EZEL

Sözlükte kıdem ile eş anlamlı olarak “başlangıcı olmama” anlamına gelir. Ezel kelimesinin “şiddet, darlık, hapislik” mânasındaki ezl köküyle bir anlam ilişkisi bulunmamaktadır. Bu sebeple bazı dil bilginleri ezelin, “yok olmadı, zeval bulmadı” mânasındaki lem yezel fiilinden ihtisar edilmiş olabileceğini (lemyezel ⟶ yezeliyyün ⟶ ezeliyyün ⟶ ezel) düşünmüşlerdir (bk. Lisânü’l-ʿArab, “ezl” md).

Ezel ve ezelî kelimeleri Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde geçmez. Ancak Hadîd sûresinin 3. âyetinde yer alan, “O evveldir ve âhirdir” ifadesindeki “evvel” kelimesi İslâm âlimleri tarafından Allah’ın ezelî olduğu mânasında anlaşılmıştır. Ayrıca halk, ibda‘, inşâ, tekvin gibi hususlara dair âyetlerle Allah’ın doğmuş olmadığını, bir benzerinin bulunmadığını, hiçbir şeye ihtiyacı olmayıp her şeyin ona muhtaç olduğunu, bütün kusurlardan münezzeh bulunduğunu ifade eden âyetler de dolaylı olarak Allah’ın varlığının ezelî ve kadîm olduğunu, O’ndan başka hiçbir varlığın bu vasıfla nitelendirilemeyeceğini göstermektedir. Aynı mahiyetteki anlatımlar hadislerde de görülür. Bundan başka Allah’ın doksan dokuz isminin sıralandığı hadiste ezeliyeti ifade eden evvel, mübdi‘, tâm gibi isimlerle birlikte ezelî ile aynı mânaya gelen kadîm ismi de zikredilmiştir (İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 10). “Kendisiyle birlikte hiçbir şey yokken Allah vardı” anlamındaki hadis (Müsned, IV, 431, 432; Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 1, “Tevḥîd”, 22; Tirmizî, “Menâḳıb”, 74), İslâm âlimlerince Allah’ın ezelî olduğu mânasında anlaşılmıştır. Kur’an ve Sünnet’te Allah’ın varlığının bir başlangıcı bulunmadığı yönündeki bu doğrudan veya dolaylı ifadeler sebebiyle bütün müslümanlar, Allah’ın varlığı ve birliği gibi itikadî esaslar yanında ezelî ve ebedîliği konusunda da görüş ve inanç birliğine varmışlardır.

Özellikle vahdet-i vücûdcu düşünürlere göre Allah’ın dışındaki bir kısım varlıklara da ezelî sıfatı nisbet edilebilir; meselâ a‘yân-ı sâbitenin Allah’ın ilminde ezelî olduğu söylenir. Ancak bu nisbî ve itibarî bir ezeliyet olup gerçek anlamda ezelîlik yalnız Allah’a mahsustur. Bu farkı vurgulamak üzere Allah’ın ezelîliği için “el-ezelü’l-mutlak” veya “ezelü’l-âzâl” terkipleri kullanılmıştır (Abdülkerîm el-Cîlî, I, 101-102, 104). Ayrıca İslâmî literatürde “kadîm” ve “ezelî” anlamında lem yezel, “bâkī” ve “ebedî” anlamında lâ yezâl tabirleri de geçmektedir.

İlk İslâm filozofu olarak bilinen ve aynı zamanda kelâmcılarla yakın ilişkisi bulunan Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, ezelî terimini “yok olması imkânsız varlık” diye tarif eder. Ona göre ezelînin varlığı için bir başlangıç düşünülemez, çünkü sürekli olarak vardır. Varlığı başkasına bağlı değildir, bu sebeple onun illeti yoktur. Ezelî varlık istihâle geçirmez; çünkü istihâle bir değişmedir ve ezelî varlık değişmez, eksiklikten tamlığa doğru da olsa başkalaşmaz. Ezelînin eksik varlık olması mümkün değildir; zira o, kendisini daha yetkin kılacak bir duruma doğru değişime uğramaz. Şu halde ezelî varlık zorunlu olarak tamdır (Resâʾil, s. 113-114). Öte yandan maddî varlık cinsleri ve türleri olan varlıktır, ezelînin ise cinsi yoktur; buna göre maddî varlık ezelî olamaz. Kindî çeşitli aklî deliller göstererek hareket ve zamanın da ezelî olmadığını ispatlamakta ve sonuç olarak sadece “gerçek bir”in yani Allah’ın ezelîlikle nitelendirilebileceğini ortaya koymaktadır (a.g.e., s. 113-122, 153, 215). Fârâbî’ye göre de tam anlamıyla ezelî olan sadece “ilk varlık” yani Allah’tır. Zira ilk varlık diğer bütün varlıkların ilk sebebidir. O bütün eksiklik çeşitlerinden münezzehtir; en şerefli ve en kadîm varlıktır. O bilfiil vardır; bilkuvve var olduğu, yahut herhangi bir şekilde yok olmasının da mümkün bulunduğu düşünülemez. Bundan dolayı O ezelîdir ve ezelî olması için varlığının geriye doğru devam etmesini sağlayacak başka bir şeye ihtiyaç göstermeksizin varlığı süreklidir (Ârâʾü ehli’l-medîneti’l-fâżıla, s. 37-38).

Ancak gerek Fârâbî gerekse daha açık ve ayrıntılı olarak İbn Sînâ, Aristo’nun âlemin ezelîliği yönündeki görüşlerinin etkisiyle, Yeni Eflâtuncu sudûr teorisinden de faydalanarak zât ve zaman bakımından olmak üzere iki türlü ezelîlik kabul etmişlerdir. Buna göre Tanrı zât ve mertebe bakımından ezelîdir; şu anlamda ki O illeti bulunmayan varlık olup kendisi diğer bütün varlıkların illetidir ve bu mânada ezelî olarak bütün varlıklardan öncedir. Fakat Tanrı ezelî bir sebeptir ve bundan dolayı O’nun eserlerinin de ezelî olması gerekir; bu da âlemin bir eser (ma‘lûl) olarak zaman bakımından ezelî olduğu sonucunu doğurur (İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 266-268). Şu halde “yokluk ve zıtlık ancak ay feleğinin altındaki şeyler için söz konusudur” (Fârâbî, Ârâʾü ehli’l-medîneti’l-fâżıla, s. 37). Bu şekilde Allah’ın zât bakımından ezelî olduğu hususunda İslâm filozofları ile kelâmcılar arasında görüş birliği bulunmakla birlikte, kelâmcılar Allah’ın zât ve sıfatlarından başka ezelî varlık kabul etmenin imkânsız olduğunu söylerken Fârâbî ve İbn Sînâ gibi bazı İslâm düşünürleri Allah’ın zâtı yanında âlemin, yani feyz ve sudûr sürecinde yer alan akıllar, nefisler, felekler gibi kozmik varlıkların zât bakımından Tanrı’ya bağlı ve O’ndan sonra, zaman bakımından ise ezelî olduğunu savunmuşlardır. Bu yüzden de kelâmcılar tarafından şiddetle eleştirilmiş, hatta zaman zaman tekfir edilmişlerdir. Ancak bu onların nihaî görüşü değildir; nitekim Fârâbî, “Allah zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış ve onun hareketi sonucunda zaman meydana gelmiştir” (el-Mecmûʿ, s. 27) demektedir. Ebû Bekir er-Râzî ise Fârâbî ve İbn Sînâ’dan daha da ileri giderek Allah ile birlikte nefis, zaman, mekân (halâ) ve maddenin de (heyûlâ) ezelî olduğunu iddia etmiştir (bk. ÂLEM; HUDÛS; KIDEM).

İslâm akaidine göre Allah için bir başlangıç ve son düşünülemez. O hep vardı ve daima var olacaktır; yokluğu düşünülemeyen vâcibü’l-vücûddur. O’nun bulunmadığı bir zaman düşünülürse sonradan (hâdis) olduğu kabul edilmiş olur; hâdis olan ise Tanrı olamaz. Eğer O ezelî varlık kabul edilmezse ontolojik, kozmolojik ve teleolojik delillerden vazgeçilmesi gerekir. Çünkü her üç delil de Tanrı’nın ezelî olduğu öncülüne dayanmaktadır. Ontolojik delil, Tanrı’yı “yokluğu mantıken düşünülemeyen varlık” olarak kabul ederek yola çıkar; kozmolojik delilin “ilk sebep” terimindeki “ilk” kelimesi zaman açısından önce olan anlamında değildir. Çünkü Tanrı zaman üstüdür, zamanın dışındadır. Bu sebeple “ilk” kelimesi burada ontolojik mânada kullanılmıştır. Yine Tanrı ezelî olmasaydı teleolojik delil, âlemdeki nizam ve gayeyi kaostan çıkarmak gibi bir mecburiyetle karşı karşıya kalırdı ki bu imkânsızdır.

Kelâmcılar, varlıkları ezelî olup olmamaları bakımından başlıca üç kısma ayırmışlardır. a) Hem ezelî hem ebedî olan varlık; bu iki sıfat sadece Allah’a mahsustur. b) Ne ezelî ne de ebedî olan varlık: Kâinat. c) Ezelî olmayıp ebedî olan varlık: Âhiret. Bunun aksi, yani ezelî olup da ebedî olmayan bir varlık düşünülemez; çünkü “kıdemi sâbit olanın ademi imkânsızdır” (et-Taʿrîfât, “ezelî” md.).

Ezelî kelimesinin nisbet ifade ettiğine bakarak Allah’ın zâtının “ezel” denilen bir şeyde hasıl olduğunu düşünmek uygun bulunmamıştır; zira bu durumda Allah’ın zâtının bir şeye muhtaç olduğu izlenimi doğmaktadır. Ezelî, “hiç evveli olmayan (lem yezel) varlık” demektir. Allah’ın zâtının “lem yezel” olması, geçmişte O’nun varlığı bulunmaksızın herhangi bir zamanın geçmemiş olduğu anlamına gelir. Bazı bilginler, Allah hakkında zaman fikrini hatıra getirir ve tenzih akîdesini zedeler düşüncesiyle, “Allah ezelde mevcuttu” denilmesini de uygun bulmamışlardır.

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü’l-ʿArab, “ezl” md.

Cürcânî, et-Taʿrîfât, “ezelî” md.

a.mlf., Şerḥu’l-Mevâḳıf, İstanbul 1311, III, 22-23.

İbrâhim Medkûr, el-Muʿcemü’l-felsefî, Kahire 1399/1979, “ezelî” md.

Müsned, IV, 431, 432.

Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 1, “Tevḥîd”, 22, “Meġāzî”, 67, 74.

İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 10.

Tirmizî, “Menâḳıb”, 74.

Kindî, Resâʾil, s. 113-122, 153, 169, 185, 194, 215.

Fârâbî, Âraʾü ehli’l-medîneti’l-fâżıla (nşr. A. Nasri Nâdir), Beyrut 1986, s. 37-38.

a.mlf., el-Mecmûʿ, Kahire 1325/1907, s. 27.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), İstanbul 1930, II, 517-518.

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ (nşr. İbrâhim Medkûr), Tahran 1363, s. 264-268.

a.mlf., er-Risâle fi’l-ḥudûd (Resâʾil içinde), Kahire 1326, s. 102.

Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, s. 9-11.

Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 135-136.

a.mlf., Tehâfütü’l-felâsife (nşr. Mâcid Fahrî), Beyrut 1982, s. 48 vd.

Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ, s. 218-219.

Fahreddin er-Râzî, Şerḥu esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ, Kahire 1396/1976, s. 323 vd., 355-356.

Seyfeddin el-Âmidî, el-Mübîn (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf), Kahire 1403/1983, s. 118-119.

a.mlf., Ġāyetü’l-merâm, s. 246-247.

Devvânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1317, I, 76-78.

Abdülkerîm el-Cîlî, el-İnsânü’l-kâmil, Kahire 1402/1981, I, 100-104.

Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 88, 90, 91, 111.