FÂRÂBÎ

Türkistan’ın Fârâb şehri (bugünkü Kazakistan sınırları içinde eski bir şehir olan Otrar) yakınlarındaki Vesiç’te yaklaşık 258 (871-72) yılında doğduğu sanılmaktadır. Bir yanlış anlama sonucu İbnü’n-Nedîm filozofun Horasan bölgesindeki Fâryâb’da doğduğunu kaydeder (el-Fihrist, s. 368). Latin Ortaçağı’nda Alfarabius ve Abunaser diye anılır. Babasının Vesiç Kalesi kumandanı olduğu dışında ailesi hakkında bilgi yoktur. Sâmânîler Devleti’nin hâkimiyetinde önemli bir eğitim ve kültür merkezi konumunda bulunan Fârâb’da eğitim programının dinî, eğitim dilinin ise Arapça olduğu, Farsça’nın da kısmen edebiyat dili olarak okutulduğu bilinmekte ve bu ortamda Fârâbî’nin iyi bir tahsil gördüğü anlaşılmaktadır. Ancak anayurdundaki bu eğitimin ayrıntıları ve hocalarının kimler olduğu hakkında bilgi mevcut değildir. Fârâbî’nin buradaki tahsilini tamamladıktan sonra bir süre kadılık yaptığı, fakat ilim ve kültürün tadına varınca mesleğini terkederek kendisini ilme verdiği yolundaki rivayetin (İbn Ebû Usaybia, III, 224) doğruluk derecesini tesbit etmek mümkün değilse de bu yöndeki amacını gerçekleştirmek üzere bilinmeyen bir tarihte memleketinden ayrıldığı ve hayatı boyunca devam edecek olan bir seyahate başladığı bütün kaynaklar tarafından belirtilmektedir. Klasik kaynaklarda açık bilgiler bulunmamakla beraber Fârâbî’nin bu akademik seyahat esnasında önce Buhara, Semerkant, Merv ve Belh gibi kendi bölgesinin veya İran’ın önemli ilim ve kültür merkezlerini ziyaret ettiği, daha sonra Bağdat’a vardığı tahmin edilmektedir. Bağdat’a gittiğinde kırk yaşını geçmiş bulunuyordu. Zira bütün kaynaklar onun bu şehirde, dönemin en büyük dil âlimlerinden olan ve 929 yılında vefat etmiş bulunan İbnü’s-Serrâc’dan Arapça okuduğunu, kendisinin de ona mantık okuttuğunu bildirdiğine göre bu tarihten çok önce Bağdat’a gelmiş olması gerekir. Ayrıca dönemin en büyük dil bilginiyle buluşması ve karşılıklı olarak birbirlerinden istifade etmiş olmaları Fârâbî’nin daha önce çok iyi yetişmiş olduğunu, mantık okutacak kadar Arapça bildiğini, ancak bu dilin incelikleriyle ilgili bazı meselelerde İbnü’s-Serrâc’a başvurduğunu göstermektedir. Dolayısıyla onun babasıyla birlikte küçük yaşta Bağdat’a gittiği (EI² [İng.], II, 778) ve Arapça’yı burada öğrendiği yolundaki rivayetlerin tutarlı bir gerekçesi yoktur.

Fârâbî Bağdat’ta, Nestûrî bir hıristiyan olan mütercim ve şârih Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus’tan mantık okudu. Kaynaklar o sırada bu âlimin daha yaşlı, Fârâbî’nin ise ondan daha zeki olduğunu ve en karmaşık problemleri kolay bir üslûpla ifade etme yöntemini bu hocadan öğrendiğini belirtirler (İbn Hallikân, V, 153-154). Fakat öyle anlaşılıyor ki Fârâbî’nin mantık ve felsefe alanında kendisinden büyük ölçüde istifade ettiği kişi Harranlı Yuhannâ b. Haylân olmuştur. Ancak Kādî Sâid ve ondan nakilde bulunan İbnü’l-Kıftî ile İbn Ebû Usaybia Fârâbî’nin İbn Haylân’dan Bağdat’ta okuduğunu belirtirken nisbeten geç dönem tarihçilerinden olan İbn Hallikân onun Harran’a gittiğini ve orada İbn Haylân’dan mantık tahsil ettiğini söyler. İbn Ebû Usaybia ise konuyla ilgili olarak Fârâbî’nin kaybolduğu sanılan bir eserinden alıntı yapar. Buna göre filozof, felsefenin doğuşunu ve Aristo’dan sonra felsefe öğretiminin Atina’dan İskenderiye’ye ve oradan da Antakya’ya nasıl geçtiğini, başlıca temsilcilerinin kimler olduğunu anlatır ve kendisinin İbn Haylân’dan Kitâbü’l-Burhân’ı (II. Analitikler) sonuna kadar okuduğunu, halbuki o zamana kadar İskenderiye okulu geleneğinde, Hıristiyanlığa zarar verir endişesiyle “el-Eşkâlü’l-Vücûdiyye”den sonrasını okutmanın yasaklanmış olduğunu belirtir (ʿUyûnü’l-enbâʾ, III, 225-226). Öte yandan Fârâbî’nin Dımaşk’ta tahsil gördükten sonra Bağdat’a gittiğini söyleyen çağdaş bazı felsefe tarihçilerinin (bk. Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 91) bu görüşünü destekleyen hiçbir kaynak bulunmadığına da işaret etmek gerekir.

Yirmi yıl kadar Bağdat’ta oturan ve eserlerinin çoğunu burada kaleme alan filozof, bu şehirde meydana gelen karışıklıklar sebebiyle 330’da (941) veya bir yıl sonra Dımaşk’a gitti. İbnü’l-İbrî onun önce Halep’e geçtiğini, üzerindeki sûfî kıyafetiyle Hamdânî Emîri Seyfüddevle’nin sarayında ağırlandığını, ardından onunla birlikte Dımaşk’a gittiğini söyler (Târîḫu muḫtaṣari’d-düvel, s. 295-296). Fârâbî’nin buradaki hayatından söz eden kaynakların, özellikle Seyfüddevle ile olan yakın ilişkisine dikkat çekerek bu konuda aslı olmayan birtakım menkıbelere yer verdikleri görülür (aş.bk.). Fârâbî’nin Dımaşk’a gittiği tarihte bu şehir İhşîdîler Devleti’nin elinde bulunuyordu ve ancak 334’te (945) Seyfüddevle tarafından alınmıştı; bu tarihten bir yıl önce de emîr Halep’te iktidarı ele geçirmişti. Dolayısıyla ister Dımaşk’ta ister Halep’te olsun, filozofun Seyfüddevle ile olan ilişkisi ancak bu tarihlerden sonra gerçekleşmiş ve en çok üç yıl sürmüş olmalıdır. İlerlemiş yaşına rağmen Fârâbî 337’de (948) Mısır’a kısa bir seyahat yaptıktan sonra Dımaşk’a döndü ve Receb 339’da (Aralık 950) seksen yaşlarında orada öldü (Mes‘ûdî, s. 106). Cenazesine önde gelen on beş (İbn Hallikân’a göre dört) devlet büyüğüyle birlikte Emîr Seyfüddevle katıldı ve na‘şı Bâbüssagīr denilen semtin dışında toprağa verildi. Her ne kadar Beyhakī, o dönemin ünlü şairi Mütenebbî’nin dramatik ölümüyle ilgili olayı Fârâbî’ye isnat ederek onun Dımaşk ile Askalân arasında yolunu kesen eşkıya tarafından öldürüldüğünü iddia ediyorsa da (Tetimme, s. 19) bu rivayet tamamen bir yakıştırmadan ibarettir.

Eldeki veriler ışığında filozofun hayatını bütün yönleriyle aydınlatmak mümkün değildir. Tarihte ünlü kişilerin adı ve şahsiyeti etrafında örülen menkıbeler ağı Fârâbî için de söz konusudur. Bu menkıbelere daha ziyade, filozofun ölümünden 300 yıl kadar sonra kaleme alınan kültür tarihi niteliğindeki kaynaklarda rastlanmaktadır. Meselâ anlatıldığına göre Fârâbî ilk defa Seyfüddevle’nin sarayına hayatı boyunca giyindiği Türk kıyafetiyle girer. Emîr kendisine oturmasını söyleyince filozof, “Benim yerime mi, senin yerine mi?” diye sorar. Emîrin ondan kendisine lâyık olan yere oturmasını istemesi üzerine filozof orada bulunan topluluğu yararak geçip Seyfüddevle’nin yanına oturur; bununla da yetinmeyerek onu sıkıştırıp oturduğu yerden kaydırır. Bunun üzerine emîr önde gelen devlet büyüklerine, sadece kendi aralarında kullandıkları bir dille Fârâbî’ye bazı şeyler soracağını belirtir ve cevap veremezse edebe aykırı davranan bu ihtiyarı dışarı atmalarını emreder. Konuşulanları anlayan Fârâbî aynı dille emîre sabretmesini, işin sonunun önemli olduğunu söyler. Seyfüddevle hayretle, “Sen bu dili biliyor musun?” deyince filozof, “Ben yetmişten fazla dil bilirim” karşılığını verir. Ardından o mecliste bulunan âlimler çeşitli konularda onunla tartışmaya girerler; Fârâbî hepsine baskın çıkınca susup onu dinlemeye, sonra da defterlerini çıkarıp not almaya başlarlar. Meclis dağıldıktan sonra filozofla başbaşa kalan Seyfüddevle’nin isteği üzerine mûsiki topluluğu bazı parçalar çalar, fakat Fârâbî hiçbirini beğenmez ve yaptıkları hataları söyler; yanında taşıdığı tablayı açarak ona düzen verdikten sonra neşeli bir parça çalar ve orada bulunan herkesi güldürüp eğlendirir. Ardından çalgı aletini bir başka şekilde düzenleyerek hüzünlü bir parça çalar ve herkesi ağlatır. Nihayet yeni bir düzen verdiği aletle ağır bir parça çalınca nöbetçilere varıncaya kadar herkes uykuya dalar; bu sırada Fârâbî de çıkıp gider (İbn Hallikân, V, 155-156) Aynı kaynak kanun denen sazı ilk defa Fârâbî’nin icat ettiğini söyler. Ünlü bir mûsikişinas olmakla birlikte Fârâbî’nin burada anlatılan efsanevî olayla bir ilgisinin olmaması gerekir. Aslında aynı olay, filozofun yaşadığı dönemde kaleme alınan (334/945 civarı) İhvân-ı Safâ Risâleleri’nde de geçmektedir (I, 196). Ancak orada olayın kahramanından söz edilmezken burada rol Fârâbî’ye verilmiştir.

Menkıbede yer alan filozofun yetmiş dil bildiği hususuna gelince, şüphesiz bu telakki onun çok dil bildiği anlamında mecazi bir ifadedir ve abartılmış da olsa bir gerçeği vurgulamaktadır. Zira filozofun Kitâbü’l-Ḥurûf, el-Elfâẓü’l-müstaʿmele fi’l-manṭıḳ ve el-Mûsîḳa’l-kebîr adlı eserlerinde bazan Arapça bir kelime veya terimin Grekçe, Süryânîce, Farsça ve Soğdca’daki karşılıklarını verdiğine bakılırsa onun ana dilinden başka beş altı dili az veya çok bildiğini kabul etmek gerekir. Öte yandan Fârâbî’nin Grekçe “sofist” kelimesinin etimolojisini yanlış vermesinden (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 65) onun bu dili bilmediği sonucu çıkarılamaz. Zira Arapça’ya aktarılan Helenistik kültür ürünlerinde bu tür hatalara rastlanması olağan sayılmaktadır; dolayısıyla bu durum önceki bir yanlış yorumdan kaynaklanmış olabilir.

Fârâbî’nin Dımaşk’taki hayatıyla ilgili olarak orada bostan bekçiliği yaptığı ve geceleri bekçi fenerinin ışığından faydalanarak kitap okuduğu yolundaki rivayetin de (İbn Ebû Usaybia, III, 223) gerçekle bir ilgisi yoktur. Çünkü henüz hayatta iken üne kavuşmuş bulunan ve son sekiz yılını bu bölgede geçiren bir filozof her kesimden halk nezdinde büyük bir itibar kazanmış olmalıdır.

Şahsiyeti. Fârâbî kısa boylu, köse sakallı, zayıf nahif bir bünyeye sahip olup yaşadığı sürece giydiği Orta Asya Türk kıyafetini hiç değiştirmemiştir (İbn Hallikân, V, 155). Maddî servete değer vermeyen, şöhret ve gösterişten nefret eden, ruh ve ahlâk temizliğini her şeyin üstünde tutan bir zâhid idi. İlim ve sanat adamlarına büyük değer vermesiyle tanınan Seyfüddevle filozofa ikram ve ihsanda bulunmak istemişse de Fârâbî günlük ihtiyacını karşılayacak 4 dirhem gümüş paradan başkasını kabul etmemiştir (İbn Ebû Usaybia, III, 224). Genellikle münzevi bir hayat yaşamayı seven Fârâbî hiç evlenmemiş ve mal mülk edinmemiştir. Fırsat buldukça su kıyılarında ve bağlık bahçelik yerlerde gezinir, öğrencileriyle buralarda buluşurdu. Taḥṣîlü’s-saʿâde adlı eserinde kâmil bir filozofun niteliklerinden, “Öğrenim sırasında karşılaştığı güçlüklere katlanmalı, üstün bir zekâ ve kavrayışa sahip bulunmalı, doğruluğu ve doğruları, adaleti ve âdil olanları seven, onurlu bir şahsiyet olmalı, altın, gümüş ve benzeri şeylere değer vermemeli, yeme içme konusunda aç gözlü ve nefsânî arzularına düşkün olmamalı, doğruya ulaşmak için azim ve iradesi güçlü bulunmalıdır” (s. 94) şeklinde söz ederken âdeta kendisini anlatmaktadır.

İslâm dünyasında ilk defa Kindî’nin başlattığı felsefî harekete ve onun şekillendirdiği Meşşâî akıma, kendi inanç ve kültürünün temelini oluşturan ulûhiyyet, nübüvvet ve meâd akîdesinin yanı sıra Eflâtun ve Yeni Eflâtunculuk’tan aldığı bazı unsurları da katarak eklektik bir sistem kuran Fârâbî, kazandığı haklı şöhretten dolayı Aristo’dan sonra “Muallim-i Sânî” unvanıyla anılmıştır. “Sen mi daha bilgilisin, Aristo mu?” diye soranlara, “Eğer Aristo’ya yetişseydim onun en seçkin talebelerinden olurdum” diyerek kendinden beklenen ölçülü davranışı göstermiştir. “Sürekli damlayan su taşı deler” özdeyişinden hareketle başarının sırrını belli bir konu üzerinde yoğunlaşmada gören filozof (Risâle fîmâ yenbaġī, s. 63), belki de bu sebeple Aristo’ya ait Kitâbü’n-Nefs’in (De Anima) kenarına kesretten kinaye olarak, “Ben bu kitabı yüz defa okudum” diye yazmış, yine Aristo’nun es-Semâʿu’ṭ-ṭabîʿî (Fizika) adlı eseri için, “Ben bunu kırk defa okudum, yine de okumak ihtiyacını hissediyorum” demiştir (İbn Ebû Usaybia, III, 227; İbn Hallikân, V, 156).

Burada, Fârâbî’nin İmâmiyye veya İsmâiliyye Şîası’na mensup bir Şiî olduğu yolundaki iddiaları (Corbin, s. 160) destekleyici herhangi bir kaynak bulunmadığına, ayrıca vasiyet, ismet, takıyye ve Hz. Peygamber’in soyundan gelenlere karşı aşırı saygı gibi Şîa’da temel sayılan ilkelerin filozofun eserlerinde yer almadığına ve bunlara en ufak bir imada bulunulmadığına işaret etmek gerekir. Esasen Fârâbî, kendi dönemindeki mezhep ve fırkaların hiçbirinin lehinde veya aleyhinde bir tavır sergilemiş değildir. Dolayısıyla onun “medîne-i fâzıla” adını verdiği ideal devletiyle Şîa’nın devlet anlayışı arasında bir benzerlik kurmaya çalışmak zorlamadan öte bir anlam taşımamaktadır.

İlimler Tasnifi ve Mantık. İlimler Tasnifi. Bu tasnif, bir filozofun ilim ve metot anlayışının yanı sıra onun dünya görüşünü de yansıtması bakımından önemlidir. Kindî’den sonra Fârâbî de bu amaçla kaleme aldığı İḥṣâʾü’l-ʿulûm’da kendi dönemindeki ilimlerin tasnifini yapmış, her ilmin tanımını, teorik ve pratik açıdan değerini belirterek eğitim ve öğretimdeki önemine işaret etmiştir. Fârâbî Taḥṣîlü’s-saʿâde, et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde ve et-Tavṭıʾe adlı eserlerinde de daha muhtasar bazı tasnifler vermektedir. Filozof önce ilimleri beş ana başlık altında sınıflandırır, sonra da aşağıda görüldüğü şekilde her ilmin kapsamındaki diğer ilimleri sıralar: 1. Dil: Sarf, nahiv. 2. Mantık: Organon’un kapsamında yer alan sekiz kitap. 3. Matematik: Aritmetik, geometri, optik, astronomi, müzik, mekanik. 4. Fizik ve Metafizik (burada fizikten maksat Aristo’nun tabiat ilimleri alanındaki sekiz kitabıdır). 5. Medenî İlimler: Ahlâk, siyaset, fıkıh, kelâm.

Aristo’nun ilimleri teorik, pratik ve poetik şeklindeki üçlü tasnifiyle Kindî’nin beşerî ve dinî ilimler tarzındaki ikili tasnifi incelendiği takdirde Fârâbî’nin daha kapsamlı ve kendine has bir tasnif yaptığı görülür. Özellikle medenî ilimler kapsamında saydığı fıkıhla kelâmı teorik ve pratik olmak üzere iki kısma ayırarak Ebû Hanîfe’nin bu yöndeki yaklaşımını devam ettirmiştir. Fârâbî’nin tasnifinde yer alan fizikten maksat sadece Aristo’nun Fizika’sı olmayıp onun tabiat ilimleri alanında kaleme aldığı bütün eserleridir. Ancak bunların sayısı sekizden fazla olduğu halde Fârâbî’nin üç ayrı eserde yapmış olduğu tasnifte (bk. Kaya, s. 128-131) bulunan kitapların ismi ve sıra düzeni değişmekte, fakat sekiz sayısı hiç değişmemektedir. Bu sayıyı sabit tutabilmek için bazan iki eseri bir başlık altında gösterilmiştir. Öyle anlaşılıyor ki bundan amaç, Organon başlığı altında toplanan ve sekiz kitaptan oluşan mantık külliyatı gibi tabiat ilimleri kapsamına giren eserleri de aynı sayı altında toplamak suretiyle eğitim ve öğretimde kolaylık sağlamaktır. Ayrıca Fârâbî ilim ve sanatları taşıdıkları değer açısından da bir tasnife tâbi tutmuştur. Buna göre bir ilmin değeri konusunun şerefli oluşundan, kullandığı delillerin kesin sonuç vermesinden veya pratikte büyük yarar sağlamasından kaynaklanır. Astronomi birinciye, geometri ikinciye, dinî ilimler de üçüncüye örnek gösterilebilir. Ancak bunlardan birinci ile üçüncüyü metafizik altında toplamak mümkündür (en-Nüket, s. 77).

Mantık. Fârâbî en büyük başarısını mantık alanında göstermiştir. Filozof, kendisinden önceki şârih ve yorumcuların eserlerinden de faydalanarak Aristo’nun Organon adlı mantık külliyatı kapsamına giren her kitap üzerinde çalışmış; bunların şerh, tefsir veya muhtasarlarını hazırlamak suretiyle bu külliyatın incelenmedik ve açıklığa kavuşturulmadık hiçbir noktasını bırakmamıştır. Özellikle de Kindî ve diğer mantıkçıların görmezlikten gelerek çözümsüz bıraktıkları kıyas ve ispat teorisiyle ilgili problemleri üstün bir liyakatle çözüme kavuşturmuştur (Kādî Sâid el-Kurtubî, s. 61). Ayrıca kendisi de mantığın her bölümü için müstakil kitaplar kaleme alarak sonraki nesillere zengin bir literatür bırakmıştır. Bu başarısından dolayı haklı olarak Muallim-i Sânî unvanıyla anılan Fârâbî yaptığı bir taksimle mantığı “tasavvurat” (kavramlar) ve “tasdîkāt” (hükümler, önermeler) olmak üzere ikiye ayırır ki (Kitâbü’l-Burhân, s. 19) böyle bir yaklaşım Aristo’da görülmez. Fârâbî’den sonra İslâm dünyasında yazılan bütün mantık kitapları bu plana bağlı kalmıştır. Her ne kadar T. J. de Boer bu ayırımın Fârâbî’den sonraki filozoflar tarafından yapıldığını iddia ediyorsa da (İA, VI, 780-781) bu iddia isabetli değildir. Fârâbî, herhangi bir şey hakkında bilgi edinirken zihnin iki aşamalı bir işlem yaptığını kabul eder; önce düşüncenin yapı taşları durumundaki kavramlara, sonra da bu kavramları kullanarak hükümlere yani önermelere ulaşır. Filozofun mantığı bu şekilde bir ayırıma tâbi tutarak incelemesi son derece yerinde bir harekettir. Buna göre birinci bölümde terimler ve tarifi meydana getiren temel unsurlar, ikinci bölümde de önermeler, kıyas ve çeşitli ispat şekilleri söz konusu edilmektedir.

Fârâbî Organon kadrosundaki sekiz kitabı mahiyetleri açısından üçe ayırmıştır. a) Kategoriler, Önermeler ve I. Analitikler’den oluşan üç kitap Burhân’a (II. Analitikler) bir giriş ve malzeme hazırlama durumundadır. b) Burhân kesin ve zorunlu bilginin ilke ve kurallarını verdiği için mantığın esasıdır ve başlıca ilim sayılmaktadır. c) Burhân’dan sonra gelen Topika, Sofistika, Retorika ve Poetika ise kıyasın uygulama alanlarıdır (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 72). Fârâbî’den itibaren “beş sanat” diye anılan konulara dair bu eserlerin muhtevasını epistemolojik açıdan şöyle değerlendirmektedir: Burhân’ın öncüllerini oluşturan önermeler kesinlik ifade ettiği için bu tür bir kıyasın sonucu da kesin ve doğru bilgidir. Topika diyalektik kıyas şekillerini (cedel) konu aldığından ifade ettiği bilgilerde doğruluk payı fazladır. Sofistika hayal ve kuruntuya dayanan kıyaslardan oluştuğu için burada hata payı büyüktür. Eğer bu tür kıyaslara bilerek başvurulursa sonuçta elde edilen bilgi safsata ve demagojiden başka bir şey değildir. Retorika’da (hitabet) halk arasında genel kabul gören önermelerden (müsellemât, meşhûrât) oluşan kıyaslara başvurulur. Bu tür kıyaslarda doğru ve yanlış payı eşit durumdadır. Şiir sanatı demek olan Poetika da ise sanatkâr hayal ve duyguyu ön plana çıkardığı için şiirle ifade edilen bilgi edebiyat ve eğitim açısından değerli olmakla birlikte mantık bakımından geçerli değildir. Fârâbî’ye göre insan neyin doğru, neyin yanlış olduğuna ancak bu bilgi türlerini öğrendikten sonra karar verebilir. Çünkü bu beş sanat bütün söylem türlerini içermektedir (el-Elfâẓü’l-müstaʿmele, s. 96-100). Felsefî ve ilmî bilgi kesin sonuç veren burhanî kıyaslara, kelâm diyalektik kıyaslara dayanırken politikacılar hitabette çokça kullanılan temsîlî kıyas (analoji) şekillerine başvururlar. Filozof, doğru ve tutarlı düşüncenin ilke ve kurallarını veren mantığı felsefenin bir parçası veya bir başka şey için sadece bir alet olarak görmeyi uygun bulmaz. Onun düşüncesine göre mantık bağımsız bir disiplin sayılmalıdır (a.g.e., s. 107-108).

Fârâbî dil ile mantık arasında yakın benzerlik ve sıkı ilişki bulunduğu hususu üzerinde önemle durur. Ona göre dil bilgisi hatasız konuşmanın, mantık da doğru düşünmenin kurallarını vermektir. Dil bir dış konuşma ise mantık da iç konuşmadır. Bir başka söyleyişle dilin lafızlarla olan ilişkisi ne ise mantığın kavramlarla olan ilişkisi de odur. Şu var ki gramer bir milletin diliyle ilgili kuralları içerirken mantık bütün insanlığın düşüncesine ait kanunları ifade etmektedir. Gramer bilmeyen hatasız konuşamaz, mantık bilmeyen de her zaman doğru düşünemez (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 54-63).

Fârâbî’nin mantığa sarsılmaz bir güvenle bağlandığı açıkça belli olmaktadır. Öyle ki sıradan bir mantık probleminden hareket ederek metafiziğin en karmaşık meselelerini gündeme getirir ve mantık açısından bunları çözümlemeye çalışır. Meselâ mümkün ve mütekābil önermelerin yorumunu yaparken bu bağlamda Allah’ın bilgisinin nasıl anlaşılması gerektiğini tartışır (Şerḥ li-Kitâbi Arisṭoṭâlîs fi’l-ʿİbâre, s. 97-101). Öte yandan Batı’da Kant’la birlikte önem kazanan önermelerin analitik ve sentetik olmak üzere iki kategoride değerlendirilmesi gerektiği düşüncesi Fârâbî tarafından yüzyıllar önce ortaya konmuştur (el-Mesâʾilü’l-felsefiyye, s. 97).

Fârâbî, Aristo’nun Organon’da söz konusu ettiği tam tümevarım yanında, bazı parçalardan örnekleme yapmak suretiyle bütün hakkında bir yargıda bulunmak şeklindeki eksik tümevarım üzerinde de durmuş, bunun bilimde ve gündelik hayatta en çok başvurulan bir yöntem olduğuna dikkat çekmiştir. Her ne kadar bu yönteme ilk defa Bacon’ın dikkat çektiği, Stuart Mill’in de onu geliştirdiği söylenirse de (Öner, s. 164) Fârâbî, bunun bilimde, dinde, hukuk ve ahlâk alanında yaygın bir şekilde kullanıldığını söylemektedir. Nitekim ona göre çoğunlukla iyi davranış sergileyen herkes âdildir. Öyleyse davranışlarının hepsi dikkate alınmadan âdil bir kimsenin birçok şey hakkındaki şahitliği geçerli sayılmalıdır. Uslu ve vakur olan kimsenin davranışlarının hepsi dikkate alınmaksızın sadece bu iki nitelik onun karakterinin nasıl olduğunu göstermeye yeter (el-Cemʿ, s. 82; özellikle Kitâbü’l-Ḳıyâs, s. 61).

Klasik mantık alanında yeni bir şey söylemenin güçlüğünü kabul etmekle birlikte Fârâbî’nin mantığa olan katkısı bu disiplini sağlam bir terminolojiye kavuşturmanın yanı sıra yaptığı geniş yorumlamalar, ayrıca yaşadığı toplumun düşünce, inanç ve kültür değerlerinden verdiği zengin örneklerle onu geliştirmiş ve bir metodoloji olarak bilim alanında kullanılmasını kolaylaştırmıştır.

Felsefesi. Fârâbî’nin sistemi varlığın ilkesini mânevî saymakla birlikte geometri ve mantığı temel alan, fizikten (tabiat ilimleri) geçerek metafiziğe yükselen bir sistemdir. Eflâtun, Aristo ve Yeni Eflâtunculuk’tan gelen ve sistemin bütünü içinde yer yer görülen eklektisizm rastgele bir derleme tarzında olmayıp kendi mantığı içinde son derece tutarlıdır. Bu felsefede bütün kâinat sürekli hareket eden bir dönme dolap şeklinde tasavvur edilecek olursa inişli çıkışlı bu sistem içinde en ulvîsinden en süflîsine kadar maddî-mânevî, organik-inorganik her varlık türünün yeri ve işlevi belirlendiği için aynı zamanda determinist ve gayeci bir felsefedir. Bu bakımdan Fârâbî’ye göre felsefe varlık olarak varlığın bilgisidir (el-Cemʿ, s. 80); yani bütün kâinatı önümüze seren ve her şeyi kuşatan küllî bir ilimdir. Şu halde varlığın ilk prensibini ve en son gayesini araştıran, onun işleyişini sebep-sonuç ilişkisi içinde yorumlayan filozofun bilgisi de küllî olacaktır. Bundan dolayı Fârâbî, “Filozofun yapması gereken şey kendi gücü ölçüsünde Allah’a benzemektir” derken (Risâle fîmâ yenbaġī, s. 62) bundan, ruhî ve ahlâkî arınmanın yanı sıra filozofun fikren de aydınlanarak Tanrı gibi varlığın evrensel bilgisine sahip olmasını kastediyordu; buna karşılık ruhunu ve ahlâkını arındırma kaygısı taşımayan ve sadece teorik bilgilerle yetinen kimseye “sahte filozof” diyordu (Taḥṣîlü’s-saʿâde, s. 95). Zira felsefe yapan kimsenin en son amacı önce kendi ahlâkını, sonra ailesinin ve ülkesindekilerin ahlâkî durumlarını düzeltip iyileştirmek olmalıdır (Risâle fîmâ yenbaġī, s. 62).

Kindî matematik bilmeden felsefede başarılı olunamayacağını söylerken (Felsefî Risâleler, s. 164) Fârâbî felsefeye geometri ve mantık bilgisiyle girileceğini, fakat fizik bilmeden de bu alanda bir varlık göstermenin mümkün olamayacağını belirtir. Çünkü fizik bizim en kolay anlayabileceğimiz ve bize en yakın bir alandır (Risâle fîmâ yenbaġī, s. 62). Bu konuda Fârâbî felsefe öğrencilerine de bazı öğütlerde bulunur: Gerçeğe ulaşabilmek için her şeyden önce haz ve şehvet duygusunu yenerek ahlâkını düzeltmeli, sağlam bir iradeye sahip olabilmek için zihnî melekelerini geliştirip güçlendirmeli, hırs derecesinde bir istekle sürekli çalışmalı, başlıca meşguliyet alanı ilim olmalıdır (a.g.e., s. 63).

Fârâbî, kozmik düzende yer alan her varlığı ve meydana gelen her olayı sebep sonuç ilişkisi içinde yorumlamakta, onun inişli çıkışlı sisteminde bir önceki varlığı bir sonrakinin maddesi, onu da bunun sûreti saymaktadır. Ancak iniş mükemmelden daha az mükemmele doğru kolay bir şekilde gerçekleştiği halde çıkış mükemmel olmayandan mükemmele geçiş tarzında olduğu için zor gerçekleşmekte ve zaman almaktadır.

1. Ontoloji. Fârâbî’ye göre insan aklının ulaşabildiği en genel kavram varlıktır. Bu yüzden varlığın tanımı yapılamaz, çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur. Varlığı kuşatacak daha küllî bir kavram bulunmadığına göre onun tanımını yapmak mümkün değildir. Bu basit ve yalın kavramı tanımlamak için gösterilecek her çaba sadece akla yapılan bir uyarı durumunda kalacak ve bilinenin tekrarından öte herhangi bir anlam taşımayacaktır. Şu halde varlık vardır ve apaçıktır; bu konuda birtakım spekülasyonlara kalkışmak bilgimize yeni bir şey katmayacaktır (ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 65).

Fârâbî varlıkları sınıflandırırken en üstte bulunan, en salt ve en mükemmel olan “ilk sebep”ten (Tanrı) başlayarak basitlik ve mükemmelliğin en alt düzeyinde yer alan ilk maddeye (heyûlâ) kadar iner. Buna göre varlık mertebelerinin ilki, insan aklının ulaşabildiği en kutsal varlık olan Tanrı’dır. İkincisi, filozofun “ikinciler” (es-sevânî) ve “maddeden ayrık akıllar” (el-ukūlü’l-müfârika) adını verdiği, sayıları gökkürelerinin sayısına tekabül eden dokuz akıldan oluşan varlık alanıdır. Fârâbî’nin rûhânîler ve melekler mertebesinde gördüğü bu akıllar varlıklarını Tanrı’dan alırken kendileri hem üçüncü varlık mertebesini oluşturan faal aklın hem de gökkürelerinin varlık sebebidirler. Ona göre dinî terminolojide Cebrâil veya Rûhulkudüs adı verilen faal akıl, Tanrı ile ay altı âlemi arasında aracı durumundadır. Dördüncü mertebede yine mânevî ve basit bir varlık olan nefis bulunur. Nefis gök cisimlerinde dairevî hareketi; insan, hayvan ve bitkilerde ise biyolojik, fizyolojik, fizyonomik ve psikolojik her türlü aktiviteyi ifade etmektedir. Beşinci ve altıncı varlık mertebesini oluşturan sûret (form) bir madde basit birer varlık olmakla birlikte yetkinlikten uzaktırlar. Bunlar birbiri için gereklidir; biri olmazsa diğeri bulunamaz. Bununla beraber sûret aktif ve şekil verici, madde ise pasif ve verilen şekli kabul edici durumdadır. Bu iki basit ilkenin birleşmesiyle ay altı âleminde öncelikle dört unsur (toprak, su, hava ve ateş) oluşur. Maddî varlıklar alanının yapı taşları durumundaki bu dört unsurdan her birinde soğukluk-sıcaklık, kuruluk-yaşlıktan ibaret dört zıt nitelik vardır ki bunlardan ikisinin bulunması sonucunda karışım meydana gelir. Bu da ilk somut maddenin yani cismin meydana gelmesi demektir. Şu halde ilk aşamada inorganik varlıklar, sonra organik varlıklar oluşur. Esasen Fârâbî’nin cisimler âlemi derken kastettiği gök cisimleri, dört unsur, madenler, bitki, hayvan ve insanları içeren bütün maddî kâinattır. Ancak gök cisimlerinin ana maddesi dört unsur değil havadan da hafif olan esîrdir (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 31-41; el-Medînetü’l-fâżıla, s. 57-58). Böylece filozofa göre âlemi çepeçevre kuşattığı farzedilen en dıştaki felekten (el-felekü’l-aksâ) en aşağıda yer alan dört unsura kadar bütün kâinatta boşluğa yer yoktur. Bu görüşüyle Fârâbî Aristo’dan beri devam eden Meşşâî geleneği takip ederek atomizmi reddeder (el-Mesâʾilü’l-felsefiyye, s. 108-109).

Küllî-Cüz’î. Fârâbî varlık bağlamında küllîler problemini tartışırken cevherleri ilk ve ikinci cevherler diye ikiye ayırır. İlk cevherler maddî varlık alanını oluşturan fertler ve tikel (cüz’î) nesnelerdir. Bunlar insanı çepeçevre kuşattığı ve duyularla algılanabilir olduğu için ilktir ve bir bakıma cevher adını almaya en lâyık olan da bu tür varlıklardır. İnsan aklının soyutlama işlevi sonucu ilk cevherlerden kalkarak elde ettiği küllî kavramlar ise ikinci cevherlerdir. Aklın birleştirme ve çokluğu birlik haline getirerek kavrama özelliğinin bir sonucu olarak ortaya çıkan kavramlar bilginin yapı taşları mahiyetindedir. Meselâ bir önermedeki hüküm, konu ve yüklem diye adlandırdığımız iki terimin bir mukayese sonucu birleştirilmesinden ibarettir. Bu bize ikinci cevherlerin yani kavramların ne kadar önemli olduğunu gösterir. Şu halde Fârâbî’ye göre kavram birleşik, küllî ve bir olana delâlet eden şeydir. Bir başka söyleyişle fertlere nisbetle cins ve tür ne ise cüz’îlere göre küllî de odur. Buna göre ikinci cevherler maddî olmadığı için değişikliğe de uğramazlar, süreklidirler. Bunlar cevher adını almaya ferdî ve cüz’î olan birinci cevherlerden daha lâyıktırlar (a.g.e., s. 95-96).

Vâcib-Mümkin. Fârâbî’nin varlıkla ilgili yaptığı tasniflerden bir diğeri de vâcib-mümkin ayırımıdır. Mutlak olarak varlık kavramı dikkate alındığında bu konuda üç ifadede bulunulabilir. Söz konusu varlığın ya zorunlu (vâcib) ya mümkin (zorunsuz) veya imkânsız (muhal) olduğu söylenebilir. a) Zorunlu varlık, özü itibariyle zorunlu ve başkasına nisbetle zorunlu olmak üzere iki kısma ayrılır. Özü itibariyle zorunlu olan, var olması ve varlığını devam ettirmesi için hiçbir sebebe muhtaç olmayandır. Bir an için onun var olmadığı farzedilecek olursa bu durum mantıkî imkânsızlığa yol açar; yani onun hakkında yokluk düşünülemez. Bizâtihi var olan ve yokluğu düşünülemeyen bu varlık Allah’tır. Başkasına nisbetle zorunlu varlık ise özü bakımından mümkin olduğu halde başkasına nisbetle zorunlu sayılan varlıktır. Meselâ güneş özü bakımından mümkin bir varlıktır, çünkü yaratılmıştır; fakat yaratıldıktan sonra onun ısı ve ışık kaynağı oluşu bir zorunluluktur. b) Mümkin varlık sebepli, yani varlığını bir başka şeyden alan varlıktır. Mümkin olanı bir an için yok saydığımızda bu durum bizi mantık bakımından bir çıkmaza sürüklemez. Mümkin olan bir sebebe bağlı olarak varlık kazanmıştır, hem var hem de yok olabilir. Onun var olmaması genel varlık düzeninde bir eksiklik sayılmaz. Buna göre Allah’tan başka bütün varlıklar mümkin varlıklar kategorisine girmektedir. c) İmkânsız olana gelince, o hiçbir zaman varlık alanına çıkamayacağı ve yokluk anlamına geldiği için ondan söz etmenin gereksizliği ortadadır.

Her ne şekilde olursa olsun mümkin varlıklar sebepli varlıklardır. Ancak bunlarda sebeplilik zinciri sonsuza kadar sürüp gidemez. Şu halde bu tür varlıkların eninde sonunda zorunlu bir ilk varlıkta son bulmaları gerekir ki bu ilk varlık Tanrı’dır. Zorunlu varlığın hiçbir sebebi yoktur ve varlığını başkasından almış olamaz (ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 66-67).

Burada ister istemez Tanrı-varlık ilişkisi gündeme gelmekte ve mümkin varlıklar alanını oluşturan kâinatın meydana gelişinde bu ilişkinin nasıl gerçekleştiği sorulmaktadır. Filozof bunun cevabını da vermektedir.

2. Sudûr Teorisi. Bütün semavî kitaplarda, mümkin varlıklar tanımına giren kâinatın Allah’ın hür iradesi ve mutlak kudretinin sonucu olarak sonradan yaratıldığı şeklinde çok açık bir inanç ve telakki bulunmasına rağmen İslâm felsefesi tarihinde ilk defa Fârâbî dinî geleneğin dışına çıkarak Tanrı-varlık ilişkisini sudûr veya kozmik akıllar teorisi denilen bir sistemle yorumlamıştır. Her şeyden önce burada akla gelen soru şudur: Fârâbî ve sudûru savunan sonraki filozoflar neden böylesine karmaşık bir doktrini benimsemek durumunda kalmışlardır? Filozofların konuyla ilgili mantıkî gerekçelerini şu şekilde sıralamak mümkündür: a) Allah mutlak anlamda birdir. Kâinat ise çokluk ve çeşitliliği sergilemektedir. Eğer bu âlemin doğrudan yaratma ile meydana geldiği kabul edilecek olursa o zaman Allah’ın zâtında da çokluk bulunduğu hatıra gelir ve bu durum O’nun mutlak birliği ilkesine ters düşer. Sudûrcu filozoflar bu çıkmazdan kurtulmak için, “Birden ancak bir çıkar” hipotezine başvurarak görüşlerini temellendirmek istemişlerdir. b) Varlığın sonradan yaratıldığı kabul edilecek olursa zaman kavramından kaynaklanan bazı problemlerin ortaya çıktığı görülür. Meselâ yaratma bir fiildir ve bir süreçte gerçekleşir. Halbuki madde ve hareket (değişim) yokken zamanın varlığından söz edilmesi anlamsızdır. Ayrıca, “Âlem sonradansa Allah ondan önce ne yapıyordu?” diye bir soru akla gelebilir. Eğer bir şey yapmıyor idiyse âtıl ve pasif bir Tanrı kavramı ortaya çıkar. Problemle ilgili bir başka husus, âlem sonradansa mantıkî olarak Allah’ın âlemi yaratmadan önceki iradesiyle yarattığı andaki iradesi arasında bir fark bulunması gerekir. İrade sıfatındaki bu değişiklik O’nun zâtında da bir değişmenin olabileceğini akla getirir. Bunun ulûhiyyet kavramıyla bağdaşması mümkün değildir. Konuyla ilgili olarak, “Niçin Allah belli bir anda varlığı yaratma iradesinde bulunmuştur, acaba daha önce veya daha sonra yaratmasına engel olabilecek ya da iradesini o anda kullanmasını gerekli kılacak başka bir kudret ve irade mi vardı?” şeklinde bazı sorular da ileri sürülebilir. c) Fârâbî’nin yoktan yaratma akîdesine karşı sudûru temellendirmesinde etken olan önemli hususlardan biri de şer kavramına mâkul bir yorum getirerek varlıktaki kötülüğün Allah ile bir ilgisinin bulunmadığını göstermektir.

Sudûr teorisiyle Fârâbî ezelî olanla sonradan olan, değişmeyenle değişikliğe uğrayan, bir ve mutlak olanla çok ve mümkin olan varlıklar arasındaki ilişkiyi belirlemek, böylece bütün kâinatı hiyerarşik bir sistem içinde yorumlamak istemiştir. Buna göre ilk varlık olan Allah her türlü iyilik, güzellik ve yetkinliğin kaynağıdır. O hiçbir şeye muhtaç olmadığı için herhangi bir amaç da gütmez. Zira yüce ve aşkın olan varlık süflî ve bayağı olan mümkin varlıkları amaç edinmez. Şu halde en üstün derecede cömertlik ve yetkinlikle nitelenen Allah’ın irade ve ihtiyarı olmadan kâinat tabii bir zorunlulukla O’ndan çıkarak (sudûr) meydana gelmiştir. Yalnız buradaki zorunluluk mantık bakımından olmayıp bizzat Allah’ın zorunlu varlık olmasından kaynaklanan bir özelliktir. Yani O’nun zorunlu ve yetkin sıfatlarıyla nitelenişi ve inâyetinin bol oluşu, iradesine gerek kalmadan varlığın kendisinden çıkmasına sebep olmuştur. Daha doğrusu mutlak olan Allah aynı zamanda salt akıldır, kendi zâtını bilir, dolayısıyla kendisi tarafından bilinir. Demek oluyor ki O hem akıl hem akleden (âkıl) hem de akledilendir (ma‘kūl). Bu kavramların üçü de Allah hakkında aynı şeyi yani mutlak bilinci ifade etmektedir. İşte Allah’ın kendi zâtını bilmesi varlığın O’ndan çıkmasına sebep olmuş, bilgi ve düşünce eyleme illet teşkil etmiştir. Fârâbî’ye göre bu bağlamda bilme ile yaratma aynı anlamdadır.

Şüphesiz bu anlayış âlemin ezelî olduğu düşüncesini de beraberinde getirir. Çünkü Allah’ın bilgisi zâtı gibi ezelî olduğuna ve O ezelden beri kendisini bildiğine göre bu bilmenin sonucunda meydana gelen varlığın da ezelî olması mantıkî bir zorunluluktur. Dolayısıyla sudûr teorisinin semavî dinlerde, “Âlem Allah’ın hür iradesiyle sonradan yaratılmıştır” şeklinde ifade edilen “halk” ilkesiyle bağdaşması mümkün değildir. Sudûr ile yaratma kavramlarını bağdaştırmaya çalışmak insanı içinden çıkılmaz çelişkilere götürür.

“Birden ancak bir çıkar” ilkesi gereğince zorunlu varlık olan Allah’ın kendi zâtını düşünmesi ve bilmesi sonucunda ondan mânevî bir güç olan ilk akıl çıkmıştır. Bu akıl Allah’a nisbetle zorunlu, kendi özü itibariyle mümkin bir varlıktır ve bu sebeple çokluk karakteri taşımaktadır. İlk akıl da zorunlu varlık olan Allah gibi düşünür. Fakat bu akıl hem kendisinden sudûr ettiği Allah’ı, hem de kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmek zorundadır. Düşüncedeki bu farklılık sebebiyle de çoğalma başlamaktadır. Şöyle ki, ilk aklın Allah’ı düşünmesinden ikinci akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesinden de birinci göğün (felek) nefsi ve maddesi meydana gelmiştir. İkinci akıl da ilk akla göre zorunlu, özü İtibariyle mümkin varlıktır. Bu aklın Allah’ı düşünmesiyle üçüncü akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesi sonucunda ise ikinci felek, yani sabit yıldızlar küresinin nefsi ve maddesi meydana gelmiştir. Böylece her akıl kendinden sonra bir başka aklı ve nefsiyle birlikte bir gökküresini meydana getirir. Bu durum güneş sistemindeki gezegenlerin sayısınca devam ederek ay küresinin aklı olan faal akılda son bulur. Onuncu akıl olan faal akıl ay altı âlemindeki her türlü fizikî, kimyevî, biyolojik oluş ve bozuluşun ilkesi sayılmaktadır (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 61-62; ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 68-69).

Fârâbî, Allah ile maddî kâinat arasında aracı bir güç olarak gördüğü faal aklın dinî terminolojideki Cebrâil’e tekabül ettiğini iddia ediyorsa da dinde Allah’tan aldığı vahyi tebliğ etmesi dışında Cebrâil’e dünyayı idare etme gibi bir görev verilmiş değildir. Filozofun bu konuda Yeni Eflâtuncu ve Sâbiî doktrinlerden etkilendiği düşünülmektedir.

Feyz ve sudûrun zorunlu olduğu tezinin ilâhî iradeyi sınırlayıcı bir mahiyet taşıdığı, sudûr da bir fiil olduğuna göre tıpkı yaratma gibi zaman içinde gerçekleşmiş olması gerektiği, sudûrun gerekçesi olarak gösterilen, “Birden ancak bir çıkar” hipotezinin mantık ve tecrübeyle çeliştiği, Allah’tan maddî varlıklar çıkamayacağı fikrinden hareketle bu madde dünyasının faal akıldan doğduğunu ileri sürmenin bir çelişki doğurduğu, zira faal aklın da mânevî olduğu, semavî akıllar hem Allah’ı hem de kendilerini bilirken Allah’ın sadece kendi zâtını bildiğini savunmanın Allah’ın yetkinliği ilkesiyle bağdaşmadığı gibi gerekçelerle sudûr teorisine önemli eleştiriler yöneltilmiştir (bk. SUDÛR).

3. Fizik. Fârâbî’nin fizik felsefesini anlayabilmek için önce onun âlem tasavvurunu bilmek gerekir. Ona göre âlem basit cisimlerden oluşmuş bir küredir ve âlemin dışında hiçbir şey yoktur, yani onun ötesinde herhangi bir boşluk veya doluluktan söz edilmez, şu halde onun mekânı yoktur. Bu telakkiye göre âlem ay üstü ve ay altı olmak üzere iki ayrı varlık alanına ayrılmakta ve ay üstü âlemi oluşturan gökkürelerinin esîr denen, havadan daha hafif bir maddeden meydana geldiği kabul edilmektedir. Ana maddelerinin tek ve basit oluşu sebebiyle zıtları bulunmayan bu küreler bir merkez etrafında kesintisiz olarak dairevî şekilde hareket etmek durumundadır. Bir başka ifadeyle gökkürelerinin hareketi mekanik değil dinamiktir. Fakat milyarlarca yıldan beri bir düzen içinde kesintisiz dönen bu küreler dinamizmini nereden almaktadır? Fârâbî’ye göre bunlar sınırlı birer maddî varlık oldukları için güçlerinin de sınırlı olması gerekir. Zira sınırlı bir niceliğin sınırsız güç kaynağı olması kabul edilemez. İlk ve Ortaçağ’larda maddenin çekim gücü bilinmediği için gökkürelerine bu dinamizmi sağlayanın akıl olduğu kabul ediliyordu. Bu anlayışa göre her kürenin maddeden soyutlanmış kendine özgü bir aklı vardır ve o akla ulaşmak (onun gibi soyut bir cevher olmak) için iştiyakla kesintisiz dönmektedir. Her kürenin arzu ve iştiyakı farklı olduğundan dönüş hızları da farklıdır. Fakat sonunda hepsi bir tek varlığı sevme ve arzulamada birleşirler ki o da ilk sevgili olan Tanrı’dır. Gökkürelerinin bir düzene göre iç içe hareket ederken birbirine temas etmesiyle (birbirini etkilemesiyle) ve faal aklın da katkısıyla ay altı âleminde dört unsur meydana gelmiştir. Bu olayda gökkürelerinin farklı hareketi dört unsurun sûretlerinin farklı oluşuna, gökkürelerinin durumlarındaki değişiklikler de dört unsurun karışımına ve bunun sonucu meydana gelen cisimlerdeki oluş ve bozuluşa (kevn ve fesad) sebep olmaktadır. Burada şu husus belirtilmelidir ki ay üstü âleminin ay altı âlemini bu derece etkilediğini kabul eden Fârâbî astrolojiye inanmamakta ve konuyla ilgili olarak kaleme aldığı en-Nüket fîmâ yeṣiḥḥu ve mâ lâ yeṣiḥḥu min aḥkâmi’n-nücûm adlı eserinde astrolojiye bağlı her türlü kehaneti reddetmektedir.

Küre şeklinde basit birer varlık olan dört unsurdan her biri sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk gibi dört zıt nitelikten ikisine sahiptir. Bunlardan ilk ikisi aktif, son ikisi pasiftir. Karışım olayında iki zıt nitelik bulunur ve bunlardan hangisi ötekine üstün gelirse meydana çıkan cisimde onun özelliği ağır basar. Bu anlayışa göre karışım sonucunda sırasıyla taşlar, madenler, bitkiler ve hayvanlar ortaya çıkmakta, yüce yaratıcının karışımdan istediği en ideal kıvam oluşunca da insan meydana gelmektedir (ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 69-71; el-Medînetü’l-fâżıla, s. 63-78).

Fârâbî’ye göre fizik, basit olsun birleşik olsun tabii cisimlerin ilkelerini, özelliklerini ve onlardaki değişimi sağlayan prensipleri araştıran bir ilimdir. Burada şunu da belirtmek gerekir ki genellikle İlk ve Ortaçağ fiziği varlığın menşei, özellikle de hareket teorisi üzerinde yoğunlaşmıştır. Fârâbî de bu anlayışa bağlı kalarak fizik dünyadaki organik ve inorganik varlık türlerinde görülen her türlü oluşum ve değişimi hareket kavramı bağlamında açıklamaktadır. Hareketi “güç halinden fiil alanına çıkış” diye tarif eden filozof, gök cisimlerinin dairevî şekilde hareket etmelerine karşılık ay altı âlemindeki varlıkların bir mekâna bağlı olarak düz yani çizgi boyu hareket ettiklerini belirtir. Hareketin yönünü ise maddenin ağır veya hafif oluşu belirler. Buna göre ağır cisimler çevreden merkeze, hafif cisimler ise merkezden çevreye doğru hareket ederler. Ayrıca hareketi yer değiştirme, dönüşüm, artma-eksilme, oluş ve bozuluş şeklindeki geleneksel ayırımı içinde inceleyen Fârâbî, bunlardan yer değiştirmenin doğrudan cevherle ilgili olması sebebiyle hareket kavramını daha iyi ifade ettiğini, diğerlerinin ise arazlara ilişkin olduğunu, yani cisimlerdeki biyolojik ve kimyasal değişimleri belirlediğini söyler (el-Mesâʾilü’l-felsefiyye, s. 100-101). Bundan başka filozof diğer bir açıdan hareketi iradesiz ve iradeli olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Bitkilerin hareketi iradesiz, hayvanların ve gökkürelerinin hareketi ise iradelidir.

Filozofun, klasik fizikte hareket kavramıyla bağlantılı olarak incelenen zaman ve mekân konularına yaklaşımında herhangi bir yenilik göze çarpmaz. Ona göre zamanın varlığı hareketle birlikte kavranır; hareket varsa zaman da vardır. Şu halde zaman, dış dünyada bir gerçekliği mevcut olmayıp sadece değişime bağlı bir şuur olayıdır. Kesintisiz bir nicelik olan zamanın en küçük birimine “an” denmektedir; bir bakıma bu çizgi ile nokta arasındaki ilişki gibidir, yani an geçmişle gelecek arasında hayalî bir sınırdır. Mekân da zaman gibi metafizik bir kavramdır ve “şudur” diye işaretle gösterilecek somut bir şey değildir. Dolayısıyla günlük dildeki bir nesnenin bulunduğu “yer” ile felsefedeki “mekân” birbirinden farklıdır. Felsefede mekân, kuşatan cismin iç yüzeyiyle kuşatılan cismin dış yüzeyi arasında var olduğu kabul edilen hayalî bir şeydir.

4. Psikoloji. Modern psikolojinin kurulduğu XIX. yüzyıla gelinceye kadar metafiziğin temel disiplinlerinden biri sayılan psikoloji fizyolojiyle bir arada mütalaa ediliyordu. Hatta Fârâbî’nin yüz defa okuduğunu söylediği Aristo’nun De Anima adlı eseri psikolojiden çok bir fizyoloji kitabı niteliğini taşımaktadır. Bunun yanı sıra Fârâbî’nin, Eflâtun ve Yeni Eflâtunculuk’tan gelen ve ruh telakkilerini içeren literatüre de sahip olduğu bilinmektedir. İşaret edilmesi gereken bir nokta da onun tarafından kullanılan nefis teriminin biyolojik, fizyolojik ve psikolojik bütün aktiviteleri ifade ettiği için ruh teriminden daha kapsamlı olduğu hususudur.

Aristo gibi Fârâbî de bir yandan nefsi “güç halindeki tabii organik cismin ilk yetkinliği” diye tarif ederken (a.g.e., s. 108) öte yandan nefsin bedenin bir sûreti olduğunu söyler. Burada nefse güç, yetkinlik (kemal) ve sûret olmak üzere üç nitelik izâfe edildiği görülmektedir. Bu husus şöyle bir örnekle açıklanabilir: Bir buğday tanesi organik bir cisim olduğu için güç halinde (potansiyel olarak) canlı sayılmaktadır. Bu tane uygun bir ortama bırakıldığı zaman çimlenmek üzere kabuğunu çatlatır. Bu olayda tanenin sahip olduğu güç fiil haline gelerek kabuğu çatlatmış ve tane önceki durumuna nisbetle gelişerek bir yetkinlik kazanmıştır ki buna ilk yetkinlik denmektedir. Daha sonra bu aktivite devam ederek tohum kendi sûretinde başka taneler meydana getirir, bu duruma da son yetkinlik denilir. Buna göre her canlı türüne sahip olduğu görünümü veren onun nefsidir.

Muhtemelen yukarıdaki Aristocu tarif kendisini tatmin etmediği için Fârâbî Eflâtun gibi nefis-beden ikileminden hareketle nefsin bedenden bağımsız basit bir cevher olduğu sonucuna ulaşır. Şu halde nefis fizyolojinin veya sinir hücrelerinin bir fonksiyonu değil mânevî bir cevherdir. Ne var ki filozof bu iki yaklaşım arasındaki çelişkinin farkındadır; zira nefis sûret ise mânevî cevher, mânevî cevher ise sûret olamaz. Bu açmazdan kurtulmak için Fârâbî mahiyeti itibariyle nefsin cevher, cisimle olan sıkı ilişkisi sebebiyle de sûret olduğunu söyler. Tabiatıyla bu anlayış nefsin bedenle birlikte yaratıldığı fikrini de beraberinde getirmektedir. Fakat ölümle birlikte sûret dağılacağına göre bu durum insan nefsinin ölümlü olduğu fikrine yol açar ki bu husus aşağıda tartışılacaktır.

Fârâbî nefsin basit bir cevher oluşunu, onun maddeden bağımsız olan kavramları algılayışından, bu işi herhangi bir organa gerek duymadan yapışından ve nihayet zıtları bir hamlede birlikte kavrayışından yola çıkarak kanıtlamakta, maddî olan bir şeyin bu aktiviteyi göstermesinin mümkün olmadığını söylemektedir.

Bundan sonra filozof Eflâtuncu bir anlayışla nefsi, nebatî, hayvanî ve insanî olmak üzere üç kısma ayırarak inceler. Bunlardan ilki bütün canlılarda ortak olarak bulunan beslenme, büyüme ve üreme güçlerine sahiptir. Hayvanî nefiste bunlara hareket ve algı güçleri katılır. Bu kategorideki varlıkların hareketinin başlıca iki kaynağı vardır: Hoşa gideni elde etme doğrultusunda hayvanı tahrik eden istek gücü ile sevilmeyen, zararlı ve korkulu şeylerden uzaklaşmayı sağlayan öfke gücü. Algı gücü de iki kaynaktan beslenmektedir. Bunlar beş duyu ile hayal (mütehayyile), vehim, düşünme ve hatırlama şeklindeki psikolojik güçlerden oluşmaktadır. Bu konuda Fârâbî’nin ortak duyu ile hayal güçleri arasında kesin bir ayırım yapmadığı dikkati çekmektedir. Ayrıca filozof vehim gücünü hayvanlardaki içgüdü karşılığında kullanırken bu insanlarda düşünme gücü (müfekkire) olarak tezahür etmektedir (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 87-100; ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 74; et-Taʿlîḳāt, s. 38-39, 47, 50-91). Nefsin en gelişmiş kısmı olan insanî nefse ise “düşünen nefis” (en-nefsü’n-nâtıka) adı verilmektedir ki bu da akıldan ibarettir.

5. Bilgi Teorisi. Fârâbî bilginin kaynağının duyular olduğunu savunarak Eflâtun’un “doğuştan bilgi” teorisini reddeder. Ona göre yeni doğmuş bir çocuğun zihni bomboştur; fakat düşünme melekelerine ve algı aracı durumundaki duyu organlarına sahiptir. Bu organlar vasıtasıyla çocuk bilinçsiz olarak dış dünyadan sürekli izlenimler alır. Zaman içinde bölük pörçük ve gelişigüzel oluşan bu bilgi birikimi şuurun teşekkülü ile ifadesini bulunca bazıları çocuğun bunları doğuştan getirdiğini zannederler. Halbuki akıl duyu deneylerinden başka bir şey değildir. Bu deneyler ne kadar çok olursa insan zihni o kadar mükemmel akla sahip sayılır. Şu var ki duyular nesneleri bulundukları şekliyle algıladığı için duyu bilgileri tikeldir; akıl ise bunların analiz ve sentezini gerçekleştirip tümelin bilgisine ulaşır ve mukayeseler yaparak yeni bilgiler üretir. Aklî bilginin temelini duyu bilgileri oluşturduğu için filozof sonradan Kant’ın da tekrarlayacağı şu cümleyi ısrarla vurgular: “Duyu verileri dışında aklın kendisine özgü bir işi yoktur” (el-Cemʿ, s. 99).

Bilginin kaynağı konusunda buraya kadar tam bir sensualist gibi davranan Fârâbî, duyulardan gelen izlenimlerin akıl tarafından nasıl bir işleme tâbi tutulduğunu, bir başka deyişle aklın nasıl soyutlama yaptığını açıklarken Aristo’dan beri Meşşâî gelenekte devam eden psikolojik akıllar teorisine başvurur. Bu da Aristo’nun güç ve fiil ayırımından kaynaklanan bir teoridir. Bu doktrine göre güç halindeki bir şey kendiliğinden fiil alanına çıkamaz. Şu halde güç halindeki insan aklı kendiliğinden bilgi üretemez; onun kendi dışındaki bir etken tarafından fiil alanına çıkarılması gerekir. Bu etken sürekli fiil halinde bulunmalıdır, aksi halde etken olamaz. Böyle bir gerekçeden yola çıkan Aristo, güç halindeki insan aklına dışarıdan tesir eden ve daima aktif durumda bulunan bir faal aklın varlığından söz etmiştir. Böylece katı bir rasyonalist olarak bilinen Aristo, bilginin irrasyonel bir kaynaktan geldiğini savunmakla bu konuda eleştirdiği hocası Eflâtun’a hayli yaklaşmış gözükmekte ve faal aklın varlığını kabul etmekle de İşrâkīliğe kapı açmış bulunmaktadır.

İslâm filozofları arasında akıl kavramını çeşitli eserlerinde bütün boyutlarıyla inceleyen düşünür Fârâbî olmuştur. Özellikle Meʿâni’l-ʿaḳl adlı risâlesinde bu terimin halk dilinde, kelâm terminolojisinde, Aristo’nun II. Analitikler’inde, Nikomakhos Ahlâkı’nın altıncı kitabında, De Anima ve Metafizika’da hangi anlamlara geldiğini tartışmaktadır. Ona göre akıl öncelikle amelî ve nazarî olmak üzere ikiye ayrılır. Amelî akıl, insana özgü her türlü dengeli davranışı ortaya koymada etken olan akıldır. Nazarî akıl ise nefis cevherinin gelişip olgunlaşarak akıl cevherine dönüşmesinden ibarettir. Özne-nesne ilişkisinde duyulardan gelen izlenimler nazarî akıl tarafından üç aşamalı bir değerlendirmeye tâbi tutulur ve her aşamadaki bilgi akıl olarak adlandırılır. a) Güç halindeki akıl (el-aklü’l-heyûlânî, el-akl bi’l-kuvve). Bir bakıma nefis veya nefsin bir cüzü ya da gücüdür. Varlığa ait renk ve şekilleri soyutlayarak kavram haline getirme gücüne sahip olan bu akıl, üzerine damga basılmamış pürüzsüz mum gibidir; faal aklın etkisi olmadan kendiliğinden faaliyete geçip soyutlama yaparak bilgi üretemez. Filozof bu durumu güneşle göz arasındaki ilişkiyle izah eder; nasıl ki güneş ışığını gönderip çevreyi aydınlatmadıkça göz varlığa ait renk ve şekilleri algılayamazsa faal akıl da feyzini göndermedikçe insanın sahip olduğu bu pasif akıl hiçbir şey bilemez. b) Fiil halindeki akıl. Güç halindeki aklın aktif duruma geçmesidir. Bu aşamada akıl soyutlama yaparak maddeden tam bağımsız bilgilere ulaşır. Bu sayede insan kendini bildiği gibi küllî ve aksiyomatik bilgilere de sahip olur. Bu mertebedeki akılla bilgi özdeşleşmiştir; tıpkı mum üzerine basılan damgadaki yazı ve motiflerin muma geçmesi, mumun da artık bir damgaya dönüşmesi gibi. c) Müstefâd akıl. Duyu algılarıyla hiçbir ilişkisi bulunmayan bu akıl insanın ulaşabileceği en yüksek düzeydir; sezgi ve ilhama açık olduğu için faal akılla ilişki kurma imkânına sahip bulunmaktadır. İnsan teorik düzeyde düşünme ve akıl yürütme imkânına bu akıl sayesinde ulaşır. Fârâbî, sisteminin bütününe hâkim olan hiyerarşinin burada da söz konusu olduğuna dikkat çeker ve bir önceki aklın sonraki için madde, onun da sûret durumunda bulunduğunu belirtir (Meʿâni’l-ʿaḳl, s. 49-56; el-Medînetü’l-fâżıla, s. 101-104; ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 74-75).

6. Eflâtun’la Aristo’yu Uzlaştırma Çabası. Helenistik ve patristik dönemlerde birçok filozof, felsefenin birliği tezini savunma amacıyla Eflâtun’la öğrencisi Aristo’nun felsefî doktrinlerini uzlaştırma doğrultusunda çeşitli eserler kaleme almışlardır. İslâm filozofları içinde yalnız Fârâbî, bu iki filozofun sistemleri arasında temele ilişkin bir fark bulunmadığını, farklılığın basit ve yüzeysel olduğunu ispat için el-Cemʿ beyne reʾyeyi’l-ḥakîmeyn adlı bir eser yazmıştır. Şüphesiz Fârâbî açısından bu uzlaştırma teşebbüsünün arkasında yatan gerçek sebep filozofun “tek hakikat” ilkesine sıkı sıkıya bağlı oluşudur. Ona göre hakikat tektir, teaddüt etmez. Bu iki filozof da hakikati dile getirdiklerine göre, muhtelif zaman ve zeminde değişik terimlerle ortaya koydukları fikirler ilk bakışta farklıymış gibi gözükse de bunları yorumlamak suretiyle bir ortak paydada uzlaştırmak ve böylece felsefenin birliğini ortaya koymak mümkündür. Öte yandan hakikatin birliğini savunan bir filozofun dinle felsefeyi de uzlaştırmak durumunda olduğu kendiliğinden gündeme gelmektedir ki esasen onun sisteminin bütününde bu husus açıkça görülmektedir. Sonuç olarak Fârâbî Eflâtun’la Aristo’nun görüşlerini uzlaştırma çabasında başarılı olamamışsa da bu husus, onun engin bir düşünce dünyasına sahip olduğunu göstermesi ve başka eserlerinde rastlanmayan bazı görüşlerine ulaşmaya imkân sağlaması açısından önemlidir (bk. el-CEM‘ BEYNE RE’YEYİ’l-HAKÎMEYN).

7. Ahlâk. Fârâbî’nin ahlâk felsefesinin temelini eğitim ve iyi davranışlar, son hedefini ise mutluluk oluşturmaktadır. İnsan mutlu olmak için yaratılmıştır ve sınırlı da olsa bu mutluluğu tek başına gerçekleştirme güç ve imkânına sahiptir. Şüphesiz her insanın iradeli davranışlarının belli bir amacı vardır; bu husus araştırıldığında görülür ki insan daima iyi ve mükemmel olanı kendisine amaç edinmekte ve o doğrultuda hareket etmektedir. Fakat bazı amaçlar daha mükemmeli elde etmek için araç sayılırken bazıları doğrudan amaçtır ve hiçbir şeye araç olamaz. Meselâ ilâç kullanma amaç değil sağlığa kavuşmak için bir araçtır; ilim ise doğrudan amaç olacağı gibi makam, mevki, şöhret ve servete araç yapılabilmektedir. Mutluluk öyle bir değerdir ki hiçbir şeye araç olmayıp doğrudan doğruya amaçtır. Çünkü insan mutluluğu elde ettikten sonra her türlü tatmini onda bulup başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaz (Fuṣûlü’l-medenî, s. 62; et-Tenbîh, s. 47-49). Ancak bazı insanlar mutluluğu servette, bazıları maddî hazlarda, bazıları politik güçte, bazıları da bilgide arar; Fârâbî’ye göre ise gerçek ve en yüksek mutluluk bilgiyle aydınlanmaktır. Bu da insan aklının olgunlaşıp faal akılla irtibat kurması (ittisâl) ve evrensel bilgiyle aydınlanması olayıdır. Böyle bir mutluluğa sıradan insanlar değil ancak peygamberler ve filozoflar ulaşabilir. Şu halde bu mutluluğun gündelik dildeki mutlulukla yani bedenî hazlarla, refah veya geçici tatminlerle bir ilgisi yoktur. Gerçek mutluluk, insan aklının maddenin hâkimiyetinden bütünüyle sıyrılıp mânevî bir varlık olan faal aklın feyziyle aydınlanması ve ondan pay almasıdır.

Fârâbî’ye göre her insan iyiliğe ve kötülüğe eşit ölçüde yatkın olarak doğar. Şüphesiz bu durum, ahlâk konusunda eğitimin ve alışkanlıkların son derece önemli olduğunu göstermektedir. Her şeyden önce ahlâk pratik bir ilim olduğu için yaparak ve yaşayarak öğrenilir. Nasıl ki herhangi bir sanatı öğrenip o konuda gerekli beceriyi kazanmak için çok alıştırma yapmaya ve tekrara ihtiyaç varsa ahlâklı olabilmek için de iyi ve güzel davranışları benimseyip onları huy ve ikinci bir karakter haline getirmeye ihtiyaç vardır. Ahlâk alışkanlıklar sonucu kazanıldığına göre değişebilmektedir (Fuṣûlü’l-medenî, s. 30-31). Şu halde insanın mutluluktan pay alabilmesi için kendisini mutluluğa götürecek erdemli davranışları kazanma ve kazandıktan sonra onları koruma konusunda sürekli ve ciddi çaba göstermesi gerekir. Erdemli davranışın ne olduğu hususuna gelince, bu konuda Fârâbî Aristo gibi düşünmekte ve ifrat-tefrit denen iki aşırı uçtan uzak, eksiği ve fazlası olmayan dengeli bir davranışa önem vermektedir. Meselâ yiğitlik korkaklıkla saldırganlık, cömertlik cimrilikle savurganlık arasında dengeli, dolayısıyla erdemli birer davranıştır. Ne var ki ahlâkî faziletler söz konusu olduğunda orta yolu bulmak nisbeten kolay olsa da bilgi ve adalet gibi erdemlerde bu husus yeterince belirgin değildir (a.g.e., s. 36-40).

Fârâbî bütün insanlığın sahip olduğu faziletleri nazarî, fikrî, ahlâkî ve amelî olmak üzere dört kategoride değerlendirir. Nazarî faziletler, apriori ve aksiyomatik bilgi türlerinden başlayarak bütün teorik ilim dallarını ve varlığın en son ve en yüksek ilkesi olan Allah ile mânevî varlıklar hakkındaki bilgileri ifade eder. Ancak halkın teorik alandaki bilgileri yüzeysel olup genel kabullere dayanırken seçkinlerin bilgisi mantıkî kanıtlara dayanmaktadır. Fikrî faziletler, düşünme gücünün fert ve millet için en yararlı olanı araştırma çabasıdır. Özellikle bu erdemin ahlâkçılarla kanun koyucularda bulunması gerekir. Bununla birlikte sanatta ve pratik hayatta faydalı ve güzel olanı araştırıp ortaya koyma faaliyeti hep fikrî faziletlerin ürünüdür. Ahlâkî faziletler insanın iradeli davranışlarında her türlü aşırılıktan uzak olarak iyiyi, doğruyu ve güzeli amaç edinmesidir. Bu konuda eğitim ve öğretimin önemi büyüktür. Amelî faziletler, insanın çeşitli sanat ve mesleklere karşı eğilimlerini geliştirerek o alanda iyi yetişmesi anlamına gelmektedir. Fârâbî bu alandaki erdemlerin gelişmesi için teşvik, rekabet ve yerine göre zorlamanın gerekli olduğunu söyler (Taḥṣîlü’s-saʿâde, s. 68-76).

Fârâbî’nin ahlâk felsefesinde nihaî amaç mutluluk olmakla birlikte tamamen metafizik ve mistik bir kuruntudan ibaret olan bu mutluluk anlayışının insanın beklentileri ve hayatın gerçekleriyle hiçbir ilişkisi bulunmamaktadır. Çünkü mutlu olmak için düşünce hayatının ve ahlâkî faziletlerin tek başına yeterli olmayacağı tartışma götürmez bir gerçektir. Dünyevî hiçbir şeye sahip olmayan birini mutlu saymak mümkün müdür? Nitekim Aristo, bir tek kırlangıcın veya sadece güneşli bir günün baharın geldiğini göstermeye yetmeyeceğini söyleyerek mutluluk olayında dost, servet, sağlık, siyasî nüfuz, soyluluk ve mükemmel bir fizikî yapıya sahip olma gibi dış faktörlerin de önemli payı bulunduğunu belirtir (bk. Kaya, s. 242). Fakat Fârâbî bu gerçekleri hiç hesaba katmaz. Şüphesiz bu durum, onun mistik tavrından ve ay altı âleminde organik ve inorganik varlıklarda ortaya çıkan her türlü aktiviteyi mahiyeti dahi bilinmeyen faal akla bağlama düşüncesinden kaynaklanmaktadır.

Öte yandan Fârâbî’nin mutluluk anlayışının İslâm’daki mutluluk telakkisiyle de bağdaşır bir yanının bulunmadığına işaret etmek gerekir. Zira İslâm’a göre bir mümin için en yüce mutluluk Allah’ın rızâsını kazanmaktır. Bunun sonucunda mümin cennete ve Allah’ın cemâlini müşahedeye nâil olacaktır. Bu da ancak ilâhî emir ve yasakları titizlikle uygulamak, ahlâkî faziletleri hayatın vazgeçilmez ilkesi saymak ve takvâ ölçüsünde samimi bir dinî hayat sürmekle gerçekleşir. Bu şekilde davranan kimsenin sosyal ve kültürel statüsü ne olursa olsun din onu hem dünyada hem de âhirette mutlu saymaktadır.

8. Siyaset. Erdemli bir hayatın ancak ideal bir toplumda gerçekleşeceği düşüncesi tarih boyunca filozof ve şairler için tatlı bir hayal olmuştur. Eflâtun’un Devlet diyalogunda tasarımını verdiği realiteden uzak ütopik devlet düzenine benzer bir düşünceye ilk defa Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâżıIa’sında ve kısmen diğer eserlerinde rastlanmaktadır.

Fârâbî öncelikle devletin menşei meselesini tartışır; insan toplulukları bir arada yaşama ve devlet denen en üst düzeyde teşkilâtlanma fikrini nereden almışlardır? Bu soruya şu cevaplar verilebilir: a) Genel varlık planındaki düzeni gören insan toplulukları kendi aralarında da böyle bir sistem kurmayı düşünmüş olabilirler (ontolojik teori). b) Kendi vücudunda kalp, beyin ve çeşitli fonksiyonlara sahip iç ve dış organların koordineli bir şekilde çalışmasını, kalbin beyne, onun da diğer organlara kumanda etmesini örnek alan insanoğlu devleti gerçekleştirmiş olabilir (biyoorganik teori). c) İnsan doğuştan medenî bir varlıktır. Tek başına üstesinden gelemeyeceği ihtiyaçlarını karşılayabilmek için iş bölümünün ve dayanışmanın en yüksek düzeyde gerçekleşeceği büyük çapta bir örgütlenmeyi düşünerek devleti kurmuştur (fıtrat teorisi). d) İnsan topluluklarının bir arada yaşamasını sağlayacak iki önemli güç vardır: Sevgi ve adalet. Mutlu olma gayesiyle yaratılan insan mutluluktan tam olarak nasibini alabilmek için adaleti gerçekleştirecek güçlü bir kuruluşa ihtiyaç duymuş ve bu amaçla devleti meydana getirmiştir (adalet teorisi).

Daha sonra Fârâbî’nin insan topluluklarını sınıflandırdığı görülür ve bunu yaparken ihtiyaç, dayanışma ve ahlâkî yetkinliği gerçekleştirebilme imkânını bir kriter olarak daima göz önünde bulundurur. Buna göre insan toplulukları tam gelişmiş ve az gelişmiş olmak üzere ikiye ayrılabilir. Tam gelişmiş olan topluluklar küçük (şehir), orta (devlet) ve büyük (birleşik devletler) diye üç gruba ayrılır. Az gelişmiş topluluklar da aile, sokak, mahalle ve köy olmak üzere dörde ayrılır.

Filozofun medenî toplulukları bu şekilde sınıflandırmasında dikkati çeken husus eski Yunan’da böyle bir sınıflandırmanın bulunmayışıdır. Çünkü onlarda aile ve sitenin ötesinde devlet veya birleşik devletler fikri yoktur. Halbuki Fârâbî’nin devlet felsefesinde nihaî amaç bütün insanlığı içine alacak, ahlâkî erdemleri ilke edinmiş, iş bölümü ve sosyal dayanışmanın en mükemmel şekilde gerçekleştiği, sevgi ve saygının yaygın olduğu, hukukî ve sosyal adaletin tam olarak uygulandığı birleşik devletlerdir.

Fârâbî, medenî toplulukların tasnifinden sonra devlet (medîne) şekilleri üzerinde durarak bu konuda faziletli olan ve olmayan devlet diye başlıca iki topluluktan söz eder. Faziletli devletin sadece bir şekli bulunurken faziletsiz devletler sapık, fâsık, değişebilen ve cahil olmak üzere dörde ayrılır. Bunlardan cahil devletin de altı ayrı şekli bulunmaktadır. Bütün bu devlet şekillerinin sınıflandırılmasında devlet reisinin zihnî ve ahlâkî yapısının, idarecilerin adalet, hukuk, ahlâk ve insanlık anlayışlarının belirleyici rolü vardır.

Filozof, erdemli devleti biyoorganik açıdan sağlıklı bir bedene benzetir. Önemine göre bedende her organın bir görevi vardır ve bunların verimli çalışmaları kalbe bağlıdır. Tıpkı bunun gibi devletin kurum ve kuruluşlarının da verimli ve koordineli çalışmaları devlet başkanının kabiliyet ve tutumuyla ilgilidir. Ancak kalp ve diğer organlar görevlerini tabii olarak yaparken devletteki kurum ve kuruluşlar hiyerarşik sistem içinde kendi kabiliyet, irade ve sorumluluklarının bilinci içinde görevlerini yapmak durumundadırlar. Burada başkoordinatör olarak devlet başkanının önemi ortaya çıkmaktadır. Fârâbî faziletli devletin ideal başkanında şu nitelikleri arar: Mükemmel bir fizikî yapı, sağlıklı anlama ve değerlendirme yeteneği, güçlü hâfıza, kıvrak zekâ, ifade ve üslûp güzelliği, bilim sevgisi ve tutkusu, yeme, içme, oyun, eğlence ve cinsel ilişki gibi geçici kaba hazlara düşkün olmama, doğruluk ve dürüstlük sevgisi, kişilik sahibi ve insanlık onuruna düşkün olma, adalet sevgisi, kararlılık ve uygulama cesareti, gönül zenginliği ve tok gözlülük. Bu on iki temel niteliğe sahip bulunan bir kimse hem erdemli devletin hem milletin hem de bütün yeryüzünün reisi ve imamıdır.

Fârâbî, bütün bu özelliklerin bir insanda bulunmasının güç bir şey olduğunun farkındadır. Bu durumda yapılacak şey, aşağıdaki altı özelliği taşıyan yeni başkanın bir önceki başkanın koyduğu kanunları uygulaması olacaktır. Bu özellikler şunlardır: Bilge olmak, öncekilerin koyduğu kanun ve töreleri bilmek, öncekilerin görüş beyan etmediği bir konuda kanun koyabilecek kadar hukuk formasyonuna, yeni bir meseleyi çözebilecek üstün zekâya, kanunları halka kabul ettirebilmek için üstün ikna kabiliyetine ve savaş sırasında aldığı kararları yürütecek irade ve kudrete sahip bulunmak.

Bu üstün niteliklerin hepsi bir kişide bulunmayabilir. O takdirde devleti iki kişi yönetecektir. Bunlardan biri kesinlikle bilge olacak, öteki ise diğer özelliklere sahip bulunacaktır. Bu niteliklerden her biri ayrı kişilerde bulunduğu takdirde devlet altı erdemli başkan tarafından yönetilecek demektir. Eğer devleti yöneten kadroda altı nitelikten beşi bulunup bilgelik bulunmayacak olursa o erdemli devlet başkansız sayılır ve her an tehlikeyle yüz yüzedir. Eğer bir bilge kişi bulunamayacak olursa giderek devlet yıkılır.

Fârâbî’nin faziletli bir toplum meydana getirmek üzere tasarımını verdiği erdemli devletin Eflâtun’un ütopik devletinin izlerini taşıdığında şüphe yoktur. Filozofların kral ve kralların filozof olmasını öneren Eflâtun’dan farklı olarak Fârâbî, kişinin dünya ve âhiret mutluluğunu ve toplumun dirlik ve düzenliğini sağlayacak bir nizam vaad eden Kur’ân-ı Kerîm’in ortaya koyduğu hayat tarzını da dikkate alarak “ilk reis” ve “imam” diye nitelediği ideal devlet başkanının şahsında yani İslâm halifelerinde Hz. Peygamber ile filozofun üstün özelliklerini birleştirmek istemiştir (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 117-174; es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 69-107).

9. Din Felsefesi. İslâm dünyasında henüz felsefe hareketleri başlamadan önce Mu‘tezile kelâmcıları din felsefesi alanına giren meseleleri bütün boyutlarıyla tartışıp temellendirmeye çalışmışlardı. Daha sonra bu meseleler, kelâmdan felsefeye geçişi sağlayan Ya‘kūb b. İshak el-Kindî tarafından farklı bir yöntemle ele alınarak yorumlanmış, Fârâbî ile de en olgun düzeye kavuşturulmuştur. Filozofun, din felsefesinin en temel meseleleri olan ulûhiyyet, nübüvvet ve meâd konularına dair düşünceleri şöyledir:

a) Ulûhiyyet. İnsan aklının ulaşabildiği en genel kavram varlık, en kutsal kavram ise Tanrı’dır. Fârâbî’ye göre mantık bakımından varlık denen şey hakkında “zorunludur, mümkindir” şeklinde ancak iki ifade kullanılır. Zorunlu varlık (vâcibü’l-vücûd) özü itibariyle zorunlu olandır. Onun varlığı bir an için yok farzedildiğinde bu durum mantıkî imkânsızlığa yol açar ve bu takdirde varlığın oluşumu, genel varlık planındaki düzen ve her şeye rağmen irade dışında meydana gelen birçok olay izah edilemez olur. Filozofa göre Tanrı hakkında yokluktan söz edilemez; varlığının hiçbir sebebi bulunmamaktadır ve var olan her şeyin ilk sebebi O’dur; hiçbir şey O’nun varlığına delil olamaz, aksine O her şeyin delilidir. Şu halde O’nun varlığı tam ve mükemmeldir.

Allah’ın varlığını ispat konusunda ilk defa Fârâbî’nin ortaya koyduğu bu ontolojik delil zorunlu ve mükemmel kavramlarından yola çıkılarak hazırlandığı için bu konudaki kozmolojik delillerden daha çok doyurucu sayılmaktadır. Daha sonra bu delil İbn Sînâ ve St. Anselm tarafından geliştirilmiş, Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi filozoflarca da farklı şekillerde ifade edilmiştir.

Mümkin varlığa gelince o özü itibariyle zorunlu olmayandır, varlığı yok sayıldığında herhangi bir mantıkî imkânsızlık ortaya çıkmaz; onun yokluğu genel varlık düzeni içinde fark bile edilmez. Başka bir ifade ile mümkin kategorisine giren varlıkların bir sebebi bulunmakta ve bunlar varlıklarını başkasından almaktadırlar. Mümkin varlıkların sebeplilik zincirinde sonsuza dek sürüp gitmeleri imkânsız olduğundan en sonunda zorunlu bir ilk varlıkta nihayet bulmaları gerekir. İşte bu ilk varlık Tanrı’dır (ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 66-67). Fârâbî’nin mümkin varlık kavramından yola çıkarak Tanrı’nın varlığını ispata yönelik bu yöntemi de “imkân delili” adıyla anılmaktadır. Bunlardan başka onun Aristo’dan beri bilinen hareket delili, kelâmcıların çokça başvurduğu hudûs delili ile gaye ve nizam delili gibi kozmolojik delillere de başvurduğu bilinmektedir.

Fârâbî, Allah’ın varlığını ontolojik ve kozmolojik delillerle ispata çalıştıktan sonra sıfatların yorumuna geçer. Şüphesiz bu mesele Allah-âlem ilişkisini de ihtiva ettiği için son derece karmaşıktır. Gerçekte filozofların bu konuda genel eğilimi, Allah’ın birliği ilkesini zedeler endişesiyle zât-sıfat arasında herhangi bir ayırım yapmama veya O’nu selbî sıfatlarla niteleme yönündedir. Bununla birlikte zâtı itibariyle hiçbir şeye benzemeyen o aşkın varlığın sadece zihnî bir kavram değil mutlak ve biricik hakikat olduğunu ifade edebilmek için sıfatlarından da söz etmenin gerekliliği ortadadır. Bundan dolayı Fârâbî Allah’a sıfat isnat etmede bir sakınca görmez. Ancak bu konuda Kur’ân-ı Kerîm’den ziyade felsefede kullanılan terimleri tercih eder. Meselâ Allah’ı ilk (evvel), bir (vâhid), ilk var olan (el-mevcûdü’l-evvel), ilk prensip (el-mebdeü’l-evvel), ilk sebep (es-sebebü’l-evvel), biricik varlık (el-vücûdü’l-vâhid), zorunlu varlık (vâcibü’l-vücûd) ve sırf iyi (hayrun mahz) şeklinde nitelediği gibi alîm, hakîm, mürîd, hak, hay, akıl, âkıl ve ma‘kūl sıfatlarıyla da niteler. Allah’ın kâmil bir varlık olduğunu ifade etmek üzere ona isnat edilen sübûtî ve zatî sıfatlar ne kadar çok ve çeşitli olursa olsun bir tek hakikate delâlet etmektedir; bu sıfatlar O’nun zâtında herhangi bir çokluğun bulunduğunu değil O’nun aşkın ve kâmil bir varlık olduğunu göstermektedir. Meselâ Allah mutlak anlamda şuur sahibi olduğu için akıl, kendisini bildiği için âkıl ve kendisi tarafından bilindiği için de ma‘kūldür; yani bu üç terim aynı zâtı ifade etmektedir. Allah kendi kendine yeterli bir varlık olduğundan O’na yetkinlik ve üstünlük ifade eden hangi sıfat izafe edilirse edilsin bu durum O’nun kemaline hiçbir şey katmış olmaz, sadece bizim O’nu daha iyi anlamamıza yardımcı olur (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 46-49, 59-60; Risâletü Zînûni’l-kebîr, s. 5-6).

Filozofun Allah’a ilim, irade ve kudret sıfatlarını da isnat ettiği görülmektedir. Ancak Allah’ın bilgisi küllî ve zaman üstü olduğundan bu konuda geçmiş, şimdi ve gelecek gibi mümkin varlıklar alanında geçerli olan zamana ait birim ve kavramlar söz konusu değildir. Zira Allah’ın kendi zâtını bilmesi, her şeyi bilmesi ve varlığın meydana gelmesi için yeter sebep sayılmaktadır. Bu da ilim, irade ve kudret sıfatları arasında bir fark bulunmadığı anlamına gelir. O’nun bilgisi, insan bilgisi gibi özne-nesne ilişkisi sonucu herhangi bir aracıya veya organa bağlı olarak bölük pörçük bir şekilde oluşmuş değildir. Fârâbî’nin felsefesinde yer alan bu görüş, daha sonra başta Gazzâlî olmak üzere kelâmcılar tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir (bk. İLİM). Allah zâtını bilir ve bunun sonucu olarak evreni ve evrendeki her şeyi de bilir. Allah ezelden beri zâtını bildiğine ve bu bilgisi ezelî olduğuna göre bilgisinin gereği olarak varlık kazanan âlem de ezelîdir; yani âlemin var olmadığı hiçbir zamandan söz edilemez. Ancak âlem zaman bakımından ezelî ise de zât ve mertebe bakımından Allah’tan sonra gelir (ed-Deʿâva’l-ḳalbiyye, s. 7). Bununla birlikte Fârâbî sudûr şeklinde de olsa âlemin yoktan yaratılmış olduğunu ve sonunda yine yok olacağını kabul eder. Özellikle Eflâtun’la Aristo’nun görüşlerini uzlaştırmaya çalışırken şöyle der: “Âlemin zaman bakımından bir başlangıcının bulunması imkânsızdır. Fakat bu konuda şöyle söylemek doğru olur: Yüce yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, onun hareketi sonucunda zaman meydana gelmiştir” (el-Cemʿ, s. 101).

Münezzeh ve müteâl bir Tanrı fikrine ulaşmak için filozofun sıfat diye zikrettiği kavramlar Allah’ın zâtının birer yansıması şeklinde düşünülmüş olup gerçekte hepsi de zâta indirgenmektedir. Şunu belirtmek gerekir ki gerek Allah-âlem gerekse Allah-insan ilişkisi konusunda Kur’ân-ı Kerîm’in ortaya koyduğu “yaratan, yöneten, dalından düşen yaprağın düşüşünü ve kalpten geçen duyguları dahi bilen, kullarına şah damarından daha yakın olan” Allah telakkisiyle Fârâbî’nin Tanrı anlayışı arasında temelde olmasa bile sıfatların yorumundan kaynaklanan bir fark vardır.

b) Nübüvvet. Bütün semavî dinler vahye dayanır. Peygamber Allah tarafından üstün yeteneklerle donatılmış, O’nun emir ve iradesini insanlara ulaştırmakla görevlendirilmiş üstün bir şahsiyet olarak kabul edilir. Sistemini “tek hakikat” ilkesi üzerine kuran ve bir müslüman filozof olan Fârâbî nübüvveti, akılla nakli veya felsefe ile dini bir ortak paydada toplamaya en elverişli vasıta olarak görür; bunun için de vahyin mahiyetini, ulvî âlemle süflî âlem arasındaki ilişkiyi sağlayan peygamberin vahyi nasıl aldığını kendine has bir yöntemle açıklamaya çalışır. Filozofun birçok problemi çözmede sihirli bir formül gibi başvurduğu faal akla bu konuda da rol verdiği görülmektedir. Fakat vahiy gerçeğini rüya olayı ile irtibatlandırarak akılla duyu arasında aracı durumunda bulunan muhayyile gücünün etkinliğine bağladığı için önce bu ilişkinin nasıl kurulduğunu görmek gerekir. Ona göre muhayyile gücü bir yandan sürekli bir şekilde duyulardan gelen izlenimleri alarak düşünme gücüne iletmekte, öte yandan da istek gücünün etkisi altında bulunmaktadır. Muhayyile gücü ancak uykuda iken bu güçlerin etkisinden kurtulup serbest kalır. Ne var ki muhayyile gücü daha önce aldığı izlenimleri koruyup sakladığı için serbest kalabildiği uyku halinde onların üzerinde birtakım işlemlerde bulunur; meselâ onların analiz ve sentezini yaptığı gibi taklitlerini de (sembol) oluşturabilir. Bedenin mizacına göre fonksiyoner olan muhayyile duyu, düşünce ve duygulara ait izlenimleri ya oldukları gibi veya bir benzeriyle taklit ederek canlandırır. İşte rüyada yaşanan çeşitli olaylar, görülen güzel ve çirkin manzaralar uyku sırasında serbest kalan muhayyile gücünün etkinliklerinin bir sonucudur.

Faal aklın etkisiyle güç halinden fiil alanına çıkan insan aklı müstefâd akılda son yetkinliğe ulaşarak metafizik bilgiye (vahiy, ilham) açık hale gelmektedir. Bu mertebedeki akıl nazarî ve amelî olmak üzere çift yönlü bir fonksiyona sahiptir. Faal aklın etkisi müstefâd akıldan sonra muhayyile gücüne ulaşınca, bu güç nazarî ve amelî alanlara ait olmak üzere aldığı etkileri kendi şekilleriyle muhafaza ettiği gibi başka şekillerde de canlandırır. Bunlar maddî varlık alanına aitse gerçekleşen rüyalar (rü’yâ-yı sâdıka), mânevî varlıklarla ilgili ise gaipten haber verme (nübüvvet) tarzında ortaya çıkar. Bu durum pek nâdir olarak bazı kimselerde uyanıkken de gerçekleşir.

Bu temellendirmelerden sonra artık filozof, peygamberlerin metafizik varlıklar ve âhiret ahvaliyle ilgili verdikleri bilgilerin, kabir hayatı, cennet ve cehennem hakkında yaptıkları tasvirlerin mahiyetini rahatlıkla izah edecektir. Şöyle ki: Bir insanın muhayyile gücü son derece gelişmiş olursa ve aldığı her türlü izlenim bu gücü pek etkilemiyorsa o zaman tıpkı uykudaki gibi uyanıkken de serbest kalabilir ve faal akıldan gelen etkileri duyu gücünde canlandırabilir. Bunlar ortak duyuda da temsilî olarak canlanınca görme gücünü etkiler ve buradan dışa yansıyarak saydam bir ortam olan havada görünmeye başlar. Sonra göz bu görüntüleri algılayarak tekrar ortak duyu ve muhayyile gücü vasıtasıyla değerlendirir. Böylece faal aklın sunduğu bilgiler o insan tarafından bizzat görülmüş olur. Bir insanın, böylesine mükemmel bir şekilde gelişmiş olan muhayyile gücü sayesinde ulaşabileceği en son mertebe nübüvvet mertebesidir. Bu mertebedeki insan faal akıldan (Cebrâil) gelen feyzi (vahiy) düşünmeye ve akıl yürütmeye gerek kalmadan bir anda uyanıkken de alır. Böylece ulvî âlemlere ait varlıkları gerçekten görür, hal ve istikbale dair bilgiler verir. Dünyada bir örneğinin bulunması imkânsız olan bu son derece güzel ve mükemmel varlıkları görerek Allah’ın kudret ve azameti karşısında hayranlık duyar. Bundan daha aşağı mertebede bulunan velîler bazı keşif ve ilhamlara mazhar olsalar da ruhanî varlıkları göremezler. Sıradan halka gelince, onların muhayyile gücü zayıf olduğundan uykuda da uyanıkken de faal akılla asla ilişki kuramazlar (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 108-116; Risâletü Zînûni’l-kebîr, s. 8; es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 79-80).

Fârâbî nübüvvet kavramını bu şekilde yorumlamakla din ile felsefenin aynı kaynaktan yani faal akıldan geldiğini, dolayısıyla aralarında mahiyet farkı değil sadece derece farkının bulunduğunu göstermek istemiştir. Ona göre aynı hakikati farklı terim ve yöntemlerle değişik kesimlere aktaran din ile felsefe arasında sanıldığı gibi bir uçurum yoktur, bunları bir ortak paydada toplamak mümkündür. Öte yandan bazılarının iddia ettiği gibi (bk. İbn Tufeyl, s. 63) bu teziyle Fârâbî, akıl ve düşünce gücü sayesinde faal akılla ilişkiye geçen filozofu bu ilişkiyi muhayyile gücüyle gerçekleştiren peygamberden daha üstün tutmuş değildir. Yukarıda belirtildiği üzere faal aklın etkisi önce peygamberin müstefâd aklına, oradan da son derece gelişmiş olan muhayyile gücüne ulaşmaktadır. Şu halde böylesine mükemmel iki algı gücüne sahip bulunan peygamber sadece akıl gücüyle yetinen filozoftan üstün olacaktır. Buna göre her peygamber filozoftur, fakat her filozof peygamber değildir.

Din ile felsefeyi uzlaştırmanın ötesinde Fârâbî’nin nübüvvet meselesini bu derece temellendirmek isteyişinin önemli bir sebebi de Asr-ı saâdet’ten sonra hızla yayılan fetihlerin neticesinde İslâm dünyasında peygamberlik karşıtı hareketlerin ortaya çıkmış olmasıdır. Kaynağını çeşitli inanç ve düşüncelerden alan bu tür hareketlere İslâm toplumundan da katılanlar olmuş ve yaygın kanaate göre İbnü’r-Râvendî ile Ebû Bekir er-Râzî gibi düşünürler peygamberlik kurumunu eleştirerek İslâm toplumunda inanç bunalımına yol açmak istemişlerdir. Başta Mu‘tezilî ve Sünnî kelâmcılarla filozof Kindî olmak üzere birçok âlim bunlara karşı müstakil eserler kaleme almışlardır. Fârâbî de yaşadığı dönemin güncel meselelerinden biri olan nübüvvet konusunda üzerine düşen görevi yerine getirmek amacıyla peygamberliği aklî ve ilmî açıdan yorumlayarak vahyin ve mûcizenin aklen de mümkün olduğunu ispat etmek istemiştir. Şunu da belirtmek gerekir ki hiçbir zaman bu teoriden nübüvvetin kesbî olduğu sonucu çıkarılamaz. Çünkü faal akıl kanalıyla gelen ilâhî vahyi ancak üstün yaratılıştaki peygamberler alabilir.

Nübüvvet konusunda ortaya koyduğu bu orijinal teziyle Fârâbî, peygamberlik düşüncesine yabancı olan ve rüya vasıtasıyla da olsa metafizik âlem hakkında bilgi edinmenin imkânsızlığını savunan Aristo’dan büsbütün ayrılmıştır. Ayrıca onun bu tezi İbn Sînâ, İbn Rüşd, İbn Meymûn, Albertus Magnus ve Spinoza tarafından benimsenmiştir.

c) Meâd. İnsanın yapısında var olan ebediyet duygusu, onu ruhun ölümsüzlüğü fikrine ve ölümden sonra ikinci bir hayatın varlığı üzerinde düşünmeye sevketmiştir. Hayatın ölümle noktalanacağı gerçeği karşısında insanın duyduğu kaygı ve korkuyu gidermek için birçok iyimser görüş ortaya konmuşsa da bunlardan hiçbiri ferdî ruhun ölümsüzlüğü ve ölümden sonra ikinci bir hayatın varlığı fikri kadar doyurucu olmamıştır. Fârâbî de meselenin çözümünü ruhun ölümsüzlüğü fikrine bağlamaktadır. Filozof nefsin bedenden bağımsız mânevî bir cevher olduğunu, ölümden etkilenecek bir yapıya sahip bulunmadığını, bundan dolayı bedenden sonra da varlığını devam ettireceğini söyler. Ayrıca nefsin var olabilmesi için bedenin şart olduğunu, fakat nefsin bir defa varlık alanına çıktıktan sonra varlığını devam ettirmesi için bedene ihtiyacı bulunmadığını belirtir. Bu arada Fârâbî Eflâtun’un savunduğu ruh göçü (metampsikoz) fikrini reddederek her bedenin bir ruhu bulunduğunu, ruhun bedenden bedene göç eden bir seyyah olmadığını kesin bir dille ifade eder (ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 75; et-Taʿlîḳāt, s. 51).

Fârâbî’ye göre nefis mânevî bir cevher olduğuna ve akıl da onun en gelişmiş fonksiyonu sayıldığına göre ister güç ister fiil isterse müstefâd seviyesinde bulunsun akla sahip bulunan her nefsin ölümsüz olması gerekir; yani ölümsüzlük aklın bilgiyle aydınlanmasına bağlı olmayıp tamamen iradesi dışında insana verilen bir olgudur. Ancak Fârâbî ölümsüzlüğün aklî melekelerini çalıştırıp geliştirenlerin hakkı olduğunu da savunarak bir çelişkiye düşmektedir. Bu ikinci açıdan filozof nefisleri üç kategoride değerlendirir. 1. Doğuştan sahip oldukları akıl gücünü çalıştırıp (fiil alanına çıkarıp) bilgiyle aydınlanmayan cahillerin nefsi bedenle birlikte ebediyen yok olacaktır. 2. Güç halindeki akıllarını çalıştırıp fiil alanına yükselttikleri (bilgi ürettikleri) halde davranışlarını olgunlaştırmak için herhangi bir çaba göstermeyen fâsıkların nefsi ölümsüzdür, fakat ebedî olarak işkence görecektir. 3. Müstefâd akıl düzeyine yükselen ve ahlâkî erdemlerle de bezenmiş bulunanların, yani nazarî ve amelî hikmete sahip olanların nefisleri ise ebediyen mutlu olacaktır (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 142-144).

Fârâbî’nin ruhun ölümsüzlüğüyle ilgili görüşleri arasındaki bu çelişkiye İbn Tufeyl dikkat çekmekte ve bu konuda daha büyük sakıncalar içeren bir başka iddiada bulunmaktadır. Ona göre Fârâbî, Aristo’nun Ethica Nicomachea’sı üzerine yazdığı ve günümüze ulaşmayan şerhinde mutluluğun sadece bu dünyada gerçekleşen bir olgu olduğunu, bunun dışında anlatılan her şeyin hurafeden ibaret bulunduğunu söylemiştir (Ḥay b. Yaḳẓân, s. 62-63). Fakat İbn Tufeyl’in aktardığı bu bilgiyi eldeki veriler karşısında kabul etmek mümkün değildir. Çünkü Fârâbî temel eserlerinde ruhun ölümsüzlüğünü ve âhiret hayatının varlığını her vesile ile savunmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki İbn Tufeyl, Fârâbî’nin cahil ve sapık şehir halkının âhiretteki ceza ve mükâfatıyla ilgili görüşlerini aktarırken, “Bütün bunlar, bazı kimselerin diğerlerini aldatmak için kullandığı hile ve sahtekârlıktan başka bir şey değildir” şeklindeki ifadesini (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 160) onun kendi düşüncesi sanmıştır. Ayrıca Fârâbî’ye yönelttiği eleştirinin devamında onun nübüvvet nazariyesini de yanlış yorumladığı görülen İbn Tufeyl’in verdiği bilgileri ihtiyatla karşılama zarureti ortaya çıkmaktadır.

Fârâbî, “Beden öldükten sonra ruh için ya mutluluk veya azap vardır. Her ruh lâyık olduğu şekilde farklı bir mutluluğa erecek veya azap görecektir; bu da adaletin gereği ve zorunlu bir olgudur” (ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 75) diyerek âhiret hayatının ruhanî olduğunu savunur. Dinî naslara ters düşen bu görüş maddenin her türlü eksikliği temsil ettiği, onun bulunduğu yerde mutluluğun tam olamayacağı fikrine dayanmaktadır. Stoa ve İskenderiye felsefelerinin uzantısı olduğu bilinen bu düşünceyi daha sonra İbn Sînâ er-Risâletü’l-aḍḥaviyye adlı eserinde felsefî açıdan temellendirmeye çalışacaktır. Gazzâlî ise âhirette cesetlerin dirileceğini açık bir şekilde bildiren Kur’an âyetlerine ters düşen bu görüşlerinden dolayı iki filozofu da tekfir etmiştir. Daha sonra gelen Ebü’l-Hasan el-Âmirî ve İbn Rüşd gibi filozoflar âhiretteki bedenin daha mükemmel bir yapıda olacağını, sonsuz ve sınırsız bir mutluluğu veya işkenceyi tadabilecek özellikte bulunacağını söyleyerek kelâmcılarla bir ortak noktada birleşmeye çalışmışlardır.

Etkileri. Genellikle İslâm felsefesi tarihinde Meşşâî okulun İbn Rüşd dönemine kadar olan yaklaşık 250 yıllık geçmişi ana hatlarıyla Fârâbî felsefesinin izlerini taşır. Onun kurmuş olduğu felsefî doktrin gerek öğrencileri ve eserleri, gerekse onu eleştiren düşünürler kanalıyla kısa zamanda Mâverâünnehir’den Endülüs’e kadar bütün İslâm coğrafyasına yayıldı. Fârâbî’nin en seçkin talebesi olan Yahyâ b. Adî, hocasının ölümünden sonra Bağdat mantık okulunun başkanı sayılıyordu. Onun öğrencilerinden Ebû Süleyman es-Sicistânî, Ebû Bekir el-Âdemî, Îsâ b. Ali, İbn Zür‘a, Ebû Hayyân et-Tevhîdî, İbnü’s-Semh, İbnü’l-Hammâr ve diğerleri tarafından bu doktrin devam ettirildi. Şunu da belirtmek gerekir ki Fârâbî’nin ortaya koyduğu mantık külliyatından sonra hıristiyan Süryânîler artık bu alanda yazılmış Süryânîce kaynaklara başvurma ihtiyacını duymamışlardır (N. Rescher, s. 160). Onun yapmış olduğu ilimler tasnifi, bu sahada eser yazan İslâm müellifleri üzerinde olduğu kadar Ortaçağ Latin yazarları üzerinde de büyük ölçüde etkili olmuştur (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, mukaddime, s. 14-22).

Kaynağını Plotin’den alan ve Fârâbî felsefesinde sisteme kavuşan sudûr teorisi, buna bağlı olarak ittisâl, saadet ve nübüvvet nazariyeleri İhvân-ı Safâ ile İbn Sînâ başta olmak üzere İslâm ve Latin Ortaçağ filozofları üzerinde doğrudan veya dolaylı olarak etkili olmuştur. Robert Hammond The Philosophy of Alfārābī and Its Influence on Medieval Thought (New York 1947) adlı eserinde skolastik felsefenin en ünlülerinden olan St. Thomas ile Fârâbî felsefesinin karşılaştırmasını yapmış ve St. Thomas felsefesinin âdeta Fârâbî sisteminin bir tekrarı mahiyetinde olduğunu göstermiştir.

Fârâbî’nin din felsefesinin en orijinal yanını oluşturan nübüvvet nazariyesi İbn Sînâ tarafından benimsenip geliştirilmiş, yahudi filozofu İbn Meymûn ile Yeniçağ filozoflarından Spinoza da vahiy ve ilhamın muhayyile gücünün bir fonksiyonu olarak gerçekleştiğini savunmuşlardır. Öte yandan Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd felsefesinde varlık mertebeleri nazariyesinin Fârâbî’ye ait sudûr teorisinden mülhem olduğu genellikle kabul edilmektedir.

Eserleri. Fârâbî’den geriye büyük küçük 100’den fazla eser kalmıştır. Zamanla çeşitli araştırmalara konu olan bu eserlerin bir kısmı Latince, İbrânîce, Türkçe, Farsça, İngilizce, Fransızca, İtalyanca, İspanyolca ve Rusça’ya tercüme edilmişse de klasik kaynaklardan modern araştırmalara kadar gerek bu eserlerin sayısı gerekse isimleri üzerindeki tereddütler henüz giderilebilmiş değildir. Meselâ filozofun çağdaşı olan İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’indeki eser sayısı yedi, Kādî Sâid’in Ṭabaḳātü’l-ümem’inde dört, İbnü’l-Kıftî’nin İḫbârü’l-ʿulemâʾ adlı eserinde yetmiş dört, İbn Ebû Usaybia’nın ʿUyûnü’l-enbâʾ adlı eserinde 113’tür. Özellikle bunlardan önemli bir kısmının günümüze kadar ulaşmadığı dikkate alınırsa bu konuda güvenilir bir eser listesi hazırlamanın güçlüğü ortaya çıkar. Fârâbî’nin günümüze kadar gelen önemli eserleri şunlardır:

1. el-Medînetü’l-fâżıla. Fârâbî’nin Bağdat’ta telifine başlayıp Dımaşk’ta 941-942 yıllarında tamamladığı ve ölümünden iki yıl önce Mısır’da iken tekrar gözden geçirerek konu başlıklarını düzenlediği bu eser, onun felsefî doktrinini ana hatlarıyla ortaya koyan en olgun eseri sayılmaktadır. Kitap ilk defa F. Dieterici tarafından yayımlanmış olup (Leiden 1895) günümüze kadar on beşten fazla baskısı yapılmış, ilmî neşrini ise Albert Nasrî Nâdir gerçekleştirmiştir (Beyrut 1968). Eser Almanca, Fransızca, İngilizce ve İspanyolca’dan başka Nafiz Danışman (İstanbul 1956) ve Ahmet Arslan (Ankara 1990) tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir.

2. es-Siyâsetü’l-medeniyye. Bazı kaynaklarda yanlış olarak es-Siyâsâtü’l-medeniyye şeklinde geçen eser Mebâdîʾü’l-mevcûdât adıyla da anılmaktadır (İbn Ebû Usaybia, III, 232). Muhteva ve üslûptaki olgunluğa bakarak filozofun bu eseri hayatının sonlarına doğru kaleme aldığı söylenebilir. Ancak eserde bölüm ve konu başlıkları tesbit edilmediğinden iç plan itibariyle el-Medînetü’l-fâżıla kadar sistematik değildir. Bu iki kitap muhteva bakımından birbirini tamamlar mahiyettedir. İlk defa Luvîs Şeyho tarafından yayımlanan (Beyrut 1902) eserin daha sonra Haydarâbâd (1927, 1931), Leiden (1930) ve Bombay (1937) baskıları gerçekleştirilmişse de ilmî neşrini Fevzî Mitrî en-Neccâr yapmıştır (Beyrut 1964). Mûsâ b. Samuel b. Tibbon’un İbrânîce tercümesi Z. Philippowski tarafından neşredilmiş (London 1850), Dieterici’nin Almanca çevirisi de ölümünden sonra yayımlanmıştır (Leiden 1904). Eseri Es-Siyâsetü’l-Medeniyye veya Mebâdi’ul-Mevcûdât başlığı altında Mehmet Aydın, Abdülkadir Şener ve M. Rami Ayas Türkçe’ye çevirmişlerdir (İstanbul 1980).

3. Kitâbü’l-Mille. İki bölüme ayrılan eserin birinci bölümünde genel olarak dinin, dinî liderin ve fıkıh ilminin felsefe ile olan yakın ilişkisi üzerinde durulur. Bu kısım el-Medînetü’l-fâżıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’deki bilgilerin âdeta bir tekrarı gibidir. İkinci bölüm ise İḥṣâʾü’l-ʿulûm’daki “medenî ilimler” başlığını taşıyan beşinci faslın büyük ölçüde tekrarı mahiyetindedir. Eserin tenkitli neşri Kitâbü’l-Mille ve nuṣûṣun uḫrâ başlığıyla Muhsin Mehdî tarafından gerçekleştirilmiştir (Beyrut 1967).

4. İḥṣâʾü’l-ʿulûm. Filozofun ilimlerin tasnifine dair bu eserinin beşinci faslı “fi’l-İlmi’l-medenî ve ilmi’l-fıkh ve ilmi’l-kelâm” başlığı altında çeşitli kütüphane kataloglarında müstakil bir kitap olarak yer almaktadır. Muhsin Mehdî Kitâbü’l-Mille ile birlikte bu kısmı da yayımlamıştır (s. 69-76). İḥṣâʾü’l-ʿulûm’un ilmî neşrini ilk defa Osman Emîn yapmış (Kahire 1350/1931), ikinci baskısında da (Kahire 1949) eserin önsözünü geliştirerek konu hakkında değerli bilgiler vermiştir. Eser Latince, İbrânîce, Almanca, Fransızca, İngilizce ve İspanyolca’dan başka Ahmet Ateş tarafından İlimlerin Sayımı adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1955).

5. Taḥṣîlü’s-saʿâde. Bazı kaynaklarda Neylü’s-saʿâdât şeklinde de anılan eserde filozofun içtimaî, siyasî ve ahlâkî problemleri bir arada işlediği görülür. İçinde ilimler tasnifine de yer verilmekle birlikte kitap genel muhtevası itibariyle ahlâka dair bir eser sayılmaktadır. Haydarâbâd (1345) ve Bombay’da (1354) yayımlanan eserin ilmî neşrini Ca‘fer Âl-i Yâsîn gerçekleştirmiştir (2. bs., Beyrut 1403/1983). Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan tarafından Türkçe’ye çevrilen eseri (Fârâbî, İstanbul 1940, s. 154-189) ayrıca Hüseyin Atay “Mutluluğu Kazanma” başlığıyla tercüme ederek Fârâbî’nin Üç Eseri içinde yayımlamıştır (Ankara 1974, s. 3-62; diğer dillere yapılan tercümeleri için bk. Cunbur v.dğr., s. 44).

6. et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde. Mutluluk ahlâkını konu alan bu eser muhtevası itibariyle bir öncekinin devamı mahiyetindedir. et-Tenbîh ʿalâ esbâbi’s-saʿâde olarak da anılan kitabın çeşitli baskılarından başka (Haydarâbâd 1346/1927, 1931; Bombay 1937; Kahire 1948) Ca‘fer Âl-i Yâsîn (Beyrut 1405/1985) ve Sahbân Halîfât (Amman 1987) tarafından ilmî neşirleri yapılmıştır. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan eseri Türkçe’ye çevirmişlerdir (Fârâbî, İstanbul 1940, s. 127-154). Kitabın Ortaçağ’da Latince’ye yapılan çevirisini H. Salman Recherches de théologie ancienne et médiévale içinde yayımlamıştır (XII, Paris 1940, s. 33-40). İbrânîce tercümesi British Museum’da bulunmaktadır (el-Mevrid, IV/3 [Bağdad 1395/1975], s. 253).

7. Fuṣûlü’l-medenî. Fârâbî’nin başta siyaset ve ahlâk olmak üzere çeşitli meselelere dair görüşlerinin kısa fasıllar halinde ifadesinden ibaret olan bu eser ilk defa D. M. Dunlop tarafından İngilizce çevirisiyle birlikte yayımlanmış (Cambridge 1961), Fevzî Mitrî en-Neccâr da başka yazma nüshalara dayanarak Fuṣûlün müntezeʿa adıyla daha mükemmel bir neşrini gerçekleştirmiştir (Beyrut 1971). Hanifi Özcan eseri Fusûlü’l-medenî-Siyaset Felsefesine Dair Görüşler başlığıyla Türkçe’ye çevirmiştir (İzmir 1987).

8. el-Cemʿ beyne reʾyeyi’l-ḥakîmeyn. Eflâtun ile Aristo’nun görüşlerini uzlaştırmak amacıyla kaleme alınan eserde ihtilâf konusu olan on üç mesele tesbit edilmiş, bunların farklı açılardan yorumlanmasıyla iki filozofun ortak bir noktada birleşecekleri ispat edilmeye çalışılmıştır. Eseri ilk defa F. Dieterici, es̱-S̱emeratü’l-merżıyye başlığı altında topladığı Fârâbî’ye ait bazı risâleler arasında yayımlamış (Leiden 1890, s. 1-33) ve bunları Alfārābī’s philosophische Abhandlungen adıyla Almanca’ya çevirmiştir (Leiden 1890). Daha sonra bu risâleler el-Mecmûʿ adıyla tekrar yayımlanmıştır (Kahire 1325/1907). Eser Mahmut Kaya tarafından “Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması” başlığıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir (Felsefe Arkivi, sy. 24 [İstanbul 1984], s. 221 -254; diğer dillere yapılan tercümeleri için bk. el-Mevrid, IV/3 [Bağdad 1395/1975], s. 235).

9. el-İbâne ʿan ġarażi Arisṭoṭâlîs fî Kitâbi Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa. Fârâbî, dört sayfa tutan bu risâleyi Aristo’nun Metafizika adlı eserini tanıtmak amacıyla kaleme almıştır. Filozof, kendi döneminde birçok kimsenin Aristo’nun bu eserini kelâma dair sanarak okuduğunu, fakat muhtevasını çok farklı bulunca şaşırdığını, halbuki on birinci makale (gerçekte on ikinci olacak) dışında teolojiyle ilgili bir bahsin bulunmadığını belirtir. Fârâbî’nin tesbiti gerçekten doğrudur; zira İbn Sînâ dahi Metafizika’yı kırk defa okuduğu halde bir türlü kavrayamadığını, ancak Fârâbî’nin bu risâlesini gördükten sonra anlayabildiğini söyler (bk. İbnü’l-Kıftî, s. 270). İlk defa Dieterici tarafından es̱-S̱emeratü’l-merżıyye içinde yayımlanan risâlenin (Leiden 1890, s. 34-38) Kahire (1907), Haydarâbâd (1349/1930), Bombay (1937) baskılarından sonra Muhsin Mehdî ilmî neşrini gerçekleştirmiştir (Beyrut 1960). İbrânîce tercümesi bulunan eseri Dieterici Almanca’ya çevirerek Alfārābī’s philosophische Abhandlungen içinde neşretmiştir (Leiden 1890, s. 54-60).

10. Meʿâni’l-ʿaḳl. Kaynaklarda isminin başına “kitab”, “risâle” ve “makale” kelimeleri getirilerek zikredilen bu eserde Fârâbî akıl teriminin altı ayrı anlamı bulunduğunu söyler. Bunlardan Aristo’nun, II. Analitikler’i ile De Anima’sında söz konusu ettiği akıl kavramı üzerinde durarak bu gücün nasıl soyutlama yaptığını, bilginin aşama aşama nasıl meydana geldiğini anlatır. Dieterici tarafından es̱-S̱emeratü’l-merżıyye içinde yayımlanan eser (Leiden 1890, s. 39-48) daha sonra Kahire’de basılmış (1907, 1927), ilmî neşrini ise M. Boyges Risâle fi’l-ʿaḳl adıyla gerçekleştirmiştir (Beyrut 1938). Ortaçağ’da De Intellectu başlığı altında Latince’ye tercüme edilen bu metni (Venedik 1495; Paris 1638) E. Gilson çeşitli nüshalarla karşılaştırarak “Les Sources gréco-arabes de l’Augustinisme Avicennisant; ou le texte médiéval de Intellectu d’Alfarabi” başlığıyla Archives d’histoire doctorinale et littéraire du Moyen Age’da yayımlamıştır (I [Paris 1926], s. 149; IV [1929], s. 108-141). Eser Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir (Fârâbî, İstanbul 1940, s. 190-206; diğer dillere yapılan tercümeleri için bk. M. Cunbur v.dğr., s. 4).

11. Risâle fîmâ yenbaġī en yüḳaddem ḳable teʿallümi’l-felsefe. Felsefe öğrencilerine bir kılavuz olmak üzere yazılan bu risâlede Fârâbî İlkçağ’daki yedi felsefe ekolünü tanıttıktan sonra Aristo’nun eserlerinin tasnifini yapmakta ve bu filozofun doktrinini anlayabilmek için uygulanması gereken yöntem üzerinde durmaktadır. Risâle ilk defa M. A. Schmölders tarafından Latince tercümesiyle birlikte Documenta Philosophiae Arabum adlı eseri içinde (Bonn 1836, s. 3-10), daha sonra F. Dieterici tarafından es̱-S̱emeratü’l-merżıyye’de (Leiden 1890, s. 49-55) yayımlanmıştır. Haydarâbâd (1312/1894) ve Kahire (1907, 1910) baskıları da bulunan risâleyi Dieterici Almanca’ya çevirmiş (Leiden 1892), Mahmut Kaya da “Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular” başlığıyla Türkçe’ye tercüme etmiştir (Felsefe Arkivi, sy. 26 [İstanbul 1987], s. 185-192).

12. ʿUyûnü’l-mesâʾil. Ahlâk ve siyaset dışında Fârâbî felsefesinin özeti sayılabilecek olan bu eser ilk defa yine M. A. Schmölders tarafından Documenta Philosophiae Arabum’da (Bonn 1836, s. 24-34), daha sonra Dieterici tarafından es̱-S̱emeratü’l-merżıyye içinde (Leiden 1890, s. 55-65) neşredilmiştir. Delhi (1312/1892) ve Kahire’de de (1907, 1910) basılan eseri Dieterici Alfārābī’s philosophische Abhandlungen içinde Almanca’ya (Leiden 1890, s. 92-107), Mahmut Kaya “Felsefenin Temel Meseleleri” adıyla Türkçe’ye (Felsefe Arkivi, sy. 25 [İstanbul 1984], s. 203-212) çevirmişlerdir (diğer dillere olan tercümeleri için bk. el-Mevrid, IV/3 [Bağdad 1395/1975], s. 249).

13. Fuṣûṣü’l-ḥikem. Genel muhtevası itibariyle daha çok İşrâkī bir filozofun kaleminden çıktığı izlenimini verdiği için mevsukıyeti tartışmalı olan risâle Fârâbî’nin eserleri arasında üzerine en çok şerh yazılanıdır. İlk defa İstanbul’da (1291), daha sonra Dieterici tarafından es̱-S̱emeratü’l-merżıyye içinde (Leiden 1890, s. 66-82) neşredilen eserin başka baskıları da vardır (Kahire 1907, 1916, 1924, 1926, Bombay 1937; Haydarâbâd 1343, 1345). Dieterici’nin yaptığı Almanca tercümesi Alfārābī’s philosophische Abhandlungen içinde yayımlanmıştır (Leiden 1890, s. 108-138).

14. el-Mesâʾilü’l-felsefiyye ve’l-ecvibetü ʿanhâ (Leiden 1890; Kahire 1907, 1925; Haydarâbâd 1925, 1931; Bombay 1931). Cevâb (Cevâbât) li-mesâʾil süʾile ʿanhâ ve Mesâʾilü müteferriḳa adlarıyla da anılan eser, felsefe ve mantık alanında sorulan kırk üç soruya verilen cevaplardan oluşmaktadır. Eserin ilmî neşrini Ca‘fer Âl-i Yâsîn gerçekleştirmiş ve Risâletâni felsefiyyetân içinde yayımlamıştır (Beyrut 1407/1987, s. 79-116). Ortaçağ’da İbrânîce’ye çevrilen eseri Dieterici Almanca’ya (Leiden 1890), Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan Türkçe’ye (Fârâbî, İstanbul 1940, s. 42-57) çevirmişlerdir.

15. en-Nüket fîmâ yeṣiḥḥu ve mâ lâ yeṣiḥḥu min aḥkâmi’n-nücûm (Leiden 1890; Kahire 1907; Haydarâbâd 1345/1926, 1931, 1368/1948). el-Cihetü’lletî yeṣiḥḥu ʿaleyha’l-ḳavlü bi-aḥkâmi’n-nücûm, Teẕâkîr fîmâ yeṣiḥḥu ve mâ lâ yeṣiḥḥu min aḥkâmi’n-nücûm ve Fażîletü’l-ʿulûm ve’ṣ-ṣınâʿât adlarıyla da anılmaktadır. Astronomi (astroloji) hakkında bir kısmı doğru, bir kısmı yanlış olmak üzere bazı bilgiler veren eser aynı zamanda müellifin felsefesine ait temel görüşleri de ihtiva etmektedir. Eserin ilmî neşrini Ca‘fer Âl-i Yâsîn yapmış ve Risâletâni felsefiyyetân içinde yayımlamıştır (Beyrut 1407/1987, s. 45-65). Dieterici tarafından Almanca’ya çevrilen eseri (Leiden 1890) Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan “Fażîletü’l-ʿulûm” başlığıyla Türkçe’ye tercüme etmişlerdir (Fârâbî, İstanbul 1940, s. 58-73).

16. et-Taʿlîḳāt (Haydarâbâd 1927, 1931; Bombay 1937). Bazı kaynaklarda Teʿâlîḳ fi’l-ḥikme adıyla da anılan eser, çeşitli felsefe problemleriyle ilgili 101 kısa notun bir araya getirilmesiyle oluşmuş bir risâledir. İlmî neşrini Ca‘fer Âl-i Yâsîn’in yaptığı eser (Beyrut 1408/1958) Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir (Fârâbî, İstanbul 1940, s. 73-99).

17. ed-Deʿâva’l-ḳalbiyye (Haydarâbâd 1349/1930, 1931; Bombay 1354/1935). ed-Deʿâva’l-felsefiyye ve Tecrîdü’d-deʿâva’l-ḳalbiyye adlarıyla da anılan eser, konu ve muhteva itibariyle ʿUyûnü’l-mesâʾil gibi Fârâbî felsefesinin temel problemlerine ait bir özet niteliğini taşımaktadır. Eseri Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan Türkçe’ye çevirmişlerdir (Fârâbî, İstanbul 1940, s. 115-127).

18. Risâletü Zînûni’l-kebîr (Haydarâbâd 1349; Bombay 1937). er-Risâletü’z-Zînûniyye olarak da bilinir. Fârâbî’nin, Aristo’nun talebesi Büyük Zenon ile Şeyh-i Yûnânî’ye (Plotinus [?]) ait bazı risâleleri hıristiyanların şerhettiklerini, fakat hakkını veremediklerini söyleyerek kendisinin bu risâlede daha çok din felsefesini ilgilendiren meseleleri altı madde halinde özetlediği kaydedilir. Fakat genel muhtevası itibariyle bunun Fârâbî’ye ait bir eser olduğunu söylemek zordur. Eser Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir (Fârâbî, İstanbul 1940, s. 108-114).

19. İs̱bâtü’l-müfâraḳāt (Kahire 1345; Haydarâbâd 1345; Bombay 1354). Ay üstü âleminde maddeden bağımsız şekilde bulunduğu ve gezegenlerin dinamik olarak hareketini sağladığı kabul edilen akılların (yk.bk.) ispatını konu alan bir risâledir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan’ın Türkçe’ye tercüme ettiği risâlenin (Fârâbî, İstanbul 1940, s. 99-108) Hüseyin Aydın tarafından yeni bir çevirisi yapılmıştır (Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, I/1 [Bursa 1986], s. 9-12).

20. Felsefetü Arisṭoṭâlîs. Aristo’nun ahlâk ve siyaset dışındaki eserlerinin bir kritiği mahiyetinde olup Muhsin Mehdî tarafından tenkitli neşri yapılmış (Beyrut 1961) ve Hüseyin Atay tarafından Türkçe’ye çevrilerek Fârâbî’nin Üç Eseri içinde yayımlanmıştır (Ankara 1974, s. 87-167).

21. Felsefetü Eflâṭûn. Eflâtun felsefesini tanıtmak amacıyla kaleme alınan eseri önce Franz Rosenthal ve Richard Rudolf Walzer neşretmiş (London 1943), daha sonra da Abdurrahman Bedevî Eflâṭûn fi’l-İslâm (Tahran 1974) içinde yayımlamıştır. Eser Hüseyin Atay tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir (Fârâbî’nin Üç Eseri, Ankara 1974, s. 65-84).

22. Telḫîṣu Nevâmîsi Eflâṭûn. Eflâtun’un Nomoi (Kanunlar) adlı eserinin hulâsası olup Abdurrahman Bedevî tarafından Eflâṭûn fi’l-İslâm (Tahran 1974) içinde yayımlanmış ve Fahrettin Olguner tarafından Eflâtun’un Kanunlarının Özeti adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (Ankara 1985).

23. Kitâbü’l-Ḥurûf. Aristo’nun on dört bölümden oluşan Metafizika’sının bölümleri Grek alfabesinden bir harf ile birbirinden ayrıldığı için eser tercümeler döneminde Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa yanında Kitâbü’l-Ḥurûf olarak da literatüre geçmiştir. Fârâbî bu eseri şerhetmek amacıyla işe başlamış, fakat o dönemde güncel bir problem olan mantıkla dil ve gramer arasındaki ilişki konusuna ağırlık verdiğinden kitap bir bakıma filozofun dil felsefesi alanındaki görüşlerini içeren bağımsız bir hüviyet kazanmıştır. Buna rağmen filozof geleneği sürdürerek eserine Kitâbü’l-Ḥurûf adını vermiştir. Eserin ilmî neşri Muhsin Mehdî tarafından gerçekleştirilmiştir (Beyrut 1970).

24. Risâle fi’l-ḫalâʾ. Atomculuğa karşı maddî kâinatta boşluğun bulunmadığını ispat etmek üzere kaleme alınan ve bilim tarihi açısından büyük önem taşıyan eseri Necati Lugal ve Aydın Sayılı Türkçe çevirisiyle birlikte yayımlamışlardır (Ankara 1951).

25. Vücûbü ṣınâʿati’l-kimyâʾ. Aydın Sayılı tarafından “Fârâbî’nin Simya Sanatının Lüzûmu Hakkındaki Risâlesi” başlığıyla Türkçe’ye çevrilerek metniyle birlikte neşredilmiştir (TTK Belleten, XV/57 [Ankara 1951], s. 65-79).

26. el-Elfâẓü’l-müstaʿmele fi’l-manṭıḳ. Klasik kaynaklarda adı geçmeyen kitap, bir bakıma Fârâbî’nin mantık alanında kaleme almış olduğu eserlerin bir hulâsası mahiyetindedir. Eserde daha çok dil-mantık ve dil-düşünce arasındaki ilişki üzerinde durulmakta, sıra itibariyle Kitâbü’l-Maḳūlât’tan önce gelmektedir. Muhsin Mehdî tarafından ilmî neşri yapılan eseri (Beyrut 1968) Fevzî Mitrî en-Neccâr da yayımlamıştır (Beyrut 1971).

27. et-Tavṭıʾe. Mantıkla ilgili meselelere kısa bakışlar şeklinde telif edilmiş olan eseri önce Dunlop İngilizce çevirisiyle (IQ, V/3 [1956-1957], s. 224-235), daha sonra da Mübahat Türker Türkçe tercümesiyle birlikte (DTCFD, XVI/3-4 [1958], s. 187-194) neşretmişlerdir. Eserin Refîk el-Acem tarafından daha sıhhatli bir neşri gerçekleştirilmiştir (el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî I, Beyrut 1985, s. 54-62).

28. el-Fuṣûlü’-ḫamse. Mantığa yeni başlayanlar için özet bilgiler içeren ve Fuṣûlün yuḥtâcü ileyhâ fî ṣınâʿati’l-manṭıḳ adıyla da anılan risâle Dunlop (IQ, V/2 [1955], s. 264-282), Mübahat Türker (DTCFD, XVI/3-4 [1958], s. 203-213) ve Refîk el-Acem (el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî I, Beyrut 1985, s. 63-73) tarafından yayımlanmıştır (risâlenin diğer dillere olan tercümeleri için bk. el-Mevrid, IV/3 [Bağdad 1395/1975], s. 253).

29. Îsâġūcî (el-Medḫal). Her ne kadar Aristo’nun Kategoriler adlı eserine giriş mahiyetinde Porphirios’un (Furfûriyûs) yazdığı, beş küllîyi konu alan eseriyle aynı adı taşıyorsa da tertip ve muhteva itibariyle ondan oldukça farklıdır. İlk defa Dunlop’ın İngilizce çevirisiyle birlikte yayımlanan eserin (IQ, V/3 [1956-1957], s. 115-138) Refîk el-Acem tarafından daha sıhhatli bir neşri gerçekleştirilmiştir (el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî I, Beyrut 1985, I, 75-87).

30. Kitâbü’l-Maḳūlât. Kitâbü Kataguryas olarak da bilinen eser üzerinde Nihat Keklik doktora çalışması yapmış (İTED, II/2-4 [1958], ek, s. 1-48) ve daha sonra Dunlop tarafından İngilizce çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır (IQ, V/4 [1958], s. 168-179; V/5 [1959], s. 21-54). Refîk el-Acem ise eseri yeni baştan neşre hazırlayıp yayımlamıştır (el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî I, Beyrut 1985, s. 89-131).

31. Kitâbü’l-ʿİbâre. Kitâbü Barî Ermînyâs (Peri Hermeneias) olarak da anılan eser Refîk el-Acem tarafından neşredilmiştir (el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî I, Beyrut 1985, s. 133-163).

32. Kitâbü’l-Ḳıyâs. Bu eseri de Refîk el-Acem neşretmiştir (el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî II, Beyrut 1986, s. 11-64).

33. Kitâbü’l-Ḳıyâsi’ṣ-ṣaġīr. Mübahat Türker’in Türkçe tercümesiyle birlikte yayımladığı eseri (DTCFD, XVI [1958], s. 179-286) daha sıhhatli bir şekilde Refîk el-Acem neşretmiştir (el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî II, Beyrut 1986, s. 65-93).

34. Kitâbü’t-Taḥlîl. Refîk el-Acem tarafından yayımlanmıştır (el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî II, Beyrut 1986, s. 95-129).

35. Kitâbü’l-Emkineti’l-muġlaṭa. Eseri Refîk el-Acem neşretmiştir (el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî II, Beyrut 1986, s. 131-164).

36. Kitâbü’l-Cedel. İlmî neşri Refîk el-Acem tarafından gerçekleştirilmiştir (el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî III, Beyrut 1986, s. 13-107).

37. Kitâbü’l-Burhân. Mâcid Fahrî tarafından yayımlanmıştır (el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî içinde, Beyrut 1987, s. 19-96).

38. Kitâbü Şerâʾiṭi’l-yaḳīn. Mübahat Türker’in Türkçe tercümesiyle birlikte yayımladığı eseri (DTCF Araştırma, I [Ankara 1965], s. 1-63) Mâcid Fahrî de neşretmiştir (el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî içinde, Beyrut 1978, s. 98-104).

39. Kitâbü’l-Ḫaṭâbe. J. Langhade ve M. Grignnaschi, eserin tenkitli metnini ve Fransızca tercümesini karşılıklı sayfalar halinde yayımlamışlardır (Beyrut 1971).

40. Risâle fî ḳavânîni’ş-şiʿr. Abdurrahman Bedevî tarafından neşredilmiştir (Fennü’ş-şiʿr içinde, Beyrut 1952, s. 149-158).

41. Şerḥ li-Kitâbi Arisṭoṭâlîs fi’l-ʿİbâre. Mantık kitapları arasında Fârâbî’nin en hacimli eseri olup Wilhelm Kutsch ve Stanley Marrow tarafından yayımlanmıştır (2. bs., Beyrut 1986).

42. el-Vâḥid ve’l-vaḥde (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3336/2, vr. 19^b-41^b; nr. 4839/2, vr. 13^b-51^b).

43. el-Mûsîḳa’l-kebîr. Gattâs Abdülmelik Haşebe’nin neşre hazırladığı eser, Mahmûd Ahmed el-Hafnî’nin karşılaştırmaları ve takdimiyle yayımlanmıştır (Kahire 1967; eserin diğer dillere çevirisi için bk. el-Mevrid, IV/3 [Bağdad 1395/1975], s. 265-267).

Literatür. Mes‘ûdî’nin et-Tenbîh ve’l-işrâf’ından başlamak üzere İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’i Kādî Sâid el-Kurtubî’nin Ṭabaḳātü’l-ümem’i, İbn Ebû Usaybia’nın ʿUyûnü’l-enbâʾ fî ṭabaḳāṭi’l-eṭıbbâʾı gibi klasik tabakat kitaplarında Fârâbî’nin hayatı, şahsiyeti ve eserleri hakkında geniş mâlûmat bulunmaktadır. Ayrıca İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd, Fahreddin er-Râzî, Nasîrüddîn-i Tûsî, İbn Teymiyye gibi birçok İslâm bilgini ve düşünürünün eserleri Fârâbî felsefesinin tasvip veya tenkidiyle ilgili zengin bir literatür teşkil eder.

Fârâbî hakkındaki ilk modern çalışmalar XIX. yüzyıldan itibaren Batı’da başlamış olup bu çalışmalar monografiler, armağan kitaplar, eser tetkiki ve neşri, makaleler, konferanslar, tebliğler, tercümeler, ansiklopedi maddeleri, yıllıklar, bibliyografyalar vb. şekillerde Batı ve Doğu ilim dünyasında halen devam etmektedir. Burada bütün bu inceleme ve araştırmalar hakkında bilgi vermenin güçlüğü dikkate alınarak özellikle Fârâbî’ye dair literatürü geniş ölçüde ihtiva etmeleri bakımından önem taşıyan birkaç bibliyografik çalışmaya işaret edilmekle yetinilecektir. Bunlardan ilki, Moritz Steinschneider’in Al-Fārābī (Alpharabius) des arabischen Philosophen Leben und Schriften adlı Fârâbî bibliyografyasıdır (St. Petersburg 1859, 2. bs., Amsterdam 1966). Batı bilim dünyasına Fârâbî’yi ilk defa ayrıntılı şekilde tanıtan bu çalışmada daha çok onun Latince ve İbrânîce’ye çevrilen eserleri üzerinde durulmuştur. Bunun dışında belli başlı bibliyografik çalışmalar da şunlardır: Khalil Georr, Bibliographie critique de Fârâbî (Paris 1945), Ahmet Ateş, “Farâbî’nin Eserlerinin Bibliyografyası” (TTK Belleten, XV/57 [1951], s. 175-192); Nicholas Rescher, Al-Fārābī An Annotated Bibliography (Pittsburgh 1962); Müjgân Cunbur – İsmet Binark – Nejat Sefercioğlu, Fârâbî Bibliyografyası Kitap-Makale (Ankara 1973); Korkis Avad ve Mihail Avad, “Râʾidü’d-dirâse an Ebî Nasr el-Fârâbî” (el-Mevrid, IV/3 [Bağdad 1395/1975], s. 165-265), Hüseyin Ali Mahfûz – Ca‘fer Âl-i Yâsîn, Müʾellefâtü’l-Fârâbî (Bağdad 1395/1975). Bu son kitaba iki cetvel ilâve edilerek müellifin eserlerinin klasik kaynaklardan hangisinde yer aldığı ve dünya dillerinden hangisine tercüme edildiği gösterilmiştir. Buna göre listede yer alan 110 eserden altmış dördünün çeşitli dillere çevrildiği anlaşılmaktadır (Fârâbî ile ilgili diğer bazı kaynaklar, inceleme ve araştırmalar için özellikle Müjgân Cunbur – İsmet Binark – Nejat Sefercioğlu’nun hazırladıkları Fârâbî Bibliyografyası’na bakılmalıdır).

BİBLİYOGRAFYA

Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. Albert N. Nader), Beyrut 1986, s. 41-44, 57-58, 59-60, 61-62, 63-78, 87-100, 101-104, 108-116, 117-174.

a.mlf., es-Siyâsetü’l-medeniyye (nşr. Fevzî Mitrî en-Neccâr), Beyrut 1964, s. 31-41, 69-107.

a.mlf., İḥṣâʾü’l-ʿulûm (nşr. Osman Muhammed Emîn), Kahire 1949, s. 54-63, 65, 72, 107-108, ayrıca bk. nâşirin mukaddimesi, s. 14-22; a.e.: İlimlerin Sayımı (trc. Ahmet Ateş), İstanbul 1986, s. 1-23.

a.mlf., Kitâbü’l-Mille (nşr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1991.

a.mlf., Taḥṣîlü’s-saʿâde (nşr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn), Beyrut 1403/1983, s. 68-76, 94, 95.

a.mlf., et-Tenbîh ʿalâ Sebîli’s-saʿâde (nşr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn), Beyrut 1405/1985, s. 47-49.

a.mlf., Risâletü’t-Tenbîh ʿalâ Sebîli’s-saʿâde (nşr. Sahbân Halîfât), Amman 1987.

a.mlf., Fuṣûlü’l-medenî (nşr. D. M. Dunlop), Cambridge 1961, s. 30-31, 36-40, 62.

a.mlf., Felsefetü Arisṭoṭâlîs (nşr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1961.

a.mlf., Felsefetü Eflâṭûn (nşr. Abdurrahman Bedevî, Eflâṭûn fi’l-İslâm içinde), Tahran 1974.

a.mlf., et-Taʿlîḳāt (nşr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn), Beyrut 1408/1988, s. 38-39, 47, 50-91.

a.mlf., el-Cemʿ beyne reʾyeyi’l-ḥakîmeyn (nşr. Albert N. Nader), Beyrut 1968, s. 80, 82, 99, 101.

a.mlf., el-İbâne ʿan ġarażi Arisṭoṭâlîs fî kitâbi Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa (el-Mecmûʿ içinde), Kahire 1325/1907, s. 40-44.

a.mlf., Maʿâni’l-ʿaḳl (a.e. içinde), s. 45-56.

a.mlf., Risâle fîmâ yenbaġī en yüḳaddem ḳable teʿallümi’l-felsefe (a.e. içinde), s. 57-64.

a.mlf., ʿUyûnü’l-mesâʾil (a.e. içinde), s. 65-75.

a.mlf., en-Nüket fîmâ yeṣiḥḥu ve mâ lâ yeṣiḥḥu min aḥkâmi’n-nücûm (a.e. içinde), s. 76-89.

a.mlf., el-Mesâʾilü’l-felsefiyye ve’l-ecvibetü ʿanhâ (a.e. içinde), s. 90-113.

a.mlf., Fuṣûṣü’l-ḥikem (a.e. içinde), s. 115-176; a.e. (nşr. Hasan Âl-i Yâsîn), Bağdad, ts.

a.mlf., ed-Deʿâva’l-ḳalbiyye, Haydarâbâd 1345, s. 7.

a.mlf., İs̱bâtü’l-müfâraḳāt, Haydarâbâd 1346.

a.mlf., Risâletü Zînûni’l-kebîr, Haydarâbâd 1349, s. 5-6, 8.

a.mlf., Telḫîṣu Nevâmîsi Eflâṭûn (nşr. Abdurrahman Bedevî, Eflâṭûn fi’l-İslâm içinde), Tahran 1974.

a.mlf., Kitâbü’l-Ḥurûf (nşr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1990.

a.mlf., el-Elfâẓü’l-müstaʿmele fi’l-manṭıḳ (nşr. Fevzî Mitrî en-Neccâr), Beyrut 1971, s. 107-108.

a.mlf., et-Tavṭıʾe (nşr. Refîk el-Acem, el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî içinde), Beyrut 1985, s. 55-62.

a.mlf., el-Fuṣûlü’l-ḫamse (a.e. içinde), s. 63-73.

a.mlf., Îsâġūcî (a.e. içinde), s. 75-87.

a.mlf., Kitâbü’l-Maḳūlât (a.e. içinde), s. 89-131.

a.mlf., Kitâbü’l-ʿİbâre (a.e. içinde), s. 133-163.

a.mlf., Kitâbü’l-Ḳıyâs (nşr. Refîk el-Acem, el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî II içinde), Beyrut 1986, s. 11-64.

a.mlf., Kitâbü’l-Ḳıyâs eṣ-ṣaġīr (a.e. içinde), s. 65-93.

a.mlf., Kitâbü’t-Taḥlîl (a.e. içinde), s. 95-129.

a.mlf., Kitâbü’l-Emkineti’l-Muġālaṭa (a.e. içinde), s. 131-164.

a.mlf., Kitâbü’l-Cedel (nşr. Refîk el-Acem, el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî III içinde), Beyrut 1986, s. 13-107.

a.mlf., Kitâbü’l-Burhân (nşr. Mâcid Fahrî, el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî içinde), Beyrut 1987, s. 19-96.

a.mlf., Kitâbü Şerâʾiṭi’l-yaḳīn (a.e. içinde), s. 98-104.

a.mlf., Kitâbü’l-Ḫaṭâbe (nşr. J. Langhade – M. Grignaschi), Beyrut 1986.

a.mlf., Risâle fî Ḳavânîni ṣınâʿati’ş-şuʿarâʾ (nşr. Abdurrahman Bedevî, Fennü’ş-şiʿr içinde), Beyrut 1973, s. 149-158.

a.mlf., Şerḥ li-Kitâbi Arisṭoṭâlîs fi’l-ʿİbâre (nşr. Wilhelm Kutsch – Stanley Marrow), Beyrut 1986, s. 97-101.

a.mlf., Risâle fi’l-ḫalâʾ (nşr. Necati Lugal – Aydın Sayılı), Ankara 1985.

a.mlf., el-Mûsîḳa’l-kebîr (nşr. Gattâs Abdülmelik Haşebe), Kahire 1967, I-II.

a.mlf., el-Vâḥid ve’l-vaḥde, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3336/2, 4839/2.

Kindî, Felsefî Risaleler (trc. Mahmut Kaya), İstanbul 1994, s. 164.

Mes‘ûdî, et-Tenbîh, Kahire 1357/1938, s. 105-106.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 368.

Sâid el-Endelüsî, Ṭabaḳātü’l-ümem, s. 61-63.

Beyhakī, Tetimme, s. 16-20.

İbn Tufeyl, Ḥay b. Yaḳẓân (nşr. Ahmed Emîn), Kahire 1959, s. 62-63.

İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 182-184, 270.

İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, Beyrut 1399/1979, III, 223-233.

İbn Hallikân, Vefeyât, V, 153-157.

Ebü’l-Ferec [İbnü’l-İbrî], Târîḫu muḫtaṣari’d-düvel (nşr. Antûn Sâlihânî el-Yesûî), Beyrut 1890 (ofset), s. 170, 178.

İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, IX, 20-25.

Safedî, el-Vâfî (nşr. H. Ritter), Wiesbaden 1961, I, 106-113.

Taşköprizâde, Miftâḥu’ṣ-ṣaʿâde, Haydarâbâd 1328, s. 259-261.

M. Steinschneider, Al-Fārābī (Alpharabius) des arabischen Philosophien Leben und Schriften, St. Petersburg 1859.

F. Dieterici, Alfārābī’s Philosophische Abhandlungen, Leiden 1890.

Mehmet Ali Ayni, Muallim-i Sânî Fârâbî, İstanbul 1332.

M. Lütfi Cum‘a, Târîḫu felâsifeti’l-İslâm fi’l-meşriḳ ve’l-maġrib, Kahire 1345/1927, s. 33-52.

İbrâhim Medkûr, La Place d’al-Fārābī dans l’école philosophique musulmane, Paris 1934.

a.mlf., Fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1983, I, 69-76; II, 80-83, 143-148.

a.mlf., “Fârâbî” (trc. Osman Bilen), İslâm Düşüncesi Tarihi, İstanbul 1990, II, 67-86.

a.mlf., “Ebû Naṣr el-Fârâbî”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, XIX/2, Kahire 1957, s. 69-91.

Ali Murâd Dâvûdî, “Beḳā-yi Nefs der Naẓar-ı Fârâbî”, Mecelle-i Dânişkede-i Edebiyyât, sy. 48, Tahran 1344, s. 364-372.

Fârâbî (Neşriyye-i Dânişkede-i Edebiyyât u ʿUlûm-i İnsânî içinde), Tahran 1354.

Kıvâmüddin Burslan, Büyük Türk Feylesofu Uzluk Oğlu Fârâbî’nin Eserlerinden Seçme Parçalar, İstanbul 1935.

Brockelmann, GAL, I, 232-236; Suppl., I, 374-378.

Hilmi Ziya Ülken – Kıvâmüddin Burslan, Fârâbî, İstanbul 1940.

Abbas Mahmûd el-Akkād, el-Fârâbî, Kahire 1364.

Mustafa Abdürrâzik, Temhîd li-târîḫi’l-felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1944, s. 49-54.

a.mlf., Feylesûfü’l-ʿArab ve’l-Muʿallimü’s̱-s̱ânî, Kahire 1945.

R. Hammond, The Philosophy Alfārābī and Its Influence on Medieval Thought, New York 1947.

Fârâbî Tetkikleri I, İstanbul 1950.

Mübahat Türker-Küyel, Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara 1959.

a.mlf., “Fârâbî’nin «Şerâ’itü’l-Yakîn»i”, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Felsefe Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, I, Ankara 1963, s. 151-172.

a.mlf., “Fârâbî’ye Atfedilen Küçük Bir Eser”, a.e., III (1961), s. 1-24.

a.mlf., “Fârâbî’nin Peri Hermeneias Muhtasarı”, a.e., IV (1966), s. 1-33.

a.mlf., “Fârâbî’de Düşünce ve Dil Arasındaki İlişki”, a.e., XI (1979), s. 59-63.

a.mlf., “Değer ve Fârâbî”, AÜİFD, XX (1975), s. 71-84.

Cozef el-Hâşim, el-Fârâbî, Beyrut 1960.

T. J. de Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi (trc. Yaşar Kutluay), Ankara 1960, s. 75-91.

a.mlf., “Kıyâs”, İA, VI, 780-784.

R. Walzer, Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Oxford 1962, s. 18-23, 206-219.

W. Montgomery Watt, İslâmî Tetkikler I (trc. Süleyman Ateş), Ankara 1968, s. 55-60.

Nihat Keklik, İslâm Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı, İstanbul 1969-70, I-II.

a.mlf., “Fârâbî Mantığının Kaynakları”, ŞM, IV (1961), s. 146-169.

H. K. Sherwani, Studies in Muslim Political Thought and Administration, Lahor, ts., s. 58-86.

Sezgin, GAS, IV, 288-289.

De Lacy O’Leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (trc. Hüseyin Gazi Yurdaydın – Yaşar Kutluay), Ankara 1971, s. 94-101.

Abdurrahman Bedevî, Histoire de la philosophie en Islam, Paris 1972, II, 478 vd.

Müjgân Cunbur – İsmet Binark – Nejat Sefercioğlu, Fârâbî Bibliyografyası Kitap-Makale, Ankara 1973.

Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara 1974.

Hüseyin Ali Mahfûz – Ca‘fer Âl-i Yâsîn, Müʾellefâtü’l-Fârâbî, Bağdad 1395/1975.

Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi, Ankara [1976] (Selçuk Yayınları), s. 51-73.

Ca‘fer Âl-i Yâsîn, Feylesofâni râʾidân el-Kindî ve’l-Fârâbî, Beyrut 1980.

a.mlf., el-Fârâbî fî ḥudûdih ve rusûmih, Beyrut 1405/1985.

F. W. Zimmermann, Al-Fārābi’s Commentary and Short Treatise on Aristotele’s De Interpratatione, Oxford 1981.

Hannâ el-Fâhûrî – Halîl el-Cer, Târîḫu’l-felsefeti’l-ʿArabiyye, Beyrut 1982, II, 90-155.

Nâcî et-Tikrîtî, el-Felsefetü’l-aḫlâḳıyye’l-Eflaṭûniyye ʿinde müfekkiri’l-İslâm, Beyrut 1402/1982, s. 302-317.

Abdüsselâm b. Abdülâlî, el-Felsefetü’s-siyâsiyye ʿinde’l-Fârâbî, Beyrut 1982.

Ebû Naṣr el-Fârâbî fî ẕikra’l-elfiyye li-vefâtih (takdim İbrâhim Medkûr), Kahire 1403/1983.

Bayraktar Bayraklı, Fârâbî’de Devlet Felsefesi, İstanbul 1983.

F. Rosenthal, Menâhicü’l-ʿulemâʾi’l-müslimîn (trc. Enîs Ferîha), Beyrut 1403/1983, s. 18, 54, 65, 137, 146, 180, 185.

Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 128-131, 242.

M. Âtıf el-Irâkī, S̱evretü’l-ʿaḳl fi’l-felsefeti’l-ʿArabiyye, Kahire 1984, s. 87-118.

N. Rescher, Teṭavvürü’l-manṭıḳı’l-ʿArabî (trc. Muhammed Mehrân), Kahire 1985, s. 160, 295-307.

H. Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Hüseyin Hatemi), İstanbul 1986, s. 159-167.

Hâmid Tâhir, el-Medînetü’l-fâżıla beyne Eflâṭûn ve’l-Fârâbî, Kahire 1406/1986.

Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara 1986, s. 164.

M. Ali Ebû Reyyân, Târîḫu’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, İskenderiye 1986, s. 353-396.

Muhammed Âbid el-Câbirî, Naḥnü ve’t-türâs̱, Dârülbeyzâ 1986, s. 55-86.

a.mlf., Bünyetü’l-ʿaḳli’l-ʿArabî, Beyrut 1987, s. 418-436.

Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasım Turhan), İstanbul 1987, s. 91-104.

a.mlf., “The Ontological Argument in the Arabic Tradition: Case of Al-Fārābī”, St.I, LXVI (1986), s. 5-17.

a.mlf., “Felsefetü’l-Fârâbî el-ḫulḳıyye ve ṣılatühâ bi’l-aḫlâḳı’n-Nikomahya”, el-Ebḥâs̱, XXXVIII, Beyrut 1990, s. 41-61.

a.mlf., “Manṭıḳu Aristo beyne’l-Fârâbî ve İbn Rüşd”, a.e., XL (1992), s. 107-128.

Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989, s. 73-95.

Uluslararası İbn Türk, Hârezmî, Fârâbî, Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1990.

M. Galston, Politics and Excellence: The Political Philosophy of Alfārābī, Princeton 1990.

M. Naci Bolay, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, İstanbul 1990.

Ahmed Şemseddin, el-Fârabî, Beyrut 1411/1990.

M. J. L. Young, Religion, Learning and Science in the Abbasid Period, Cambridge 1990, s. 378-388.

I. R. Netton, Al-Fārābī and His School, London-New York 1992.

Fahrettin Olguner, Fârâbî, İzmir 1993.

İbrâhim Mustafa İbrâhim, Mefhûmü’l-ʿaḳl fi’l-fikri’l-felsefî, Beyrut 1993, s. 71-72.

Necip Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul 1994, s. 111-174.

J. Lameer, Al-Fārābī and Aristotelian Syllogistics, Leiden 1994.

Aydın Sayılı, “Fârâbî ve Tefekkür Tarihindeki Yeri”, TTK Belleten, XV/57 (1951), s. 1 -60.

Ahmet Ateş, “Fârâbî’nin Eserlerinin Bibliyografyası”, a.e., s. 175-192.

Fuad Haddad, “Al-Fārābī’s Views on Logic and Its Relation to Grammer”, IQ, XIII/4 (1969), s. 192-207.

Halil Cerr, “Fârâbî «Füsûsü’l-Hikem»in Yazarı mıdır?” (trc. Kifayet Özaydın), AÜİFD, XVIII (1970), s. 153-162.

S. Pines, “İbn Sînâ ve Risâletü’l-füsûs fi’l-hikme’nin Yazarı” (trc. Kifayet Özaydın), a.e., XIX (1973), s. 193-196.

Korkîs Avvâd – Mîhâîl Avvâd, “Râʾidü’d-dirâse ʿan Ebî Naṣr el-Fârâbî”, el-Mevrid, IV/3, Bağdad 1395/1975, s. 165-268.

Emel Esin, “Fârâbî’yi Yetiştiren Kengeres Türk Muhitinin Kültür ve Sanatı”, İTED, VI/3-4 (1976), s. 81-140.

Mehmet Aydın, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saâdet Kavramı”, AÜİFD, XXI (1976), s. 303-316.

a.mlf., “Fârâbî’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü İle İlgili Bazı Yanlış Anlamalar”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, sy. 5, Ankara 1982, s. 121-128.

Refîk el-Acem, “el-Manṭıḳ fî ebʿâdihi’l-İslâmiyye ve’l-ʿArabiyye beyne’l-Fârâbî ve’l-Ġazzâlî”, el-Ebḥâs̱, XXXV, Beyrut 1987, s. 21-52.

Muhsin Mehdi, “Al-Fārābī’s Imperfect State”, JAOS, CX/4 (1990), s. 691-720.

Cirâr Cehâmî, “Ḥurûfü’l-Fârâbî luġatü felsefiyye em felsefetü luġa”, Ḥavliyyâtü ferʾi’l-edebi’l-ʿArabiyye, sy. 5, Beyrut 1990, s. 125-133.

Rıdvân es-Seyyid, “Medînetü’l-fuḳahâʾ ve medînetü’l-felâsife”, el-İctihâd, II, Beyrut 1990, s. 123-132.

S. Stroumsa, “Al Fārābī and Maimonides on the Christian Philosophical Tradition”, Isl., LXVIII (1991), s. 263-287.

Kabir Ahmad Khan, “A Select Bibliography of Writings on al-Fārābī in English”, Muslim World Book Review, XIII/2, Leicester 1993.

Abdülhak Adnan, “Fârâbî”, İA, IV, 451-469.

Richard Walzer, “al-Fārābī”, EI² (İng.), II, 778-781.