibinin illetten (sebep) sonraki ikinci terimi olan eser belli bir sebebin doğurduğu belli sonucu ifade eder. Var olan nesne ve olayların mevcudiyetlerini açıklamak için başvurulacak yol onların var oluş sebep veya sebeplerini araştırmak olduğuna göre eser, ilmî veya felsefî araştırmanın kendisinden başlayıp sebebe doğru yöneldiği hareket noktası olmaktadır. Gerek nesneler gerekse olaylar birer sonuç ve eser durumunda oldukları için mahiyetleri itibariyle “mümkin” varlıklar kategorisine girerler. Bu ontolojik çerçeve içinde, varlığı kendi dışındaki bir sebebe bağlı olan eserin varlık kazanması veya kazanmaması durumu aklı herhangi bir çıkmaza sürüklemez. Bu tamamen sebebin varlığına veya yokluğuna bağlıdır; fakat bir defa sebep ortaya çıkınca eserin meydana gelmesi kaçınılmazdır. Böylece illiyyet prensibiyle imkân ve zorunluluk fikri arasında doğrudan bir ilişki olduğu ortaya çıkmaktadır. Esas itibariyle Fârâbî ve İbn Sînâ’nın mâhiyet-vücûd ve mümkin-vâcib ayırımında ifadesini bulan bu açıklama, zorunlu varlık niteliğini taşıdığı için sebepsiz olan ve her şeyin “ilk illet”ini oluşturan Tanrı fikrini varlıkların ilkesi şeklinde temellendirir. Dolayısıyla varlığı zorunlu olan (vâcibü’l-vücûd) Allah’ın ve varlık sahnesine çıkamayan imkânsız (mümteni‘) nesne veya olayların eser olması düşünülemez. Diğer bir ifadeyle Allah’ın varlığının, imkânsızın da yokluğunun sebebinden söz edilemez.

İslâm felsefesinde sebeplilik fikriyle varlık arasında kurulan bu ilişki âlemin topyekün mümkin, dolayısıyla sebepli olduğu ve varlığını Allah’tan aldığı ilkesine dayanır. Bunun yanı sıra mümkin âlemdeki hadiseler de bir sebep-sonuç ilkesiyle açıklanır. Bu durumda tabii bir determinizmden söz edilmekle birlikte İslâm filozofları tabii hadiselerin (eser) yakın fizikî sebeplerini o hadiselerin hakiki değil mecazi fâili olarak görmektedir. Âlem bütün heyetiyle bir eser olduğuna göre tabii sebeplilik zincirinin ötesinde nihaî ve en yüksek illet yine Tanrı’dır. Bu anlayışa göre tabii sebepler gerçek fail olarak düşünülmese de tabii hadiselerin açıklamasında bu sebeplerin tesbiti felsefî ve ilmî araştırmaların vazgeçilmez bir gereğidir. Meselâ İslâm fiziğinin disiplinlerinden olan el-âsârü’l-ulviyye (meteoroloji), atmosferde bazı fizikî sebeplerin sonuçları olarak meydana gelen “âsâr”ı (eserler) konu alır. Ayrıca astrolojide de yıldızların etkilerini belirtmek üzere bu terim sık sık kullanılmıştır.

İslâm düşüncesi tarihinde eserin illetiyle olan zaman ilişkisi çok canlı tartışmalara yol açmıştır. İslâm filozoflarına göre sebep varsa sonuç olmalıdır ve sonucun doğuşu ile sebebin varlığı zamandaştır. Kelâmcılar ise sebep ile sonuç arasında böyle bir zorunlu ilişkiyi kabul etmezler. Özellikle Allah-âlem münasebeti açısından düşünüldüğünde filozofların zorunluluk fikri, Allah’ın eserini yaratırken fâil-i muhtâr olmadığı veya illetiyle birlikte eserin de ezelî olduğu gibi sonuçlara götürdüğünden bu fikir Sünnî inançlar açısından tehlikeli ve zararlı görülmüştür. Esas itibariyle illet (Tanrı) ile eseri (âlem) arasındaki tesir ilişkisinin zaman açısından ele alınışı bu çatışmayı doğurmaktadır. Tesir var olduğu sürece eserin de olacağını iddia eden filozoflara göre bu tesir kadimse eser de kadim olmalıdır. Halbuki kelâmcılar illetle eser arasında tesir bakımından bir ertelemenin (terâhî), yani zaman bakımından öncelik ve sonralığın olması gerektiğini savunarak eserin kıdemi anlayışına karşı çıkmışlardır. Bu konuda daha mutedil bir yol takip eden İbn Teymiyye gibi Selefî düşünürler ise kadim olan illetin tesirinin de kadim olduğunu, ancak eserin illeti takip etmesi sebebiyle hadis sayılması gerektiğini ileri sürmüşlerdir (bk. DETERMİNİZM; İLLİYYET). Gerçekte illetle eser arasındaki süreklilik problemi modern tartışmalarda da çözümlenebilmiş değildir. Çünkü illiyyet hadisesinde sebebin tesiri eserde sona eren değil esere intikal eden bir tesirdir. İnsan aklı illet-tesir-eser (sebep-etki-sonuç) arasında süreklilik olduğunu düşünme eğilimindedir veya aradaki fâsılayı analitik olarak tesbit edememektedir. Modern mekanikteki “karşılıklı tesir” kavramı ise illet ve eserin yer değiştirebildiği fizikî hadiselerin daha karmaşık açıklamalarını ihtiva etmekte ve bu kavramların geleneksel kategorik anlamlarını yumuşatmaktadır.

Bununla birlikte İslâm inançları göz önüne alındığında tesirin intikali kavramından, Allah’ın yarattığı varlıklarda mevcut olan kudretin onlara ilâhî kudretten intikal ettiği anlamı çıkarılmamalıdır. Allah’ın varlık verdiği yaratıklar ve onlardaki tesir kudreti Allah’ın ve kudretinin parçaları ve başka bir varlığa dönüşmüş biçimleri değil yalnızca eserleridirler. Eserler ise müessirin aynı veya parçası değil sadece delilidir. Tesirin intikali yahut bir eserin bir illetten doğuşu ancak yaratılmış nesnelerin tabii ilişkileri bakımından geçerlidir, yoksa onların Allah’a nisbeti bakımından böyle bir şey söz konusu olamaz. Zira bütün kâinatın Allah’a nisbeti, yaratılmışın yaratanına mahkûm bulunuşu ve ona delil oluşundan ibarettir (Elmalılı, III, 1630).

BİBLİYOGRAFYA

Kindî, Resâʾil, s. 182-184, 214-237.

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), II, 257-300.

a.mlf., eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât (1), s. 46-59.

Cüveynî, el-İrşâd (Muhammed), s. 29.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, Beyrut 1405/1985, I, 266-269; II, 129-130.

Elmalılı, Hak Dini, III, 1630.

Tj. de Boer, “At̲h̲ar”, EI² (İng.), I, 736.

L. Gardet, “ʿIlla” (Philosophy), a.e., III, 1129-1133.

Richard Taylor, “Determinism”, Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards), New York 1972, II, 359-378.

F. R. Tennant, “Cause, Causality”, ERE, III, 261-266.

İlhan Kutluer, “Determinizm”, DİA, IX, 215-220.