ESMÂ-i HÜSNÂ

ESMÂ-i HÜSNÂ (الأسماء الحسنى) Allah’ın isimleri için kullanılan bir tabir.

Müellif: Bekir Topaloğlu

İsmin çoğulu olan esmâ ile “güzel, en güzel” anlamındaki hüsnâ kelimelerinden oluşan esmâ-i hüsnâ (el-esmâü’l-hüsnâ) terkibi naslarda Allah’a nisbet edilen isimleri ifade eder. Sadece Kur’an’da geçen ilâhî isimler 100’den fazladır; muhtelif hadislerde Allah’a nisbet edilen başka isimler de mevcuttur. Esmâ-i hüsnâ terkibinin, geniş anlamıyla bunların hepsini kapsamakla birlikte terim olarak daha çok doksan dokuz ismi içerdiği kabul edilir.

Esmâ-i hüsnâ terkibinde yer alan hüsnâ kelimesi “güzel” mânasında sıfat veya “en güzel” anlamında ism-i tafdîl sayılmıştır (Lisânü’l-ʿArab, “ḥsn” md.; Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, “ḥüsn” md.). Her iki halde de buradaki güzellik bir gerçeği vurgulamakta olup Allah’ın güzel olmayan bir isminden söz edilemeyeceği için mefhûm-i muhâlifini hatıra getirmez. İlâhî isimlerin güzellikle nitelendirilmesinin sebeplerini Ebû Bekir İbnü’l-Arabî şöyle sıralamaktadır: 1. Esmâ-i hüsnâ Allah hakkında yücelik ve aşkınlık ifade eder ve kullarda saygı hissi uyandırır. 2. Zikir ve duada kullanılmaları halinde kabule vesile olur ve sevap kazandırır. 3. Kalplere huzur ve sükûn verir, lutuf ve rahmet ümidi telkin eder. 4. Bilginin değeri bilinenin değerine bağlı bulunduğu ve bilinenlerin en şereflisi de Allah olduğu için esmâ-i hüsnâ bilgisine sahip olanlara bu bilgi meziyet ve şeref kazandırır. 5. Esmâ-i hüsnâ Allah için vâcip, câiz ve mümteni‘ olan sıfatları içermesi sebebiyle O’nun hakkında yeterli ve doğru bilgi edinmemize imkân verir (el-Emedü’l-aḳṣâ, vr. 4^b-5^a). Fahreddin er-Râzî ise hüsnânın bu mânalarından Allah’a ait olanları zikretmekle yetinerek O’nun hakkında kullanılacak güzel kavramının kemal ve celâl niteliklerini dile getirdiğini ifade etmiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XV, 66).

İnsanların büyük çoğunluğu kâinatın bir yaratıcı ve yöneticisinin bulunduğunu kabul etmekle birlikte madde özelliği taşımadığından O’nu duyularıyla idrak etmeleri mümkün değildir. Şu halde yaratıcı ancak kâinat ve insanla olan ilişkisi bakımından tanınabilir. Bundan dolayı esmâ-i hüsnâ bilgisi, Allah-âlem ilişkisine ışık tutması ve sonuçta Allah’ı tanıtması açısından önem taşımaktadır. Yaratıklara benzetme (teşbih) endişesiyle Allah’a isim veya sıfat nisbet etmekte tereddüt gösteren filozofların aslında nefiy değil ispat konumunda kaldıklarını belirten Mâtürîdî, ilâhî isimleri benimsemek istemeyenlere şu soruların yöneltilmesini önerir: Evrenin yaratılışını kime nisbet ediyor ve hangi dini benimsiyorsunuz? Neye tapınıyor, hangi varlığa karşı dua ve niyazda bulunuyorsunuz? Dinî emir ve yasakları hangi kaynaktan alıyorsunuz? (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 25) Mâtürîdî bu sorularıyla, büyük yaratıcının sadece zihnî bir varlık olmayıp fiilen de mevcut bulunduğunu, O’nun ancak isim ve sıfatları yoluyla aklen idrak edilebileceğini vurgulamak istemektedir. Şunu da belirtmek gerekir ki evrenin bir parçasını oluşturan insan, aklî istidlâlleri yanında gönül hayatı bakımından da yaratıcı ile münasebet kurmak ihtiyacındadır. Bu münasebetin sağlanmasında esmâ-i hüsnânın vazgeçilmez bir rolü vardır. İsimlerin kelimeler ve seslerle ifade edilmesi ve bu seslerin kulaklarda yankılanması söz konusu iletişimi geliştiren ve güçlendiren âmillerdir. Kur’ân-ı Kerîm’de dua ve zikrin ısrarla tavsiye edilmesinin bir sebebi de bu olmalıdır. Hz. Peygamber’den rivayet edilen dua metinlerinde esmâ-i hüsnânın çokça yer alması dikkat çekicidir (meselâ bk. Nevevî, el-Eẕkâr, s. 111-113, 117, 348, 350). Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre insan ve genel olarak kâinat ilâhî isimlerin bilinmesi ve tecelli etmesine vesile olmuştur. Kulun çeşitli halleri ilâhî isimlerin farklı tecellileriyle bağlantılıdır. “Her kulun haline uygun düşen ilâhî bir isim vardır ki onun rabbi o isim sayılır; kul bir bedendir, ona tekabül eden ilâhî isim ise onun kalbi gibidir” (el-Fütûḥât, I, 41-42).

Allah’ı birden fazla isimle anmak veya bazı sıfatlarla nitelendirmek acaba İslâm’ın çok önem verdiği tevhid ilkesini zedeler mi? “Zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilen mâna” şeklinde tarif edilebilen isim veya sıfatlar (isim-sıfat farkı için bk. DİA, II, 482) zihnin dışında müstakil bir varlığa sahip bulunmadıkları için böyle bir endişeye mahal görülmemiştir. Mâtürîdî’nin de belirttiği gibi (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 24-25, 93-96) insanlar ancak duyularıyla idrak ettikleri konularda bilgi sahibi olabilirler. Bu sebeple duyular ötesi olan Allah kendisini duyulur âleminin kavramlarıyla tanıtmıştır. Ancak Allah ile diğer şeyler arasında benzerlik kurulamayacağını bildiren âyet (eş-Şûrâ 42/11), Allah hakkında akıl ve hayale gelebilecek her türlü yaratılmıştık özelliğini bertaraf eder. Aslında yaratılmışlar arasındaki benzetmeler sadece bir isimlendirmeden kaynaklanmaz. İki şey arasındaki benzerlik genellikle duyular yoluyla tesbit edildikten sonra ortak bir kelime ile adlandırılır. Halbuki Allah hakkında böyle bir tesbitten söz etmek mümkün değildir.

Allah’a nisbet edilen isimler içinde, ısı olayının ifade edilebilmesi için “sıcaklık” kelimesinin icat edilmesi (vaz‘) gibi insanlarca konulmuş bir ad yoktur. Çünkü böyle bir adlandırma, nesne ve olayların ya doğrudan veya dolaylı bir şekilde duyular yoluyla tanınması ile mümkün olur. Allah’ın bu yöntemle tanınması ise söz konusu değildir. Bu açıdan bakıldığında ilâhî isimlerin zâtî olmadığını, ancak övgü, dua ve niyazla gönül hayatının derinleşmesi, zenginleşmesi ve mânevî doyuma kavuşması için vesile teşkil ettiğini söylemek gerekir. Ancak Cenâb-ı Hak zâtını bildiği için kendisine verdiği isimler zâtı niteliği taşır. Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî mistik bir telakki ile, Allah’ın vaz‘î ve zâtî isimlerini bildireceği kulları olabileceğini kabul eder. Bu ârif kullarına bildirdiği isimlerle dua edenlere kâinattaki her şey boyun eğer (el-Muʿteber, III, 128).

Kur’an’da Allah’ın zâtına birçok isim nisbet edilmiştir. Bunların sık sık tekrar edildiği de görülür (aş.bk.). Tevbe sûresi dışındaki 113 sûre besmele ile başlamakta, aynı terkip iki âyetin içinde de yer almaktadır. Ayrıca “ism” kelimesi dokuz yerde “ismullah”, dokuz yerde “ismü rabbik”, iki âyette de zamire muzaf olarak “ismuh” şeklinde yirmi yerde zikredilmektedir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ism” md.). Esmâ-i hüsnâ terkibi ise dört âyette yer alır. İslâm literatüründe genellikle kabul edilen nüzûl sırasına göre bu dört âyetin ilki (el-A‘râf 7/180) Allah’ın esmâ-i hüsnâsı bulunduğunu, kendisine onlarla dua edilmesi gerektiğini ifade etmekte ve O’nun isimlerinde “ilhâd”a düşenlere itibar edilmemesini istemektedir. “Haktan sapmak, itidalden ayrılmak” anlamına gelen ilhâdın bu âyetteki mânası iki noktada yoğunlaşmaktadır: a) İsimleri ya tamamen inkâr etmek veya inkâra götürecek şekilde te’vile tâbi tutmak; b) İsimleri ancak Allah için geçerli olan anlamlarıyla Allah’tan başkasına nisbet etmek (teşrîk) veya O’nu yaratılmışlara ait isim ve kavramlarla adlandırmak (teşbih; bk. Taberî, IX, 91; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, vr. 5^b; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XV, 71-72). Siyak ve sibakıyla birlikte göz önünde bulundurulduğunda bu âyetin İslâm’ın ilk yıllarında ısrarla üzerinde durulan tevhid inancını pekiştirdiği görülür. İkinci esmâ-i hüsnâ âyeti (Tâhâ 20/8) Allah’ı kâniatın yaratıcısı, yöneticisi ve mâliki olarak niteleyen ve en gizli şeyleri bildiğini ifade eden bir grup âyetten sonra gelmekte ve yine tevhid akîdesini vurgulamaktadır: “Allah kendisinden başka ilâh olmayandır. En güzel isimler O’na mahsustur.” İslâm’dan önce özellikle Güney Arabistan’da “rahmân” kelimesinin Tanrı’nın ismi olarak kullanıldığı bilinmektedir. Bu sebeple Taberî’nin naklettiğine göre Hz. Peygamber’in dua, niyaz ve ibadetlerinde rahmân ismini kullanması müşrikler tarafından yadırganmış, bu tutumun onun ana ilke olarak kabul ettiği tevhid inancına ters düşeceği ileri sürülmüş, bunun üzerine İsrâ sûresinin 110. âyeti nâzil olmuştur (Câmiʿu’l-beyân, XV, 121). Bu âyette, “Allah” adına veya “rahmân” adına dua edilmesinin neticeyi değiştirmeyeceği, çünkü O’nun birden fazla isminin bulunduğu ifade edilmektedir. Nihayet Medine döneminde nâzil olan Haşr sûresinin son üç âyetinde (59/22-24) Allah’ın on altı (“tesbih” kavramı göz önünde bulundurulduğu takdirde on yedi) ismi sıralanmış ve bir defa daha O’nun esmâ-i hüsnâsının bulunduğu belirtilmiştir. Bu âyetlerde Allah’ın birliği vurgulandıktan sonra tenzîhî, sübûtî ve fiilî bazı sıfatlarını dile getiren isimler örnek bir adlandırma niteliğinde (ihsâ; aş.bk.) zikredilmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’de mutlak mânada aşkınlık ifade eden “tesbih” kavramı ile, ardı arası kesilmeyen hayır ve bereket lutfetmekte erişilmezlik ifade eden “tebâreke” fiili hem doğrudan doğruya Allah ve rab isimlerine veya O’nu niteleyen diğer kelimelere, hem de rabbe muzaf olan isim kelimesine nisbet edilmiştir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “sebbeḥa”, “tebâreke” md.leri). Bunun yanında zikir kavramı da çeşitli âyetlerde Allah’ı zikretme, rabbi zikretme, rabbin ismini zikretme şeklinde veya Allah’a işaret eden bir zamirle birlikte kullanılmış (a.g.e., “ẕikr” md.), ayrıca Alak sûresinin ilk âyetinde okuma işinin rabbin adıyla olması emredilmiştir. Sûrelerin başında ve bazı âyetlerde tekrarlanan besmele de Allah’ın ismini öne çıkarmaktadır. Bütün bu kullanımlardan anlaşılacağı üzere kulun yaratıcısına yönelik hürmet, tâzim ve sığınma fiilleri bazan O’nun en yaygın özel isimleriyle (Allah ve rahmân) veya O’nu gösteren bir zamirle, bazan da bunlarla bağlantılı olan isim kelimesiyle irtibatlandırılmıştır. Buna bir de “mâna sıfatları” denilen hayat, ilim, kudret gibi müstakil (zâttan ayrı düşünülebilen) kavramların Allah’a nisbet edilemeyeceğini ileri süren Cehmî-Mu‘tezilî telakkiyi eklemelidir (bk. SIFAT). Bu sebeple olacaktır ki erken dönemlerden itibaren akaid ve kelâm literatürünün “esmâ ve sıfât” bahislerinde bir isim-müsemmâ tartışması başlamıştır. Genellikle Mu‘tezile ile Şîa âlimleri Allah’a nisbet edilen isim veya sıfatların müsemmânın yani zât-ı ilâhiyyenin gayri olduğunu iddia ederken Ehl-i sünnet âlimleri “gayri” kelimesini kullanmaktan çekinmiş, bazan, “İsim müsemmânın aynıdır” demiş, bazan da kanaatini, “Ne aynı ne de gayridir” şeklinde belirtmiş, bir kısım kelâmcılar da isimler arasında gruplandırma yaparak bir sonuca varmak istemişlerdir (bk. İSİM-MÜSEMMÂ). İbnü’l-Arabî’nin de belirttiği gibi (el-Fütûḥât, I, 205) konuyla ilgili tartışma daha çok lafzîdir. Her dindar insanın mânevî yöneliş ve ibadetlerinin yüce yaratıcının bizzat kendisine olduğu şüphesizdir. O’nunla iletişim kurmak ve söyleşmek dindar için vazgeçilmez bir ihtiyaç, paha biçilmez bir haz olup bu iletişime zihinle kalbin yanında bunlarla etkileşim halinde bulunan dilin ve kulağın da katılması lâzımdır. Dil O’nun isimlerini zikreder, kulak da bu zikri algılar. Böylece dindar insan bu ruhî yüceliş çabasında Allah, rab ve benzeri esmâyı duyuş ve yüceliş aracı, yani iletişim vasıtası olarak kullandığı gibi bazan esmâya yaklaşabilmek için isim kelimesinden faydalanmayı gerekli görebilir. Meselâ müslümanın, hayatı boyunca dua ve iltica cümlesi olarak en çok tekrar ettiği besmelede “Allah ile başlıyorum” (بالله) yerine “Allah adıyla başlıyorum” (بسم الله) demesi onun kulluk konumu bakımından çok daha uygun görünmektedir. Konuya teknik açıdan nasıl yaklaşılırsa yaklaşılsın gerçekte bu tür kelime ve kavramlar, delâlet ettikleri varlığın bizzat kendisi değil onun hatırlatıcısı ve tanıtıcısı durumundadır. Bu sebeple isim müsemmânın gayridir. Bunun yanında Allah, rab ve benzeri esmâ ile veya bunlara isim kelimesinin eklenmesiyle yapılan tesbih, tâzim, hamd ve zikirlerde gönlün amaçlayıp bağlandığı varlık yüce yaratıcının kendisi olup kelimeler O’na ulaştıran önemli vasıtalardır. Bu bakımdan da isim müsemmânın aynıdır.

İlâhiyat alanında isim veya sıfat terimi “zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilen mânalar” diye tarif edilir. İbn Hazm yadırganacak bir tutum sergileyerek Allah’a izâfe edilecek bütün kavramların isim olduğunu, “mevsûfa yüklenmiş arazlar”dan başka bir anlam taşımayan sıfat kelimesinin O’na nisbet edilemeyeceğini öne sürer (el-Faṣl, II, 120, 150-151, 173). Halbuki sıfat kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de geçmemekle birlikte hadislerde yer almış (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ṣıfat” md.) ve İslâm literatüründe Allah’a yaraşır bir muhteva ile kullanılagelmiştir. Kelâm âlimleri, İbn Hazm’ın iddiasının aksine isim veya sıfat ayırımı yapmaksızın zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilen bütün kelimeler içinde sadece Allah lafzı için bir mâna aranmadığını, diğerlerinin ise muhtevalarıyla birlikte zâta izâfe edildiğini ve bu bakımdan önce sıfat, sonra isim özelliği taşıdıklarını kabul ederler. Aksi takdirde bunlar kuru birer isimden ibaret kalır. Nitekim Kur’an’da geçen esmâ-i hüsnâ ya lafza-i celâli nitelemekte veya içinde bulunduğu âyetin mâna ve hükmünü açıklayıp pekiştirmektedir.

Esmâ-i Hüsnânın Sayısı. Bu konuda ilk akla gelen şey, sayıyı doksan dokuz olarak belirleyen ve müslümanlar arasında meşhur olan hadistir. Ebû Dâvûd ile Nesâî dışında Kütüb-i Sitte’de, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde (bk. Wensinck, Miftâḥu künûzi’s-sünne, “ism” md.), Nesâî’nin es-Sünenü’l-kübrâ’sında (“Nuʿût”, 1, IV, 393), Hâkim’in el-Müstedrek’i ile (I, 16-17) diğer hadis mecmualarında yer alan (Süyûtî, III, 613) ve hepsi de Ebû Hüreyre’ye ulaşan rivayetlerin muhtevası iki kısma ayrılır. Bütün rivayetlerin kaydettiği birinci kısmın meâli şöyledir: “Allah’ın doksan dokuz -yüzden bir eksik- ismi vardır. Bunları ezberleyip benimseyen (ihsâ) cennete girer.” Hadisin bu kısmını içeren bazı rivayetlerin sonunda, “O tektir, tek olanı sever” şeklinde bir ilâve de mevcuttur. Metindeki “ahṣâhâ” lafzı bazı rivayetlerde “ḥafiẓahâ” ibaresiyle nakledilmiştir. Hadiste cennete girmeye vesile olarak gösterilen “ihsâ” kelimesinin buradaki anlamı üzerinde Buhârî’den itibaren önemle durulmuş ve kelimenin “saymak, ezberlemek, anlamak” (bk. Fîrûzâbâdî, el-Ḳāmûsü’l-muḥîṭ, “iḥṣâʾ” md.) şeklindeki sözlük anlamının ötesinde bir mâna taşıdığı görüşü ağırlık kazanmıştır (konu ile ilgili çeşitli yorumlar için bk. İbn Hacer, XI, 228-230). Öyle anlaşılıyor ki bu kelime “İslâm’ın ulûhiyyet inancını naslara başvurmak suretiyle tesbit edip anlamak, benimsemek ve bu inanca uygun bir ruhî yetkinlik kaydetmek” anlamını içermektedir.

Ebû Hüreyre hadisine yer veren on beş civarında ana hadis kaynağı içinde sadece Tirmizî ile İbn Mâce tarafından metne, doksan dokuz isim ihtiva eden bir liste ikinci kısım olarak eklenmiştir. Tirmizî hadis için kaydettiği dört ayrı senedin sadece birine (“Daʿavât”, 82), İbn Mâce de iki senedin birine isim listesini ilâve etmiştir (“Duʿâʾ”, 10). Buna karşılık Buhârî, Müslim, es-Sünenü’l-kübrâ’sında Nesâî ve hadisi yedi ayrı senedle tekrarlayan Ahmed b. Hanbel (Müsned, II, 258, 267, 314, 427, 499, 503, 516) bu listeye yer vermemişlerdir. Tirmizî’nin Sünen’inde kaydedilen liste lafza-i celâl ile başlayıp sabûr ismiyle sona ermekte ve daha sonra İslâm dünyasında meşhur olmuş şekliyle doksan dokuz ismi içermektedir. Bunların ilk on dördü Haşr sûresinin son âyetlerinde (59/22-24) sıralandığı şekliyle alınmıştır. İbn Mâce’nin rivayet ettiği listede ise bu düzen korunmadığı gibi farklı isimler de yer almış, ayrıca metnin sonundaki ahad ismiyle sayı 100’e çıkarılmıştır.

Esmâ-i hüsnâ hadisi Ebû Hüreyre’den başka Selmân-ı Fârisî, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer ve Hz. Ali’den de farklı şekillerde rivayet edilmiş, ancak bunların hepsi zayıf kabul edilmiştir. Müfessir İbn Atıyye, Ebû Hüreyre hadisinde liste dışındaki kısmın mütevâtir olduğunu ileri sürmüşse de İbn Hacer bunun doğru olmadığını, bu bölümün olsa olsa meşhur derecesine çıkabileceğini belirtmiştir (el-Muḥarrerü’l-vecîz, VII, 213; Fetḥu’l-bârî, XI, 218-219). Bununla birlikte Ebû Zeyd el-Belhî gibi bazı âlimler, bu kadar önemli bir sonuç doğuracak olan hadisin sayı verdiği halde güvenilir bir isimler listesi ihtiva etmemesini gerekçe göstererek rivayetin birinci kısmına bile güvenilemeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Fahreddin er-Râzî ise bu belirsizliği, beş vakit namaz içinde “orta namaz”ın (salât-ı vüstâ, bk. el-Bakara 2/238), ramazan ayı içinde Kadir gecesinin gizlenişi gibi doksan dokuz ismin bütün ilâhî isimler içinde gizli tutulmuş olmasıyla açıklamak istemiştir (Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 77-78). Hadisin birinci kısmındaki doksan dokuz sayısına, “Neden daha fazla veya daha az değil?”; yüzden bir eksik kaydına ise, “Bu değişik ifadenin amacı nedir?” şeklinde itirazlar yöneltilmiştir. Yüzden bir eksik kaydının doksan dokuz sayısını belirgin hale getirme amacını taşıması kuvvetle muhtemeldir. Arapça’da harflerde noktaların kullanılmadığı dönemlerde doksan dokuz ile yetmiş yedinin benzer şekilde (ىى‍ىىعه وىى‍ىىعى‍ﮟ) yazılması sebebiyle sayının yetmiş yedi değil doksan dokuz olduğunu vurgulamak maksadıyla bu kaydın râviler tarafından eklenmiş olduğu da düşünülebilir. Öte yandan hadisteki doksan dokuz sayısının sınırlandırıcı değil çokluktan kinaye olduğunu söyleyenler de vardır. Hatta Nevevî bu konuda ittifak bulunduğunu kaydeder. Çünkü Hz. Peygamber dua mahiyetindeki bir hadisinde Allah’ın, kitabında beyan ettiği veya yaratıklarından herhangi birine öğrettiği isimlerinden başka gayb ilminde sakladığı isimlerinin de mevcut olduğunu ifade etmiştir (Şerḥu Ṣaḥîḥi Müslim, XVII, 5; krş. Müsned, I, 391, 452; Hâkim, I, 509). Ayrıca namazlardan sonra okunan doksan dokuz tesbihte olduğu gibi bu sayının da Hz. Peygamber’e vahiy yoluyla bildirilmiş bir özelliği bulunabilir. Bazılarına göre ise söz konusu hadisteki isim sayısı doksan dokuz değil 100’dür. Bu durumda İbn Mâce rivayetinde yer alan “vitr” ismini, yahut listenin başındaki gāib zamirini veya “ellezî lâ ilâhe illâ hû” ibaresini sayıya almak gerekecektir. Abdülkāhir el-Bağdâdî ile Fahreddin er-Râzî gibi bazı müellifler tek sayının önemi üzerine bazı açıklamalar da yaparlar (el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, vr. 49^b-50^a; Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 81-82).

Birçok âlim, Ebû Hüreyre hadisinin ikinci kısmındaki doksan dokuz ismin asıl metinde bulunmayıp râvi tarafından eklendiği görüşündedir. Listenin Buhârî ile Müslim’de yer almayışı da bununla açıklanmıştır. Nitekim listeye yer veren iki muhaddisten Tirmizî’de bulunan yirmi beş isim İbn Mâce’de, onda bulunan 100 isimden yirmi altısı Tirmizî’de mevcut değildir. İki listenin toplamı ise 125 isme çıkmaktadır.

Bununla birlikte Kur’an’da yer aldığı halde bu iki rivayette görülmeyen isimler bulunduğu gibi aynı kökten türeyen veya ayrı kökten olmakla birlikte aynı mânaya gelen isimler de listede mevcuttur (Bağdâdî, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, vr. 48^a-b; Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, s. 32; İbn Kesîr, III, 257; İbn Hacer, XI, 219). Kaynakların belirttiğine göre II. (VIII.) yüzyıldan itibaren doğrudan doğruya Kur’ân-ı Kerîm’den esmâ-i hüsnâ listeleri çıkarma çalışmalarına başlanmıştır. Bu teşebbüslerde İbn Abbas ile İbn Ömer’den nakledilen şu hadisin de etkisi olmuştur: “Allah’ın doksan dokuz ismi vardır ki onları sayan cennete girer, onlar Kur’an’da mevcuttur” (Süyûtî, III, 615). Bazı âlimler meşhur hadiste bulunup da Kur’an’da yer almadığını tesbit ettikleri isimleri oradan tamamlamaya çalışmışlar, bazıları da kendilerinin koyduğu ölçüler çerçevesinde yeni tesbitler yapmışlardır. İbn Hacer, Tirmizî’nin listesinde yer aldığı halde Kur’an’da bulunmayan isim sayısını yirmi yedi olarak belirlemiş ve bunların yerine Kur’ân-ı Kerîm’den aynı sayıda isim bularak yeni bir liste düzenlemiştir. Fakat bu yeni listede de lafız ve mâna bakımından mükerrerlerin bulunduğuna, bunların listeden çıkarılarak yerlerinin sahih hadislerle doldurulmasının gereğine de işaret etmiştir (Fetḥu’l-bârî, XI, 222, 224).

Ancak İbn Hacer’in bu tesbitinde bazı hatalara düştüğü görülmektedir. Kendisi eserinde Tirmizî’nin rivayetini, “Doğruya en yakın olup esmâ-i hüsnâ şârihlerinin ekseriya güvendiği rivayet budur” kaydıyla naklederken hâlik ismine yer verdiği halde (a.g.e., XI, 219) bu defa onu Kur’an’da bulunup da Tirmizî’de mevcut olmayan isimler listesine almıştır. Esasen elde bulunan el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ (Sünen) nüshalarında ve bu esere dayanarak meşhur olan esmâ-i hüsnâ listesinde hâlik ismi mevcuttur. İbn Hacer ayrıca Rahmân sûresinde iki defa geçen zü’l-celâli ve’l-ikrâm ismini (55/27, 78) Kur’an’da yer almayan isimler arasında zikretmiştir. Buna göre doksan dokuz isim içinde Kur’an’da isim olarak bulunmayan esmâ-i hüsnânın sayısı yirmi altıdır. Ancak bunların yirmisi daha çok fiil sîgasıyla olmak üzere çeşitli kelime şekilleriyle Allah’a izâfe edilmiştir. Bu yolla doksan dokuz isimden Kur’an’da yer almayanların sayısı altıya düşürülebilir (hâfıd, mâni‘, dâr, nâfi‘, reşîd, sabûr).

Daha ilk dönemlerden itibaren Kur’an’dan doksan dokuzluk liste çıkarma denemeleri yapılmıştır. Meselâ esmâ-i hüsnânın etimolojisiyle ilgili müstakil bir eser kaleme alan Zeccâcî, Ebû Zeyd el-Ensârî’nin (ö. 215/830) Kur’an’dan çıkardığı ve Süfyân b. Uyeyne’nin de tasvip ettiği doksan dokuzluk bir listeyi sûreleriyle birlikte vermiştir (İştiḳāḳu esmâʾillâh, s. 19-21). Ca‘fer es-Sâdık’ın da doksan dokuz ismin Kur’an’da mevcut olduğunu söylediği nakledilmiştir. Ancak Fâtiha’dan İhlâs sûresine kadar yirmi sekiz sûrede gösterilen isim sayısı 111’e çıkmaktadır (Süyûtî, III, 615-616). Doksan dokuzluk listede bulunup da Kur’an’da yer almayan isimlerin sayısını yirmi beş olarak gösteren İbnü’l-Vezîr ise Kur’ân-ı Kerîm’de mevcut ilâhî isimlerin en sahih ve en makbul esmâ olduğunu, kimseyi taklit etmeden bizzat kendisinin Allah’ın kitabında tesbit ettiği isimlerin 155’e ulaştığını ve fiillerden çıkarılabilecek isimlerle (bazıları bunların sayısını 1000’e kadar çıkarmaktadır) selbî-tenzîhî isimlerin bu sayıya dahil olmadığını belirtir (Îs̱ârü’l-ḥaḳ, s. 158-162). Fakat İbnü’l-Vezîr’in kitabında yer alan isimlerin 167 olduğu görülmektedir. Bu tür tesbitler sonunda verilen listelerin zaman zaman bizzat tesbitte bulunanın belirlediği sayıya bile uymamasının sebebi eş anlamlı kelimelerin tekrarı, izâfet vb. bir bağlantı ile oluşan veya fiil sîgasıyla geçen bir kavramdan türetilen isimlerin alınıp alınmaması hususundaki tereddütler, dikkatsizlik ve bir de istinsah hatası olarak düşünülebilir.

Şiî literatüründe doksan dokuz isim hadisi Hz. Ali’den rivayet edilerek liste verilmekte (Meclisî, IV, 186-187), bazı kaynaklarda ise Ali ile Ebû Hüreyre rivayeti birleştirilerek sayı 133’e çıkarılmaktadır. Şiî âlimlerinin Kur’an’dan çıkardığı esmâ sayısının 127 olduğu ifade edilmektedir. Bu âlimlerin önem verdiği Cevşen-i Kebîr’de ise her biri onar isim içeren 100 bölüm halinde 1000 isim mevcuttur (bk. CEVŞEN; Şiî literatüründeki esmâ-i hüsnâ çalışmaları için bk. Âgā Büzürg-i Tahrânî, II, 66-67; V, 287; XIII, 88-90).

En önemli konusunu ulûhiyyetin oluşturduğu ilâhî dinler içinde İslâmiyet Allah’ın isim ve sıfatlarına ayrı bir önem vermiş, tevhid inancının açık bir şekilde anlaşılabilmesi için yaratanla yaratılmışların niteliklerinin vuzuha kavuşturulmasını fevkalâde gerekli görmüştür. Zât-ı ilâhiyyenin bilinmesi isimleri ve sıfatlarıyla mümkün olacağından Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın güzel isimlerinin bulunduğu, O’na bu isimlerle dua, niyaz ve ibadette bulunulması gerektiği, bu konuda doğru yoldan ayrılanlara itibar edilmemesi lâzım geldiği, ayrıca esmâ-i hüsnânın hangisiyle olursa olsun dua edilebileceği (el-İsrâ 17/110) belirtilmiş ve son nâzil olan sûrelerden birinde de on altı kadar isim bir arada zikredilmiştir (el-Haşr 59/22-24). Esmâ-i hüsnânın tertibi konusunda örnek teşkil eden bu son âyetler Allah’a nisbet edilen bazı tenzîhî ve sübûtî sıfatları içerdiği gibi isim, fiil ve terkip şeklindeki esmâya da yer vermektedir. Bu âyetlerden ilham alan birçok âlim eski dönemlerden itibaren Kur’an’da bulunan isimleri doksan dokuz sayısına bağlı kalmadan araştırıp listeler düzenlemeyi denemişlerdir.

Allah’ın isim veya sıfatları O’nun zâtına nisbet edilen mâna ve kavramlardan ibarettir. Bu kavramlar şekil itibariyle isim, fiil veya zarf olabileceği gibi izâfet veya başka yollarla oluşmuş bir terkip halinde de bulunabilir. Kur’ân-ı Kerîm’in edebî üslûbu gereği aynı kökten gelen veya ayrı köklerden olmakla birlikte eş anlamlar taşıyan isimler de az değildir. İslâm’a mahsus ulûhiyyet inancında ilim, kudret ve yaratıcılık büyük bir yer tutar ve Kur’an âyetlerinin temel örgüsünü oluşturur. Bundan dolayı çeşitli kalıplarla Allah’a nisbet edilen fiillerden birçok isim ve sıfat türetmek mümkündür. Konuyla ilgili çalışmalarda Kur’ân-ı Kerîm’den değişik sayılarda esmâ-i hüsnâ tesbit edilmiştir. Abdülkādir el-Kureşî’nin Hattâbî’den naklen Ebû Abdullah ez-Zübeyrî’ye nisbet ettiği listede Kur’an’dan çıkarılan esmânın 313 olduğu ifade edilmekte ve bunlar alfabetik sıraya konularak verilmektedir (el-Cevâhirü’l-muḍıyye, I, 22-28). Ancak el-Cevâhirü’l-muḍıyye’nin yazma (Süleymaniye Ktp., nr. 840, 841) ve matbu nüshalarından yapılan tesbitte bu sayının 302-305 arasında değiştiği görülmüştür. Ayrıca bu isimlerden otuz beş kadarının Kur’an’da kök olarak Allah’a nisbet edilmediği, bir o kadarının da sadece fiil sîgalarıyla O’na izâfe edildiği, buna karşılık “râmî” (el-Enfâl 8/17), “târik” (el-Kehf 18/99), “mâhî” (er-Ra‘d 13/39) gibi kavramların Kur’an’da yer aldığı halde listeye alınmadığı tesbit edilmiştir. J. W. Redhouse tarafından kaleme alınan bir makalede (JRAS, XII, 1-69) Kur’an’da yer aldığı bildirilen, ayrıca bazı Batılı araştırmacılarca düzenlendiği ifade edilen listelerden çıkarılıp alfabetik olarak sıralanan isimlerin sayısı ise 552’ye ulaşmaktadır. Ancak Kur’an’da fiil şeklinde geçen ve bu listeye alınan kavramların bir kısmı için “Kur’an’da geçmiyor” kaydı konulurken (meselâ bk. 60, 87, 549. isimler) birçok isim de bazı eklerin getirilmesiyle tekrar edilmiştir. Meselâ Allah ismi on dokuz, ilâh on bir defa tekrarlanmıştır. Bu yolla meydana gelen toplam tekrar sayısı 309’u bulmaktadır. Daniel Gimaret’nin telif ettiği eserde ise çoğu Kur’ân-ı Kerîm’de geçen 285 isim üzerinde durulmuştur (Les Noms divins en Islam, s. 431-436).

Kur’ân-ı Kerîm’in incelenmesi ve muhtelif hadis kaynaklarının taranması sonunda ilâhî isim veya sıfat sayılan birçok kavramın ortaya çıktığı görülmektedir. Ayrıca bunlara naslarda geçmediği halde kelâm, tefsir ve tasavvuf literatüründe kullanılan, müslüman milletlerin dil ve edebiyatlarında yer alan kelime ve terkipleri de eklemek gerekir. Nasta yer aldığı halde (bk. el-En‘âm 6/19; el-Kasas 28/88) orada Allah’a nisbet edilip edilmediği tartışmalı olan isimlerden biri şeydir. Cehm b. Safvân, kelimenin yeterince kemal ifade etmediğini ileri sürerek Allah’a nisbet edilmesini doğru bulmamışsa da Mâtürîdî ve Kādî Abdülcebbâr’dan itibaren âlimlerin çoğu “mevcut” mânasına aldıkları şeyin zât-ı ilâhiyyeye nisbetini câiz görmüşlerdir. Mevcûd kelimesi de aynı nitelikte görülmüştür. Kur’an’da yer alan evvel ve âhir isimleri, zât-ı ilâhiyyenin varlığı için başlangıç ve sona eriş düşünülemeyeceğini vurgular. Bu nitelikleri ifade etmek üzere İslâm düşünce tarihinde kadîm, ezelî, bâkī, dâim, vâcibü’l-vücûd li-zâtih (mevcudiyeti için başkasına muhtaç olmayan) gibi kelime veya terkipler kullanılmıştır (diğer bazı kullanımlar için bk. Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 119-130). Özellikle kelâm literatüründe kullanılan sâni‘ ismi “bilgi, maharet ve incelikle yapan, yaratan” mânasına gelip Kur’ân-ı Kerîm’de fiil ve masdar şeklinde Allah’a nisbet edilmiştir (Tâhâ 20/41; en-Neml 27/88).

Ebû Hüreyre rivayetindeki doksan dokuzluk listede bulunmayan bazı isimler çeşitli hadis kaynaklarında Allah’a nisbet edilmiştir. Bunlar arasında vitr (bir, tek; Buhârî, “Daʿavât”, 68), mukallibü’l-kulûb, musarrifü’l-kulûb (kalpleri halden hale çeviren; Buhârî, “Ḳader”, 14, “Tevḥîd”, 11), sübbûhun kuddûs (her zaman ve her dilde yüceltilen; Müslim, “Ṣalât”, 223), cemîl (Müslim, “Îmân”, 147) en çok kullanılanlardır. Bir hadiste, “Dehre sövmeyiniz, zira -sizin telakkinize göre- dehr Allah’tan başka bir varlık değildir” denilmişse de (Buhârî, “Edeb”, 101, “Tefsîr”, 45/1, “Tevḥîd”, 35; Müslim, “Elfâẓ”, 2-4) burada ilâhî kudretle gerçekleşebilen olayları “mutlak zaman” anlamındaki dehre nisbet eden Câhiliye anlayışına (bk. el-Câsiye 45/24) karşı zımnî bir eleştiri bulunduğundan hadiste yer alan dehrin esmâ-i hüsnâdan sayılması mümkün değildir. Ancak esmâ-i hüsnâdan adl isminin “âdil” anlamında kullanılması gibi bu hadisteki dehr kelimesinin de “dâhir” (olayları yöneten, çekip çeviren) mânasında isim olduğunu, dolayısıyla esmâ-i hüsnâdan sayılması gerektiğini ileri sürenler de vardır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “dhr” md.).

Âyet ve hadislerde Allah hakkında “ene” (ben), “nahnü” (biz), “ente” (sen), “hüve” (o) zamirleri de kullanılmıştır. Kur’an’da daha çok Hz. Mûsâ ile Meryem’den bahseden Tâhâ ve Meryem sûreleri mütekellim zamirlerinin çok kullanıldığı örnek sûreler olarak zikredilebilir. İslâm’da en faziletli ibadet kabul edilen namazda daima tekrarlanan ve Allah ile kul arasındaki ilişkiyi dile getiren Sübhâneke, Fâtiha, Salli-Bârik metinleriyle selâmdan sonra okunan “Allahümme ente’s-selâm” tesbihinde muhatap zamirleri hâkim bir üslûp oluşturur. Öte yandan özellikle tasavvuf literatüründe “hüve” (hû) zamirine büyük bir önem atfedilmiştir. Kuşeyrî’nin, tasavvuf ehlince Allah’a yakınlığın en veciz ifadesi olarak kabul edildiğini belirttiği (et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr, s. 25), İbnü’l-Arabî’nin “zikirlerin doruk noktası” diye değerlendirdiği (el-Fütûḥât, II, 146) hüve zamiri mâbudun niteliklerini değil doğrudan doğruya zâtını, başka bir deyişle bütün vasıflarını ihtiva eden lafza-i celâli simgeler (Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 109-113). Özellikle tasavvuf çevresinde hüvenin geniş ölçüde önem kazanmasında, lafza-i celâl kadar olmasa da cehrî zikre elverişli olan söyleyiş kolaylığı ve ses vurgusunun da etkisi bulunabilir. Hüve, bir kısım esmâ-i hüsnânın yer aldığı Haşr sûresinin son âyetlerinde (59/22-24) yedi defa müstakil olarak, iki defa da bitişik zamir şeklinde tekrar edilmiş, tevhid inancını veciz bir üslûpla dile getiren İhlâs sûresinin başında ise sûrenin içerdiği tenzîhî sıfatların mevsufu olarak kullanılmıştır. Bazı sûrelerin başında bulunan hecâ harflerinin (hurûf-ı mukattaa) esmâ-i hüsnâdan birinin ilk harfini oluşturduğu ve onun yerini tuttuğu ileri sürülmüşse de bu telakki itibar görmemiştir (bk. Beyhakī, I, 163-165).

Türk edebiyatındaki manzum esmâ-i hüsnâlar üzerinde bir çalışma yapan Halil İbrahim Şener, doksan dokuz ismin dışında Türkçe’de kullanılan altmış altı ismin listesini vermiştir (Türk Edebiyatında Manzum Esmâü’l-hüsnâlar, s. 45-47). Arapça, Farsça ve Türkçe kelime veya terkiplerden oluşan bu isimlerin bir kısmının ilâhî fiillerden türetildiği, bir kısmının da övgü ifade ettiği görülmektedir.

Esmâ-i hüsnâ ile ilgili eserlerde ele alınan konulardan biri de ism-i a‘zamdır. Allah’a izâfe edilen yüzlerce isim arasından birini “en büyük isim” diye tercih etme girişimleri erken dönemlerden itibaren başlamıştır. Ancak Taberî, Eş‘arî ve Bâkıllânî başta olmak üzere birçok âlim, belirli bir isme “en büyük” özelliğini nisbet etmek için naklî veya aklî bir delil bulunmadığını söylemiştir. Esasen mâna ve şümulünün genişliği sebebiyle bu özelliği taşıyacak bir isim varsa o da lafza-i celâldir. Hangi ismin neye göre ism-i a‘zam kabul edileceği hususu belirsizdir. Eğer bu seçimde kulun mânevî hayatını en çok etkileyen bir isim olma özelliği dikkate alınacaksa o takdirde tercih sebebi isimden çok kişinin şahsî durumu olacaktır. Eğer kul mâsivâdan sıyrılıp aklı, fikri ve gönlüyle sadece Allah’a yönelirse onun dua ve zikrinde yer alan her isim en büyük etkiye sahip olur. İsm-i a‘zamın varlığını kabul eden, fakat insanlar tarafından bilinmesinin imkânsız olduğunu savunan görüş de farklı bir sonuca varmamaktadır. Bir ism-i a‘zamın varlığını ve insanlarca da bilindiğini ileri sürenler ise İbn Hacer’in sıraladığı on dört ayrı isim önermektedir (Fetḥu’l-bârî, XXI, 227-228). Bu belirsizlik de konuyla ilgili kesin bir delilin bulunmadığını gösterir (ayrıca bk. İSM-i A‘ZAM).

Müteahhir dönem Selef âlimlerinden İbnü’l-Vezîr’in de belirttiği gibi (Îs̱ârü’l-ḥaḳ, s. 174, 186) esmâ-i hüsnâyı özelleştiren kriter, Allah’ı kusurlardan tenzih etmek ve yetkinlik kavramlarıyla nitelemekten ibarettir. Bu temel ilke kelâm ilminde selbî (tenzîhî) ve sübûtî sıfat gruplarıyla işlenmektedir. Selbî sıfatlar acz ve noksanlık ihtiva eden mânalar taşıdıkları için ulûhiyyet makamıyla bağdaşmayan nitelikleri reddeden kavramlar olup Allah’ın ne olmadığını ifade eder. Bunların hedefi tevhid inancını oluşturmaktır. Sübûtî sıfatlar ise Allah’ın varlığını, etkinliğini ve zâtının yetkinliklerini (kemal) dile getiren kavramlardır. Allah çeşitli âyetlerde her iki grup isim veya sıfatla da kendini nitelemiştir. Bazı hadis metinlerinde de aynı mahiyette isimler yer almıştır.

Öte yandan Allah’ı naslarda bulunmayan kavramlarla nitelemenin câiz olup olmadığı meselesi, Cehmiyye ve Mu‘tezile gruplarının ortaya çıkışından itibaren tartışma gündemine girmiştir. Âlimler özel isimlerin “mürtecel” olduğunu, yani kendileri bir mâna taşısa bile bunu müsemmâlarına yüklemediklerini göz önünde bulundurarak Allah’a kendisinden başkasının isim koyamayacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Genellikle Selef âlimleriyle muhaddisler muhafazakâr bir yaklaşımla bütün esmâ-i ilâhiyyenin Allah’ın bildirmesine bağlı (tevkīfî) olduğu ve dolayısıyla naslarla sınırlı bulunduğu görüşünü savunmuşlardır. Eş‘arî’nin naklettiğine göre Mu‘tezile’nin Bağdat kolu da aynı görüştedir (Maḳālât, s. 197, 525). İbn Fûrek bizzat Eş‘arî’nin de aynı kanaatte olduğunu kaydeder (Mücerredü’l-Maḳālât, s. 42, 49-50). Esmâ-i ilâhiyyenin tevkīfî olduğunu kabul eden İbn Hazm, tereddütsüz övgü ifade etse bile naslarda yer almayan kavramların Allah’a nisbet edilmesine şiddetle karşı çıkmıştır. Ebû Hüreyre’den rivayet edilen esmâ-i hüsnâ hadisinin liste dışındaki kısmını sahih gören İbn Hazm, naslarda fiil sîgalarıyla zâta izâfe edilen kavramlardan isim türetmeyi de uygun bulmaz. Çünkü bu takdirde sayı doksan dokuzu aşacaktır. İbn Hazm Allah’a nisbet edilemeyecek birçok ismi de örnek olarak sıralar. Bunların içinde doksan dokuzluk listede yer alan yirmiye yakın isim de vardır (el-Faṣl, II, 341-346). Ancak İbn Hazm’ın kesin kabul ettiği doksan dokuz sayısını kendi ölçüleri uyarınca nasıl tamamladığı bilinmemektedir. Bağdat ekolü dışındaki Mu‘tezile âlimleriyle birçok kelâm âlimi ise naslarda yer almamakla birlikte tenzih mahiyetinde olan kelime ve terkiplerle Allah’ın nitelendirilmesinde sakınca görmemişlerdir. Sübûtî sıfatlara gelince, ulûhiyyetin şanına yakışan ve herhangi bir şekilde eksiklik anlamı içermeyen bütün kavramlar kemal mertebesinde olduğundan O’na nisbet edilebilir. Allah’ın bizzat kendini tanıtması, bir insanın da başkalarını tarif etmesi nasıl doğru ise akıl yoluyla O’nun tarif edilmesi de doğru olur. Aslında ulûhiyyetle bağdaşan bu tür adlandırma ve nitelendirmelerin, naslarla sabit olan zengin isim ve sıfatlardan bir veya birkaçının çerçevesine gireceğine muhakkak nazarıyla bakılmaktadır. Gazzâlî de bu nitelikteki isimlerin tevkīfî olmadığını kabul eder. Ancak Gazzâlî, anlam kadrosu içinde yetkinlikle birlikte eksiklik ve kusur işaretleri de bulunan, dolayısıyla Allah’a isim ve sıfat olarak verilmesi sakıncalı olan kavramlara da dikkat çekmiştir. Meselâ mânasının içinde menetme, engelleme unsuru bulunan “âkıl”, önceden bilinmeyen bir şeye sonradan vâkıf olma unsuru bulunan “ârif”, önceden bilinmeyeni süratle idrak etme unsuru bulunan “fatîn, zekî” kelimeleriyle Allah’ın adlandırılması doğru değildir. Kur’an’da fiil sîgasıyla veya belli bir söz dizisi içinde Allah’a nisbet edilen “remy” (atmak) ve “zer‘” (ekip biçmek) kavramlarından hareketle (el-Enfâl 8/17; el-Vâkıa 56/63-64) “yâ râmî, yâ zâri‘” demek de mümkün değildir; çünkü bunlar üslûp ve ifade açısından küçümsemeyi andırır. Buna karşılık sabûr, halîm, rahîm gibi isimler beşer çerçevesinde düşünüldüğü takdirde duygusal unsurlar taşıdığı halde nassın müsaadesiyle Allah’a nisbet edilmiştir (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 194-196). Ancak bunlar ilâhî sıfat olarak düşünüldüğünde bütün olumsuz unsurlardan sıyrılıp şân-ı ulûhiyyete yakışacak bir muhteva kazanır. Şu halde dil, üslûp ve muhteva bakımından yetersizlik ve küçümseme ifade etmeyen, ulûhiyyet makamıyla bağdaşabilen kavramlarla Allah’ı adlandırıp nitelemekte bir sakınca bulunmasa gerektir.

Müfessir Âlûsî, Allah’a isim nisbet edilmesini vahye dayalı olma şartına bağlayanların çoğunluğu teşkil ettiğini söylüyorsa da (Rûḥu’l-meʿânî, IX, 121-122) bu doğru değildir. Nitekim “tevkīf” ilkesini benimseyenlerin bile kendi eserlerinde bu ilkeye tam anlamıyla uymadıkları gözlenmektedir. Gerek kelâm ve felsefe kitaplarında gerekse tasavvufî eserlerde, hatta bunların etkisiyle kaleme alınan tefsir kitaplarında Allah’ın çeşitli kavramlarla adlandırıldığı görülmektedir. Arap olmayan müslüman milletler de kendi dilleriyle Allah’a isim ve sıfatlar nisbet etmekte, bunlarla dua ve niyazda bulunmaktadırlar. Türkler’in İslâmiyet’i kabul etmelerinden sonra başta “tanrı” ve “çalap” olmak üzere eskiden kullandıkları bazı isimleri kullanmaya devam ettikleri, daha sonra Farsça’nın tesiriyle bunlara “hudâ” vb. isimleri de ilâve ettikleri bilinmektedir. Nitekim XV. yüzyıl başlarında yapılan satır arası Kur’an tercümesinde Allah lafzının Tanrı, rab isminin de çalap ile karşılandığı görülmektedir (Topaloğlu, II, 119, 556-557). Böylece esmâ-i hüsnânın tevkīfî olmadığı yönünde fiili bir icmâın oluştuğunu söylemek mümkündür.

Esmâ-i Hüsnânın Tasnifi ve Muhtevası. Değişik şekil ve kalıplarla Allah’a nisbet edilen isimler yüzlerle ifade edilecek kadar çoktur. Esmâ-i hüsnâ telif türünün ortaya çıkışından itibaren bu isimleri gruplandırma temayülleri de belirmiştir. İlâhî isimler aynı zamanda Allah’ı niteleyen sıfatlar olduğundan bu kavramların tasnifiyle kelâm âlimleri de eskiden beri ilgilenmişlerdir. Ancak kelâm ilminin temel konusu Allah’ın varlığı, birliği, O’nun kâinat üzerindeki yaratıcı ve yönetici tasarrufu olduğundan ilâhî isim veya sıfatlardan bu konuları ilgilendirenler kelâm literatürüne alınmış, diğer isimler ve onlara dair konular üzerinde durulmamıştır. Doksan dokuz isim listesini veren rivayetin sıhhatini şüphe ile karşılayan müellifler bile bu listeyi esmâ-i hüsnâ için düşünülebilecek dizilerden biri olarak kabul edip içerdiği isimleri tasnif etmeye çalışmışlardır. Birçok müellif tarafından yapılan farklı esmâ-i hüsnâ tasnifleri içinde birbirine benzeyenler bulunmakla birlikte bunların önemli bir kısmı ortak bir ilkeye bile dayanmış değildir. Çünkü isimlerin bir bölümü birden fazla özellik ve mâna taşıdığı için ayrı ayrı gruplarda mütalaa edildiği gibi onları tasnif etmeyi amaçlayan âlimler de farklı açılardan bakış yapmışlar ve değişik yöntemler kullanmışlardır. Bütün müellifler lafza-i celâlin diğerlerinden farklı bir isim olduğunu kabul etmektedir. Öteki isimlerin hepsi belli köklerden türediği ve belli mânaları zât-ı ilâhiyyeye izâfe ettiği halde tercih edilen telakkiye göre Allah lafzı câmid (türetilmemiş) bir isim olup herhangi bir kök anlamı taşımaz. Diğer isimler gerçekte zâtı niteleyen sıfatlardan ibarettir; esmâ-i hüsnânın nitelediği yüce zâtın özel ismi olan lafza-i celâl ise bütün sıfatların muhtevasına delâlet etmektedir. Nitekim Allah kelimesinin Kur’an’da 980 defa tekrarlanırken göze çarpan kullanılışı da onun bu konumunu göstermektedir. İslâm dininin ulûhiyyet anlayışını ifade etmek üzere başka dillerde kullanılan Tanrı, Hudâ, Dieu gibi özel isimler de aynı mahiyettedir. Bundan dolayı Allah ismi zât-ı ilâhiyyeye mahsus olup başka hiçbir varlığa nisbet edilemez. Bu açıdan bakıldığı takdirde esmâ-i hüsnânın isim (lafza-i celâl) ve sıfatlar diye ikiye ayrılması mümkündür.

Esmâ-i hüsnânın tasnifinde takip edilen yöntemler teknik, muhteva ve ilgilendikleri alanlar (etkinlik, taalluk) olmak üzere üç grup halinde incelenebilir.

a) Teknik tasnif türlerinden biri alfabetik sıralamadır. Fazla kullanılmadığı anlaşılan bu yöntemi Abdülkādir el-Kureşî, Ebû Süleyman el-Hattâbî’den naklettiği listede uygulamıştır (el-Cevâhirü’l-muḍıyye, s. 21-29). Ayrıca Abdülkāhir el-Bağdâdî de kendi eserinde doksan dokuz ismi şerhederken alfabetik sıralamayı takip etmiştir (el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, vr. 53^b-240^b).

Allah’a nisbet edilen kavramlar şekil bakımından isim, masdar, sıfat, zarf olabileceği gibi fiil kalıplarından biri veya zamir de olabilir. Esmâ-i hüsnâ ile ilgili eserlerin çoğunda bu kelime şekilleri birer tasnif modeli oluşturmaktadır. Özellikle fiil sîgalarıyla zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilen kavramlar Kur’an’da çoktur. Bunların bir kısmı sadece fiil şeklinde, bir kısmı hem fiil hem de isim sîgalarıyla geçmektedir. Fiil şeklindeki kavramların bazıları Cenâb-ı Hakk’ın zâtını sürekli niteleyen kavramlar olmayıp insanların davranışlarına aynı türden karşılık verme amacı taşır. Meselâ münafık ve kâfirlerin Allah ile, O’nun diniyle ve bu dinin mensuplarıyla alay etmelerine, hile ve aldatma taktikleri kullanmalarına Allah’ın mukabelede bulunması “muhâdaa”, “istihzâ” ve “mekr” kavramlarıyla ifade edilmiştir (meselâ bk. el-Bakara 2/9, 15; el-Enfâl 8/30). “Aldatmak, alay etmek, hile yapmak” mânalarına gelen bu kelimeler Allah’ı sürekli şekilde niteleyen kavramlar olmayıp inkârcıların kötü fiillerini kendi aleyhlerine çevirmeyi, kötülüğe karşılık verip onu bertaraf etmeyi ifade eder. Sözlükte “şiddetle tutmak, yakalamak” anlamına gelen “batş” ve “ahz” fiilleri de Allah’a nisbet edildiği âyetlerde “kötü hareketlerinden dolayı fert veya toplumları helâk etmek, azapla cezalandırmak” mânasını taşır. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’a nisbet edilen birçok fiil veya türevleri vardır ki tek başına bir kavram olarak değil konunun gelişine göre bir terkip veya kompozisyon içinde ulûhiyyet makamına yaraşır anlam ifade eder. İnsanların kulluk tarzındaki bazı fiillerinin muhatabı olması dolayısıyla Allah’a nisbet edilen isimler de vardır. Meselâ insanlar Allah’a ibadet ettikleri için Allah “mâbud”, O’nu zikrettikleri için “mezkûr”, şükrettikleri için “meşkûr” isimleriyle anılır. İlâhî fiillerle ilgili bu farklılıklar da bazı müelliflerin tasnif işlemlerine malzeme sağlamıştır. Fiiller dışında, “sahip” anlamına gelen “zû” kelimesiyle oluşan bazı terkipler de ancak bu şekilde Allah’a nisbet edilebilir; “zü’l-fazl”, “zü’r-rahme”, “zü’l-arş” gibi (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ẕû” md.). Esmâ-i hüsnâ konusunda tatminkâr bir eser telif eden Abdülkāhir el-Bağdâdî, ilâhî isimleri sarf ve nahiv ilimlerini ilgilendiren özellikleri açısından bile tasnife tâbi tutmuştur (zengin tasnif çeşitleri için bk. Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 116-130; a.mlf., el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, vr. 7^a-11^b).

b) Esmâ-i hüsnânın muhtevasıyla ilgili olarak yapılan en önemli tasnif bunların zâta; sübûtî, selbî ve haberî olanlarıyla birlikte sıfatlara ve bir de ilâhî fiillere taksim edilmesidir. Zât-ı ilâhiyyeye delâlet eden kavramların başında Allah ismi gelir. Bundan başka mevcûd, şey, zât, vâhid, ferd gibi isimler de bu grupta mütalaa edilmiştir. Zâtı niteleyen sübûtî kavramlar kıdem ve süreklilik ifade eden yetkinlik sıfatları olup bunlardan kâinatı ilgilendirenler için kelâmcılar tarafından hay, alîm, semî‘, basîr, kadîr, mürîd, mütekellim şeklinde bir seçim yapılmıştır. Acz ve noksanlık ifade eden selbî veya tenzîhî isimler ulûhiyyete yaraşmayan mânaları O’ndan nefyeden ve bu açıdan Allah’ın ne olmadığını ifade eden kavramlardır. Bunların sayısı pek çoktur. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî otuz üç tanesini sıralayarak açıklamaya çalışmıştır (el-Emedü’l-aḳṣâ, vr. 16^a-58^b). Muhteva bakımından tenzîhî isimler içinde yer alması gerektiği halde naslarda Allah’a nisbet edilen bazı kavramlar da vardır. Bunları selbî sıfatların istisnası olarak düşünmek veya haberî sıfatlar diye ayrı bir grup şeklinde mütalaa etmek mümkündür. Yed, vech, nüzûl (el, yüz, yukarıdan aşağıya inme) gibi beşerî mânalar ihtiva eden bu tür sıfatların yorumuyla ilgili olarak yazılan eserlerden biri de Fahreddin er-Râzî’nin Esâsü’t-taḳdîs’idir. Naslarda çeşitli fiil kalıplarıyla zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilen esmâ ise pek çok olup bunları da kendi aralarında taksime tâbi tutanlar olmuştur (bk. Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 124-127; a.mlf., el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, vr. 52^a). Esmâ ve sıfât konusunda ilk telif edilen eserlerin müelliflerinden biri olan Ebû Abdullah el-Halîmî Kur’an, sünnet ve icmâ ile sabit olduğunu belirttiği esmâ-i hüsnâyı beş grupta inceler. 1. Ulûhiyyeti inkârı bertaraf etmek amacıyla Allah’ın varlığını kanıtlayanlar. 2. Her türlü şirk anlayışını çürütmek amacıyla Allah’ın birliğini ispat edenler. 3. Teşbih inancını reddetmek amacıyla tenzih ifade edenler. 4. İllet-ma‘lûl ilkesini pekiştirmek amacıyla kâinatın yaratılışını konu alanlar. 5. Tabiatın kendi kendini yönettiği, yahut yıldızlar veya melekler tarafından idare edildiği inancını ortadan kaldırmayı amaçlayan ve bu yönetimi Allah’a havale edenler (el-Minhâc, I, 183-185). Halîmî’nin bu tasnifi yukarıda kaydedilen tasnifin değişik bir şekli niteliğindedir. Esmâ-i ilâhiyyenin vâcip (zâta nisbeti zaruri), müstahîl (zâta nisbeti imkânsız) ve câiz (nisbet edilmesi de edilmemesi de mümkün) şeklinde bir ayırıma tâbi tutulması yukarıdaki tasnife nisbetle herhangi bir farklılık göstermez.

Âlimler esmâ-i hüsnâyı, başka varlıklara nisbeti câiz olan ve olmayan isimler olarak da tasnife tâbi tutmuş ve ulûhiyyete has mânalar taşıyan isimlerin dışında kalanların insanlar için de kullanılabileceğini belirtmişlerdir. Abdülkāhir el-Bağdâdî, ulûhiyyete has isimlerin sayısının lafza-i celâl dışında dokuz olduğunu söylemiştir: İlâh, rahmân, hâlik, kuddûs, rezzâk, muhyî, mümît, mâlikü’l-mülk, zü’l-celâli ve’l-ikrâm. Bunların dışında kalan isimlerin sınırlı anlamlarla insanları nitelendirmesi câiz görülmüştür (Uṣûlü’d-dîn, s. 128).

Doksan dokuz ismin sevgi ile korku, lutuf ile kahır açısından yapılan tasnifinde korku ve kahır mânası ihtiva eden dört isim tesbit edilmiştir: Hâfıd, müzil, kābız, dâr. Bu kavramlar ilk bakışta kahır ifade eder gibi görünüyorsa da aslında her biri mukabil bir isimle birlikte terkip halinde kullanılmış ve beşer âlemine uygulanan bir dengenin varlığını dile getirmiştir: Hâfıd-râfi‘ (alçaltan-yücelten), müzil-muiz (zillete düşüren – izzet ve şeref veren), kābız-bâsıt (rızkı daraltan veya canlıların ruhunu alan – rızkı genişleten yahut ruhları bedenlerine yayan), dâr-nâfi‘ (zarar veren – fayda veren) (ayrıca bk. DİA, II, 485).

c) Esmâ-i hüsnâ etkinliği (taalluk) bakımından da tasnife tâbi tutulmuştur. Bu açıdan isimler taalluku olan ve olmayan diye başlıca iki gruba ayrılır. Taalluku olmayanlar zât-ı ilâhiyyeyi niteleyen ve sadece O’na münhasır bulunan isimlerdir. Doksan dokuz ismin yarısı bu gruba girer. Ayrıca şey, mevcûd, zât gibi kavramlar da bu grup içinde mütalaa edilir. Diğer isimler ise Allah’ın bütünüyle kâinat ve özellikle insan üzerindeki etkinliğini dile getiren kavramlardır (her iki grubun listesi için bk. a.g.e., II, 484-485). Muhyiddin İbnü’l-Arabî, her nesne ve olayın fiilen meydana gelişini sağlayan ilâhî isim sayısının çok olduğunu söyler. Meselâ cevher-i ferdin icadı kādir, düzenli oluşu âlim, alternatiflerinden ayrılması (ihtisas) mürîd ve zuhur şekli basîr isimlerinin tesirine bağlıdır (el-Fütûḥât, II, 124-125). Bununla birlikte İbnü’l-Arabî, kelâmcıların kâinatın yaratılış ve işleyişini açıklayabilmek için tercih ettikleri yedi ismin (sıfât-ı sübûtiyye) isabetli bir şekilde seçildiğini de kabul eder (a.g.e., II, 125-127; IX, 79).

Buraya kadar sıralanan esmâ-i hüsnâ tasnifleri bu alana giren çeşitli eserlerde uygulanan tasniflerin belli başlıları olup konunun temel ilke ve yöntemlerini göstermektedir. Kādî Abdülcebbâr’ın el-Muġnî’sinde (V, 219-240), Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin İnşâʾü’d-devâʾir’inde (s. 27-32) ve Afîfüddin et-Tilimsânî’nin Şerḥu’l-esmâʾi’l-ḥüsnâ’sında (vr. 4^b-5^b) daha başka tasnifler de görmek mümkündür.

Esmâ-i hüsnânın yüzlerle ifade edilecek kadar çok oluşu İslâm ilâhiyyatı alanında zengin bir malzeme oluşturmuş, ulûhiyyet inancının açıklık kazanmasına, kulun dua, niyaz ve zikirlerle Allah’a yaklaşmasına yardımcı olmuştur. Ancak bu durum zaman zaman bazı teknik problemleri de gündeme getirmektedir. Birçok âyetin son kelimesini esmâ-i hüsnâdan birinin oluşturduğu bilinmektedir. Bunun yanında birçok âyette bu isimlerden iki veya üçü ardarda sıralanmaktadır. Bazı müsteşrikler bu sıralanışın muhteva açısından bir önem taşımadığını zannetmiş ve bu tür tekrarların âhengi sağlamaya yönelik seci görevi yaptığını ileri sürmüşlerdir. Vahiy ürünü olan Kur’ân-ı Kerîm’in erişilmez üstünlüğü (i‘câz) bir yana nâzil olduğu dönemde Arap edebiyatının kaydettiği gelişmelerin hiçbir zaman böyle bir suniliğe ihtiyaç hissettirmeyeceği açıktır. Suat Yıldırım, bu sıralı isimlerin tek tek içermedikleri bazı anlamları bu terkiplerle kazandıklarını ispat etmiş ve bu sıralanışlarıyla ait oldukları âyetlerin mânalarına olan katkılarını açıklamıştır (Kur’an’da Ulûhiyyet, s. 67-78).

Naslarda yer alan ilâhî isimler içinde anlamları aynı veya birbirine çok yakın olanlar (müterâdif) var mıdır? Gazzâlî, konunun kendisinden öncekiler tarafından dikkate alınmadığını kaydettikten sonra doksan dokuz isim içinde bazı kelimelerin eş anlamlı görünmesine rağmen gerçekte böyle olmadığını söyler. Meselâ aynı kökten geldikleri için eş anlamlı gibi görünen gāfir, gafûr, gaffâr isimleri Kur’an’da geçmekte, son ikisi doksan dokuz isim hadisinin listesinde de yer almaktadır. Ancak gāfir bağışlayıcılık vasfının sadece mevcudiyetini gösterirken mübalağa sîgaları olan iki isimden gafûr “birden fazla günahı bağışlayan”, gaffâr ise “sürekli bağışlayıcı olan” mânasına gelir. Gazzâlî’ye göre doksan dokuz isim listesinde anlam farklılıkları anlaşılamayan, dolayısıyla müterâdif zannedilen kelimeler varsa bunların aslında müterâdif olmadığına inanmak gerekir. Zira bir nevi gereksiz tekrar demek olan eş anlamlılığın nasta yer alma ihtimali yoktur (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 36-38). Muhyiddin İbnü’l-Arabî ise konuya farklı bir açıdan bakmaktadır. Ona göre her isim biri Allah’ın zâtı, diğeri kendi hakikati ve özel muhtevası olmak üzere iki delâlete sahiptir. İsmin zâta (müsemmâ) delâleti demek, zâtın bütün niteliklerini içermesi ve kendi ufkunda onları temsil etmesi demektir. Bunun içindir ki Kur’ân-ı Kerîm’de ister Allah adına ister rahmân adına, esmâ-i hüsnânın hangisiyle olursa olsun Allah’a dua edilebileceği ifade edilmiştir (el-İsrâ 17/110). Her ilâhî isim esmâ-i hüsnânın bütününe delâlet etmeseydi o isimle dua, zikir ve ibadette bulunmak mümkün olmazdı (el-Fütûḥât, II, 129-130; III, 297-298, 318). İbnü’l-Arabî’nin, bu görüşüyle esmâ-i hüsnâdan her birini lafza-i celâl gibi zâtî isim kabul ettiği anlaşılmaktadır. Bu ise âlimlerin genel anlayışına, esmânın tasnif ve genel kullanılışına aykırı düşmektedir.

Doksan dokuz isim ihtiva eden liste üzerinde yapılan bir tesbitte on dört isim grubunun eş anlamlılık sınırına girdiği, bunların toplam sayısının otuz dörde ulaştığı ve on tanesinin de ortak kökten türediği (rahmân-rahîm, gaffâr-gafûr, alî-müteâlî, mâcid-mecîd, kādir-muktedir) görülmüştür.

Esmâ-i hüsnânın Kur’ân-ı Kerîm’de kullanıldığı her yerde gereksiz tekrar niteliği taşımadığı muhakkaktır. Ancak Gazzâlî’nin önem verdiği doksan dokuzluk listede göze çarpan eş anlamlı veya çok yakın anlamlı isimlerin varlığını inkâr etmek de mümkün değildir. Esasen muhaddislerin ve konuyla ilgilenen âlimlerin çoğunluğuna göre doksan dokuzluk liste Ebû Hüreyre hadisine râviler tarafından sonradan eklenmiştir. Bu sebeple de onu nas olarak kabul etmek mecburiyeti yoktur. Şunu da ilâve etmek gerekir ki söz konusu listede mevcut isimlerin sıralanışı, tekrarları ve diğer hususlarına yönelik itirazlar Gazzâlî’den önce başlamıştır. Sonuç olarak Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde yer alan esmâ-i hüsnâ kullanımında gereksiz tekrarın bulunmadığını söylemek gerekir.

Esmâ-i hüsnânın muhtevası hakkında bir fikir edinebilmek için doksan dokuzluk listeyi model olarak göz önünde bulundurmak veya isimleri muhtevaya yönelik bir yöntemle tasnife tâbi tutup incelemek gerekir. İlâhî isimlerle ilgili görüşleri kendisinden sonraki birçok âlimi etkileyen Halîmî’nin Allah’ın varlığını, birliğini, yaratıcılığını, benzersiz oluşunu ve kâinatı yönettiğini ifade eden isimler olmak üzere yaptığı beşli tasnifi (el-Minhâc, I, 187-209) ikiye indirgemek mümkündür: Allah’ın zâtını niteleyenler ve kâinatla ilgisini belirtenler. Ancak insanın kâinat içindeki önemi göz önünde tutularak birinci derecede ona hitap eden isimleri ayrı bir grup halinde mütalaa etmek yerinde olacaktır. Doksan dokuz ismin doksan dördünün çeşitli kelime şekilleriyle Kur’ân-ı Kerîm’de yer aldığını, bunların bütün esmânın ana ilkelerini içerdiğini ve asırlardan beri kabul görüp şöhret bulan bir tertip niteliği taşıdığını dikkate alarak muhtevayı bu listeden takip etmek uygun görünmektedir (esmâ-i hüsnânın zâtî, kevnî ve insanla ilgili gruplarına ayrılmış muhtevası bir kompozisyon halinde “Allah” maddesinde zikredilmiştir, bk. DİA, II, 484-485). Aynı muhteva aşağıda şema halinde gösterilmiştir:

Literatür. İnanan her insan Allah ile zihnî ve kalbî bir ilişki içinde bulunur ve bu ilişkisini geliştirmek ister. Öyle anlaşılıyor ki kelâmcılar “sıfât”a dair araştırmalarıyla insanın bu zihnî ihtiyacını karşılamak istemiş, edebî ve tasavvufî literatürde ise esmâ-i hüsnâya dair az çok farklı bir üslûp ve yaklaşımla insanın Allah ile ilgili gönül ilişkisinin zenginleştirilmesi amaçlanmıştır. Şu bir gerçek ki dinler arasında Allah’ın isimleri konusunu mistik tavsiyelerin ötesinde teoloji meselesi haline getiren sadece İslâmiyet’tir.

Kur’ân-ı Kerîm’in baştan sona kadar ilâhî isim ve sıfatlarla örülü olduğu görülür. Bu bakımdan Kur’an nazmı (metni) bütünüyle Allah ile kul arasında cereyan eden aktif bir hitap vasıtasıdır. Bu hitap önce ilâhî âlemden emir ve irşad niteliğinde insana yönelmekte, onun nazargâh-ı ilâhî olan kalbinde teslimiyet ve niyaza bürünerek ulvî âleme yücelmektedir. Zira Kur’an’da Allah’ın emir ve tebligatını ihtiva eden âyetler yanında O’nun esmâ-i hüsnâsı ile kendisine yükselecek dua ve niyazın eğitimi de yer almakta, yeryüzünün insanla şenlendiği tarihten itibaren birçok salih kulun mânevî yücelişlerinden de bol örnekler verilmektedir. İslâm’da Allah-kul ilişkisini en yoğun biçimde düzenleyen namazda günde kırk defa tekrar edilen Fâtiha sûresinde biri özel isim (Allah), dördü sıfat sîgası (rab, rahmân, rahîm, mâlik), dördü zamir, altısı da fiillerden çıkarılabilecek sıfat ve isim (mahmûd, mâbud, müsteân, hâdî, mün‘im, gazap) olmak üzere toplam on beş kavram esmâ-i hüsnâ çerçevesine girmektedir. Yine namazda tekrar edilen tekbir, tesbih, salât ve selâm gibi metinlerde yer alan kelimelerin çoğu da Kur’an’dan alınmış ilâhî isimlerdir.

Rivayet veya dirâyet metoduyla kaleme alınan tefsir kitaplarında gerek esmâ-i hüsnâ terkibinin geçtiği dört âyetin (yk.bk.) tefsirinde, gerekse muhtelif isimlerin yer aldığı diğer birçok âyette esmâ-i hüsnâ hakkında bilgi verilir. Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân’ı ile Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb’ı her iki türdeki tefsirler içinde tatminkâr bilgi veren eserlerdendir. Hadis kaynaklarında konuyla ilgili müstakil bir bölüme rastlanmıyorsa da Buhârî’nin “Tevḥîd” ve “Daʿavât”, Müslim’in “Ẕikir”, Tirmizî’nin “Daʿavât” ve İbn Mâce’nin “Duʿâʾ” bölümlerinin çeşitli bablarında esmâ-i ilâhiyyeyi konu edinen birçok hadis mevcuttur (ayrıca bk. Wensinck, Miftâḥu künûzi’s-sünne, “duʿâʾ”, “ism”, “tesbîḥ” md.leri). Hadis şârihleri arasında özellikle İbn Hacer esmâ-i hüsnâ hakkında çok değerli ve doyurucu açıklamalar yapmıştır (meselâ bk. Fetḥu’l-bârî, XI, 218-231). Genellikle Selef âlimleri akaidin ilâhiyyât bölümüyle ilgili konuları esmâ-i hüsnânın ışığı altında açıklamayı ve karşı görüşleri eleştirmeyi tercih etmişlerdir. İbn Hazm’ın el-Faṣl’ı (bk. bibl.), Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin Mecmûʿu fetâvâ’sı içinde yer alan iki ciltlik Kitâbü’l-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât’ı (V-VI, Riyad 1381), İbnü’l-Vezîr’in Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ’ı (bk. bibl.) ve Mer‘î b. Yûsuf el-Kermî’nin Eḳāvîlü’s̱-s̱iḳāt fî teʾvîli’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât’ı (nşr. Şuayb el-Arnaût [Beyrut 1406/1985]) bu hususta kayda değer örneklerdir. Kelâmcılar da esmâ-i hüsnâya dair eserlerinde kelâm ilminin ilâhiyyât bölümüyle ilgili konularının çoğuna temas etmişlerdir. Bunun en iyi örneklerinden biri Abdülkāhir el-Bağdâdî’nin el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât’ıdır. Müellif eserinin mukaddimesinde kelâmcıların ve nahivcilerin metodunu birleştirdiğini, “ehl-i işaret” ve “ehl-i ibâre”nin inceliklerini bir araya getirdiğini söyledikten sonra Sünnî akîdeye bağlı kalarak tevhid, sıfat, ta‘dîl-tecvîr, va‘d-vaîd, esmâ ve ahkâm konularına yer verdiğini belirtir (vr. 1^b).

Ebû Hanîfe’den itibaren Allah’ın zâtına nisbet edilen kavramların isim ve sıfat şeklinde tasnife tâbi tutulduğu (bk. el-Fıḳhü’l-ekber, mukaddime), konunun Eş‘arî ve Mâtürîdî’de daha açık bir şekil aldığı bilinmekle beraber (bk. Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 25, 93; İbn Fûrek, s. 38-59) günümüze kadar ulaşan müstakil esmâ-i hüsnâ eserlerinin ilki lugat ve nahiv âlimi Ebû İshak ez-Zeccâc’a (ö. 311/923) aittir (Tefsîru esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ, bk. bibl.). Kur’an ve Sünnet’teki kullanımlar dahil olmak üzere Arap dilinin gramer ve lugat özelliklerine dayanılarak kaleme alınan bu eseri, müellifin talebelerinden Ebü’l-Kāsım ez-Zeccâcî’nin aynı nitelikteki kitabı takip etmiştir (İştiḳāḳu esmâʾillâh, bk. bibl.). Esmâ ve sıfât alanında eser telif eden âlimlerin birçoğunun faydalandığı anlaşılan Ebû Süleyman el-Hattâbî’nin hacimli eseri henüz ele geçmemiştir. Rabat’taki evkaf yazmaları arasında yer alan (el-Hizânetü’l-âmme, nr. 1142) kırk varaklık risâle (Tefsîrü’l-esmâʾ ve’d-daʿavât; krş. Şeʾnü’d-duʿâʾ; nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkāk, Dımaşk 1404) kısaca esmâ-i hüsnâya ve ona bağlı olarak çeşitli durumlarda okunacak dualara yer vermektedir. Ebû Abdullah el-Halîmî’nin, başta Beyhakī olmak üzere daha sonraki birçok müellifin kaynağını oluşturan el-Minhâc fî şuʿabi’l-îmân’ı esmâ-i hüsnâya münhasır olmasa da bu sahanın vazgeçilmez kaynaklarından biridir. Ayrıca Abdülkāhir el-Bağdâdî’nin, alanında fevkalâde değer taşımakla birlikte pek tanınmayan el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât’ı ile Beyhakī’nin aynı adla anılan eserini de zikretmek gerekir. Abdülkerîm el-Kuşeyrî’ye ait et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr ise (bk. bibl.) Eş‘arî geleneğinin yanında tasavvufî muhtevaya da yer veren bir eserdir.

Esmâ-i hüsnâ ile ilgili müstakil telifler içinde ilk akla gelen eser, Gazzâlî’nin el-Maḳṣadü’l-esnâ fî şerḥi (meʿânî) esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ’sıdır. Müellifin, akıcı üslûbu ve konunun inceliklerine nüfuzu yanında açıklamalarında tasavvufî neşveyi de ihmal etmemesi ve her isimden kulun alabileceği nasibi belirlemeye çalışması esere büyük değer kazandırmıştır. el-Maḳṣadü’l-esnâ daha sonra telif edilen birçok eseri ismine varıncaya kadar etkilemiştir. Gazzâlî’yi Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (el-Emedü’l-aḳṣâ, bk. bibl.), onu da Fahreddin er-Râzî (Levâmiʿu’l-beyyinât, bk. bibl.) takip etmiştir. Râzî’nin, tefsirindeki açıklamalardan farklı bir muhteva taşımayan eseri de meşhur olmuş, buna karşılık İbnü’l-Arabî’nin zengin bir muhtevaya sahip bulunan kitabı araştırmacıların dikkatini yeni yeni çekmeye başlamıştır. Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî’nin kalemiyle olgun şeklini alan esmâ-i hüsnâ telif türü müteahhir dönemlerde de devam etmiştir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin genel olarak ilgilendiği esmâ-i hüsnâ konusunda kendisine nisbeti sahih olan müstakil bir eseri tesbit edilememiştir. Özellikle geniş hacimli el-Fütûḥât’ın çeşitli ciltlerinde yer alıp doğrudan veya dolaylı olarak esmâ ve sıfatı ilgilendiren açıklamalarının bir kısmı kelâm literatürüyle uyum sağlıyorsa da müellifin kendine has ve pek tutarlı görünmeyen görüşleri de mevcuttur (bk. el-Fütûḥât, nşr. Osman Yahyâ, “el-Efkârü’r-reisiyye” ve “el-Müfredâtü’l-fenniyye” indeksleri). Bu arada müfessir Kurtubî’nin el-Kitâbü’l-Esnâ fî şerḥi esmâiʾllâhi’l-ḥüsnâ’sına da (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 691; Pertevniyal, nr. 448) ilgili çalışmalarda sık sık atıfta bulunulmaktadır.

Son dönem Türk âlimlerinden Trabzonlu Cûdî Efendi’nin el-Kenzü’l-esnâ fî şerhi’l-esmâi’l-hüsnâ adlı manzum eseri yanında (Trabzon 1325; Latin harfleriyle, nşr. Murat Yüksel, İstanbul 1989) günümüz esmâ-i hüsnâ çalışmaları içinde, Ali Osman Tatlısu tarafından büyük ölçüde Gazzâlî ile Râzî’den faydalanılarak kaleme alınan Esmâü’l-Hüsnâ Şerhi (2. bs., Ankara 1957), uzun yıllardan beri Türkiye’de konuyla ilgilenenlerin ihtiyacını karşılamaktadır. Ezher Üniversitesi öğretim üyelerinden Ahmed eş-Şerebâsî’nin Lehü’l-esmâʾü’l-ḥüsnâ’sı, eski kaynakları başarılı bir şekilde özetleyen hacimli bir kitaptır (I-II, Beyrut 1402/1981-82). Metin Yurdagür’ün Allah’ın Sıfatları – Esmâü’l-Hüsnâ adlı doktora tezinde (İstanbul 1984) Kur’an ve Sünnet ışığında ilâhî isimler incelenmiş, kelâm literatürü açısından da Allah’ın sıfatları konusu işlenmiştir. Suat Yıldırım tarafından kaleme alınan Kur’an’da Ulûhiyyet adlı eserde (İstanbul 1987) esmâ-i hüsnâya geniş yer verilmiştir. Dikkatli ve sabırlı bir çalışmanın ürünü olan araştırmada zengin İslâmî literatür yanında Batılı araştırmacıların görüşleri de ele alınmıştır. Halil İbrahim Şener’in Türk Edebiyatında Manzum Esmâü’l-hüsnâlar adıyla hazırladığı doktora tezi esmâ-i hüsnâ konusunda genel ve dokümanter bilgiler de içermektedir (bk. bibl.). Mehmet Mustafa Aydın tarafından hazırlanan bir yüksek lisans çalışmasında Mâide sûresinden Mü’minûn sûresinin sonuna, Abdülvedûd Makbûl Hanîf’in yaptığı diğer bir çalışmada ise Nûr sûresinden Kur’an’ın sonuna kadar, âyetlerin bitiminde yer alan esmâ-i ilâhiyye ve bunların dahil olduğu âyetlerin muhtevasıyla olan münasebetleri üzerinde durulmuştur (el-Esmâʾü’l-ḥüsnâ ve münâsebetühâ li’l-âyâti’lletî ḫutimet bihâ…, Câmiatü Ümmi’l-kurâ Külliyyetü’d-Da‘ve ve Usûliddîn, Mekke 1409-1410). Bunlardan başka Hüseyin Şahin’in yüksek lisans tezi olarak hazırladığı Esmâ-i Hüsnâ ve Eserleri adlı çalışmada (MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) yazma veya basma yetmiş dört eser tanıtılmıştır. Yine yüksek lisans tezi olarak Musa Koçar’ın hazırladığı İmam Mâtürîdî’de Esmâ-i Hüsnâ’da (MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) Kitâbü’t-Tevḥîd ile Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’da yer alan ilâhî isimler Mâtürîdî’nin bakış açısından işlenmiştir.

İslâm telif tarihinde birçok âlim esmâ ve sıfâta dair eserler yazmıştır. Ancak Arapça, Türkçe, Farsça, Urduca vb. dillerde kaleme alınan bu eserlerin hepsini ihtiva eden dokümanter bir çalışma henüz mevcut değildir. Keşfü’ẓ-ẓunûn ve zeylinde 100 civarında kitap ismi yer almakta, çeşitli kütüphanelerin kataloglarında da birçok esmâ-i hüsnâ eserine rastlanmaktadır. Halil İbrahim Şener Arapça, Türkçe, Farsça ve İngilizce’de otuz biri manzum olmak üzere 144 eserin mevcudiyetini tesbit etmiştir (DÜİFD, IV, 227). Esmâ-i hüsnâ geleneği müslümanların namazda ve namaz dışındaki dua, niyaz ve zikir ibadetleri, tarikatların kendilerine has evrâd ve zikirlerinden başka edebiyat ve sanatta da varlığını göstermiştir. Türk şiirinde ilâhî isimler üzerinde yapılan sınırlı bir çalışmada Anadolu sahası dışında kırk altı, Anadolu halk şiirinde yirmi, tekke şiirinde kırk dokuz, divan şiirinde de kırk sekiz isim kullanılışlarıyla birlikte gösterilmiştir (Şener, Türk Edebiyatında Manzum Esmâü’l-hüsnâlar, s. 91-115). Türbe, medrese vb. binalarda, hatta müslümanların kullandığı eşya ve âletlerde bazı isimlerin yer aldığı bilinmektedir. Özellikle cami, müze ve şahısların özel koleksiyonlarında esmâ-i hüsnâ levha ve yazıları hat sanatının nâdide örneklerini teşkil etmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de bizzat bu ilâhî vahyin şifa olduğu ifade edilir (bk. Yûnus 10/57; el-İsrâ 17/82; Fussılet 41/44). Bu tür âyetlerin genel muhtevasına bakıldığında buradaki şifanın inkâr ve sapıklık gibi mânevî hastalıklar için söz konusu olduğu anlaşılır. Bununla birlikte ilk dönemlerden itibaren Kur’an’ın bedenî hastalıklara da şifa olabileceğine inanılmıştır. Büyük çoğunluğu Kur’an’da yer alan esmâ-i hüsnâdan bu maksatla da faydalanılabileceği kabul edilmiş ve bazı isimlerin özel tesirleri olabileceği umulmuştur (bk. HAVAS). İslâm öncesi din ve inançlarının da etkisiyle oluşan cin çağırma, muska yazma, tütsüleme ve büyü uygulamalarında esmâ-i hüsnânın da kullanıldığı bilinmektedir. Zaman zaman suistimallere ve hurafelere kadar varan bu tür uygulamalarla naslarda ve ilmî literatürde yer alan esmâ-i ilâhiyye arasında bağlantı kurmak mümkün değildir.

Esmâ-i hüsnâdan “Allah” lafzı ile sadece zât-ı ilâhiyyeye delâlet eden diğer kelimelerin Allah’tan başkasına ad olması câiz görülmemiştir (yk.bk.). Bu şartlar çerçevesinde daha çok “abd” kelimesiyle oluşturulan birçok terkip müslüman çocukların özel adlarını teşkil etmiştir. İlâhî isimlerden de rahmân, rahîm, latîf gibi sevgi ve rahmet bildirenler tercih edilmiştir. Abdürrezzâk b. Ahmed el-Kâşânî, esmâ-i ilâhiyyenin tecellilerine mazhar olanları “abâdile” (Abdullahlar) kelimesiyle niteledikten sonra doksan dokuz ismin her birinden abd kelimesiyle bir terkip meydana getirmiş ve bunları Allah yolundaki makamların sahibi olarak kabul etmiştir (Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 91-123).

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “dhr” md.

Lisânü’l-ʿArab, “ḥsn” md.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, “ḥüsn” md.

Fîrûzâbâdî, el-Ḳāmûsü’l-muḥîṭ, “iḥṣâʾ” md.

Wensinck, el-Muʿcem, “ṣıfat” md.

Miftâḥu künûzi’s-sünne, “duʿâʾ”, “tesbîḥ”, “ism” md. leri.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ism”, “sebbeḥa”, “tebâreke”, “ẕikr”, “ẕû” md.leri.

Müsned, I, 391, 452; II, 258, 267, 314, 427, 499, 503, 516.

Buhârî, “Şürûṭ”, 18, “Daʿavât”, 68, “Tevḥîd”, 11, 12, 35, “Edeb”, 101, “Ḳader”, 14, “Tefsîr”, 45/1.

Müslim, “Ẕikir”, 5-6, “Ṣalât”, 223, “Îmân”, 147, “Elfâẓ”, 2-4.

İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 10.

Tirmizî, “Daʿavât”, 82.

Dârimî, Reddü’l-İmâm ʿOs̱mân b. Saʿîd ʿale’l-Merîsî el-ʿanîd (nşr. A. Sâmî en-Neşşâr – A. C. et-Tâlibî, ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), İskenderiye 1971, s. 363-367.

Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ (nşr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî – Seyyid Kisrevî Hasan), Beyrut 1411/1991, IV, 393 (“Nuʿût”, 1).

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Bulak), IX, 91; XV, 121.

Zeccâc, Tefsîru esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkāk), Beyrut 1399/1979, s. 23-24.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 172-173, 197-198, 525.

Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî, I, 114.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 24-25, 38-43, 65, 93-96, 104-107.

Zeccâcî, İştiḳāḳu esmâʾillâh (nşr. Abdülhüseyin el-Mübârek), Beyrut 1406/1986, s. 19-21, 275.

Kelâbâzî, et-Taʿarruf (nşr. Abdülhalîm Mahmûd – Tâhâ Abdülbâkī Sürûr), Kahire 1380/1960, s. 36, 39.

Halîmî, el-Minhâc, I, 183-185, 188-210.

Bâkıllânî, et-Temhîd (nşr. McCarthy), Beyrut 1957, s. 227-233.

Hâkim, el-Müstedrek, I, 16-17, 509.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 38-59.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, V, 179-182, 195, 198-199, 204-240, 244-246, 249-257; XX/2, s. 187-236.

a.mlf., Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 198.

Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 114-130.

a.mlf., el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 497, vr. 1^b-6^b, 7^a-11^b, 48^a-b, 49^b-50^a, 52^a-240^b.

İbn Hazm, el-Faṣl, II, 120-122, 138-139, 150-152, 162-165, 173; a.e. (Umeyre), II, 138-139, 162-165, 341-346.

Beyhakī, Şuʿabü’l-îmân (nşr. M. Saîd b. Besyûnî Zağlûl), Beyrut 1410/1990.

a.mlf., el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (İmâdüddin), I, 30-32, 163-187, 196-197, 230.

Kuşeyrî, et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr (nşr. İbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 25.

Cüveynî, el-İrşâd, s. 141-144.

Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ (Fazluh), s. 17-38, 64, 162-174, 181-186, 192-196.

İbn Atıyye, el-Muḥarrerü’l-vecîz, Fas 1400/1980, VII, 213-214.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emedü’l-aḳṣâ, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 499, vr. 2^b-5^b, 6^b, 7^a, 9^a, 16^a-58^b.

Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, el-Muʿteber, Haydarâbâd 1357-58, III, 128.

Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât (Sa‘d), s. 21-33, 40-43, 77-86, 92-102, 109-113, 357-367.

a.mlf., Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 119-134; XV, 66, 68-69, 71-72; XXII, 12-13.

Afîfüddin et-Tilimsânî, Şerḥu’l-esmâʾi’l-ḥüsnâ, İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Ktp., nr. 11342, vr. 4^b-5^b.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 41-42, 205; II, 124-131, 146; III, 297-298, 318; IX, 79; XII, 271; XIII, 193-194.

a.mlf., İnşâʾü’d-devâʾir (nşr. H. S. Nyberg), Leiden 1919, s. 27-32.

Kurtubî, el-Câmiʿ, Beyrut 1408-1409/1988-89, I, 109-110.

Nevevî, el-Eẕkâr, Kahire 1375/1956 ⟶ İstanbul, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), s. 111-113, 117, 348, 350.

a.mlf., Şerḥu Ṣaḥîḥi Müslim, Kahire 1349, XVII, 5-6.

İbn Teymiyye, el-Fetâva’l-kübrâ (nşr. H. Muhammed Mahlûf), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 216-219.

Kâşânî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Nebîl Safvet), London 1991, s. 91-130.

İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, II, 269; III, 257.

Kureşî, el-Cevâhirü’l-muḍıyye, I, 21-29; a.e., Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 840, vr. 5^b-6^b; nr. 841, vr. 3^b-5^a.

Şâtıbî, el-İʿtiṣâm, II, 258-265.

İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Beyrut 1403/1983, s. 101-102, 123-133, 158-165, 174, 186.

İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Hatîb), XI, 218-230.

Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr, Beyrut 1409/1988, III, 613-616.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 91, 158, 171, 258, 482; II, 1161, 1316, 1534, 1569; esmâ-i hüsnâ şerhleri için bk. II, 1031-1035.

Meclisî, Biḥârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, IV, 160-161, 186-208.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, IX, 121-124; XXX, 102.

Îżâḥu’l-meknûn, I, 85-86, 335, 337, 449, 589, 616; II, 12, 29, 43, 83, 88, 107, 246, 368, 396, 418, 448, 487, 503, 546, 573, 582, 590, 594, 657, 683, 706.

Muhammed b. Hamza, XV. Yüzyıl Başlarında Yapılmış “Satır-Arası” Kur’an Tercümesi (haz. Ahmet Topaloğlu), İstanbul 1976-78, II, 119, 556-557.

Âgā Büzürg-i Tahrânî, eẕ-Ẕerîʿa ilâ teṣânîfi’ş-Şîʿa, Beyrut 1403/1983, II, 66-67; V, 287; XIII, 88-90.

Halil İbrahim Şener, Türk Edebiyatında Manzum Esmâü’l-hüsnâlar (doktora tezi, 1985), İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 45-47, 85-88, 91-115, 168-173, 250-260.

a.mlf., “Âsâr-ı Kemâl’de Yer Alan Manzum Esmâü’l-hüsnâ”, DÜİFD, IV (1987), s. 227.

Muhammed Sâlih el-Useymîn, el-Ḳavâʾidü’l-müs̱lâ fî ṣıfâtillâh ve esmâʾihi’l-ḥüsnâ, Beyrut 1406/1986, s. 8-9, 16-17.

Suat Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyyet, İstanbul 1987, s. 43-44, 52-55, 59, 61, 63-82.

D. Gimaret, Les Noms divins en Islam, Paris 1988, s. 431-436.

J. W. Redhouse, “The Most Comely Names”, JRAS, XII (1880) → (1985), s. 1-69.

“Esmâʾü’l-ḥüsnâ”, DMT, II, 164-166.

Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 484-485.

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1995 yılında İstanbul’da basılan 11. cildinde, 404-418 numaralı sayfalarda yer almıştır.