- 1/2Müellif: MAHMUT KAYABölüme GitGrekçe “sevgi” anlamına gelen fila ile “hikmet” anlamına gelen sofiadan oluşan ve “hikmet sevgisi” demek olan filasofia kelimesi Arapça’ya felsefe şek…
- 2/2Müellif: HARUN ANAYBölüme GitLiteratür. İslâm dünyasındaki felsefe, çok geniş bir coğrafyayı, zaman zaman fikrî yönelişleri değişse de bugüne kadar kesintisiz devam eden bir gelen…
Grekçe “sevgi” anlamına gelen fila ile “hikmet” anlamına gelen sofiadan oluşan ve “hikmet sevgisi” demek olan filasofia kelimesi Arapça’ya felsefe şeklinde geçmiştir. Milâttan önce VII. yüzyıla kadar, varlığın ilkeleri üzerinde düşünen ve varlık hakkında genel bir teori ortaya koyanlara “hakîm” anlamında sofos (bilge) denmekte iken, anlatıldığına göre ilk defa Pisagor insana sofos denemeyeceğini, çünkü gerçekte sofosun Allah olduğunu ileri sürmüş, insanın ise ancak fila-sofos olacağını söylemiştir. O dönemden sonra varlığı daha derinden kavrayıp tutarlı bir şekilde yorumlayanlara filasofos (hikmeti seven) denmiş ve bu kelime Arapça’ya feylesûf (çoğulu felâsife) olarak geçmiştir. Tarihte bu unvanla anılan ilk düşünürün ise Thales olduğu bilinmektedir.
Spekülatif bir ilim olan felsefeyi her filozof kendi eğilimleri ve dünya görüşü doğrultusunda yorumladığı için ortaya pek çok tarif çıkmıştır. Bununla birlikte felsefenin “bir dünya görüşü ve varlık hakkında genel bir teori” olduğu şeklindeki tarif yaygınlık kazanmıştır. VIII. yüzyıldan itibaren İslâm toplumu Grekçe ve Süryânîce’den yapılan tercümeler kanalıyla felsefe ile tanışmış, ilk İslâm filozofu olan Kindî (ö. 252/866) felsefenin altı ayrı tarifini vermiştir. 1. Felsefe hikmet sevgisidir. 2. İnsanın gücü yettiği ölçüde yüce Allah’ın fiillerine benzemesidir. 3. Ölümü istemektir. 4. Sanatların sanatı ve hikmetlerin hikmetidir. 5. İnsanın kendini bilmesidir. 6. İnsanın gücü ölçüsünde ebedî ve küllî olan varlıkların hakikatini, mahiyet ve sebeplerini bilmesidir (Felsefî Risâleler, s. 66-68). Bu tariflerden ilki felsefe kelimesinin etimolojisine dayanmaktadır; iki, üç ve altıncı tarifler Eflâtun’a, dördüncüsü Aristo’ya, beşincisi ise Sokrat’a aittir. Ayrıca Aristo’nun, “Felsefe varlık olarak varlığın bilgisidir” şeklindeki ontolojik tarifiyle Eflâtun’un, “Felsefe insanın gücü yettiği ölçüde Allah’a benzemesidir” diyerek ona teolojik muhteva kazandıran tarifi de İslâmî literatürde geniş ölçüde yer almıştır (Ebû Bekir er-Râzî, s. 108; Fârâbî, Risâle fîmâ yenbaġī, s. 62; İhvân-ı Safâ, I, 297, 427, 428; II, 10, 450; III, 30, 143, 355, 371).
Menşei. Felsefenin ilk defa nerede ortaya çıktığı, hangi problemler üzerinde yoğunlaştığı ve ilk temsilcilerinin kimler olduğu gibi hususlar felsefe tarihçilerinin öteden beri tartıştığı konulardır. Ancak felsefenin Batı Anadolu’daki eski bir İyonya şehri olan Milet’te doğduğu, daha sonra Yunanistan’a geçerek orada geliştiği anlaşılmaktadır. Öte yandan dinî ve mistik karakter taşıyan Doğu hikmet ve düşüncesinin önceliği kabul edilmekle birlikte insan aklının araştırıcı, irdeleyici ve sistemleştirici özelliğinin ürünü olan felsefe Grek menşelidir. Ne var ki bazı İslâm düşünürleri ve kültür tarihi niteliğindeki bir kısım eserler felsefenin ilâhî kaynaktan geldiğini ve nebevî hikmetin bir yansıması ve yorumundan ibaret olduğunu savunmuşlardır. Buna göre Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine hikmet verildiği bildirilen Lokman Hz. Dâvûd zamanında Şam bölgesinde yaşamış, Yunanlı bir filozof olan Empedokles ondan hikmet okumuş, daha sonra ülkesine dönünce varlığın menşei ile ilgili olarak ilk bakışta âhiret hayatını inkâr gibi görünen felsefî doktrinini kurmuştur. Yine bir başka Yunanlı olan Pisagor Mısır’da geometri tahsil etmiş, Hz. Süleyman’ın öğrencileri Mısır’a gidince onlardan fizik ve metafizik üzerine dersler almıştır. Bu üç ilmi Yunanistan’a taşıyan Pisagor kendi çabasıyla mûsiki ilmini de kurmuş ve bütün bunları peygamberlik kandilinden faydalanarak geliştirdiğini söylemiştir (bk. Ebü’l-Hasan el-Âmirî, s. 70; Ebû Süleymân es-Sicistânî, s. 5). Diğer bazı kaynaklar ise felsefeyi Hermetik kültürün bir ürünü olarak gösterir ve bu konuda üç ayrı Hermes’ten söz ederler. Bunlardan ilki tûfandan önce Yukarı Mısır’da yaşayan ve İbrânî literatüründe adı Hanuh olarak geçen Hermes’tir ki bunun gerçekte Hz. İdrîs olduğu iddia edilir. İkincisi tûfandan sonra Bâbil’de yaşayan, Pisagor’un öğrencisi olan, ülkesinde tıp ve felsefeyi yeniden kuran Kaldeli Hermes’tir. Üçüncüsü ise tûfandan sonra Mısır’da yaşayan ve kendisine birçok eser isnat edilen gezgin bir filozoftur (Şehristânî, I, 45; İbnü’l-Kıftî, s. 1-7, 346-350; İbn Ebû Usaybia, s. 12, 18, 31-32; Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, s. 60-62). Şüphesiz tarihî gerçeklerle bir ilgisi bulunmayan ve Helenistik dünyanın mirası olan bu Hermes kültü, İslâm toplumunda daha çok Bâtınî ve İşrâkī çevrelerde ilgi uyandırmıştır (Şehâbeddin es-Sühreverdî, I, 111-113). Bunun başta gelen sebeplerinden biri, Helenistik dönemde halk için yazılmış eserlerin Arapça’ya çevrilerek buradaki hurafe ile karışık fikirlerin İslâm kültür dünyasına yansımış olmasıdır. Ayrıca bu durum, “Hakikat tektir, taaddüt etmez” diyerek varlıkta tek gerçek bulunduğunu savunan monist telakkinin tabii bir sonucu veya felsefeyi İslâm toplumuna sempatik gösterme arzusunun bir ifadesi olarak yorumlanabilir. Nitekim İbnü’n-Nedîm’in naklettiği bir anekdot bu hususu doğrular mahiyettedir. Rivayete göre Halife Me’mûn rüyasında gördüğü Aristo’ya, “İyi (hüsn) nedir?” diye sorar; Aristo, “Akla göre iyi olandır” der. “Sonra hangisidir?” deyince, “Şeriata göre iyi olandır” cevabını verir. “Daha sonra hangisidir?” sorusunu da, “Halka göre iyi olandır” şeklinde cevaplandırır (el-Fihrist, s. 339).
Şüphesiz bu menkıbenin amacı, İslâm’da hukukun kaynağı olarak kabul edilen “edille-i şer‘iyye”yi Aristo gibi bir otoriteye söyleterek aralarında metot ve üslûp farkı olsa da dinle felsefenin aynı gerçeği ifade ettiklerini vurgulamaktır. Zira bu olayda iyiliğin kaynağı olarak gösterilen akıl edille-i şer‘iyyeden biri olan kıyasa, şeriat Kitap ve Sünnet’e, halk ise icmâa tekabül etmektedir.
Yine felsefe ve genel kültür tarihi niteliğindeki bazı İslâmî kaynakların, antik dünyanın üç büyük filozofundan Sokrat’ı “zâhid”, Eflâtûn’u “ilâhî” sıfatlarıyla niteleyerek onları bir velî şeklinde takdim ettikleri, İhvân-ı Safâ ve İşrâkī düşünürlerin ise Aristo’nun peygamber olduğuna dair aşırı bir iddiada bulunarak bu konuda aslı olmayan birtakım rivayetlere yer verdikleri görülür (Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, s. 37). Bu şekildeki abartmaların amacı, felsefeye karşı olanların tavrını yumuşatmak ve din ile felsefe, diğer bir ifadeyle akıl ile nakil arasında sanıldığı gibi bir uçurum bulunmadığını ortaya koymaktır. Nitekim vahiy bilgisinin felsefî bilgiden daha üstün ve daha çok tatmin edici olduğunu savunan Kindî de peygamberlerin getirdikleriyle filozofların söylediklerinin aynı gayeye yönelik olduğunu düşünür (Felsefî Risâleler, s. 4-5) ve “Hayatıma yemin olsun ki gerçekten sâdık Muhammed’in, şanı yüce Allah’tan getirdiklerinin hepsi aklın verileriyle bağdaşmaktadır” (a.g.e., s. 113-114) diyerek bu konuda herhangi bir çelişkinin bulunmadığını ileri sürer. Buna karşılık tabiat filozofu Ebû Bekir er-Râzî oldukça aşırı bir cüret göstererek ruhî ve mânevî açıdan arınmanın dinle değil ancak felsefe ile mümkün olacağını iddia eder (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 12-13). Fakat bu konuda filozofların genel eğilimi teorik açıdan aklî bilginin, pratik açıdan naklî bilginin daha üstün olduğu şeklindedir (Fârâbî, el-Cemʿ, s. 103-104). Bu durumu kullandıkları metot açısından ifade etmek gerekirse felsefî bilgi “burhanî”, vahiy bilgisi ise “hatâbî” yani iknâîdir. Genel telakkiye göre filozof akıl gücüyle basit-girift, organik-inorganik varlıklardaki mevcut düzeni sebep-sonuç ilişkisi içinde kavrar; böylece kozmosun bilgisi filozofun aklında tecelli ederek o ilâhî bir kişilik (teşebbüh bi’l-ilâh) kazanmış olur. Peygamberde ise faal akıldan (Cebrâil) gelen bilgiler onun akıl gücünden geçerek hayal gücünde tecelli eder; böylece âlemdeki nizamın devamını sağlamak için ona din, hukuk ve ahlâka ait ilkeler koyma ve uygulama güç ve yetkisi verilmiş olur. Bu bakımdan vahiy karşısında felsefî bilginin pratikte geçerliliği yoktur. Şüphesiz ki böyle bir iddianın sonucu, “Her peygamber filozoftur, fakat her filozof peygamber değildir” şeklinde olacaktır.
İslâm dünyasında ortaya çıkan düşünce hareketleri kelâm, tasavvuf ve felsefe olmak üzere başlıca üç alanda gelişme gösterdi. Bunlardan ilk ikisi Kur’ân-ı Kerîm’in ortaya koyduğu iman esaslarını ve ahlâk ilkelerini temel aldığı halde felsefe, antik ve Helenistik düşünce mirasını araştırmalarına temel yapmakla birlikte ele aldığı ontolojik, epistemolojik, etik ve teolojik problemleri kendine özgü yöntemlerle yorumladığı için çok farklı sonuçlara ulaşmıştır. Bu sebeple milâdî VIII-XIII. yüzyıllar arasında İslâm toplumunda 500 yıl devam eden çok yoğun bir felsefe hareketi olmuş, bu hareket kendi fikrî fraksiyonlarını da meydana getirerek birçok felsefe ekolünün ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bundan dolayı İslâm felsefe tarihinde felsefe denince, Kindî’den İbn Rüşd’e kadar İslâm coğrafyasında yetişen filozofların gerçekleştirdiği fikrî faaliyetler hatıra gelir. Bununla birlikte felsefe, bir problem etrafında geliştirilen tutarlı, eleştirici ve temellendirici sistematik düşünce şeklinde anlaşılacak olursa kelâmı, nazarî tasavvufu ve fıkıh usulünü de İslâm felsefesi kapsamında mütalaa etmek gerekir. Ayrıca felsefenin tutarlı bir biçimde eleştirilmesi onun vazgeçilmez bir parçası olduğuna göre Gazzâlî ve İbn Haldûn gibi ünlüleri de filozof saymak objektif tavrın bir gereğidir.
İslâm Dünyasında Felsefe. Tarihin akışı içinde çeşitli dönemlerde bilim ve düşünce hayatında görülen gelişme ve atılımların temelinde farklı kültürlerle kurulan ilişkinin ve bu arada tercüme olayının büyük payı vardır. Fetihlerle genişleyen İslâm coğrafyasında müslümanlar Helenistik, İran, Hint ve diğer kültürlerle tanışınca salt fikrî ve ilmî saikler yanında kendi hâkimiyetlerini pekiştirmek için en azından onların sahip olduğu bilgi birikimini elde etmenin ve böylece güç ve zaaf noktalarını keşfetmenin kaçınılmaz bir ihtiyaç olduğunu anladılar. Öte yandan bu farklı kültürlerle aralarında ortaya çıkan bazı teolojik sürtüşme ve tartışmalarda müslümanlar, kendi inanç ve düşüncelerini sistemli bir şekilde savunmak ve İslâm’ın üstünlüğünü kanıtlamak zorundaydılar. Bu sebeplerden ötürü eski dünyanın ilim ve düşünce ürünlerini Arapça’ya çevirmenin gerekli olduğu ortaya çıktı. Bu amaçla VIII. yüzyıldan itibaren bazı kimselerin özel merakı ve İslâm halifelerinin şahsî teşebbüsleriyle tercüme faaliyeti başladı. Emevî prenslerinden Hâlid b. Yezîd (ö. 85/704 [?]) bu konuda ilk teşebbüste bulunarak İskenderiyeli birer rahip olan Staphon ile Marianos’a tıp, astronomi ve kimyaya dair Grekçe ve Koptça’dan bazı eserleri tercüme ettirdi. Emevî halifelerinden Mervân b. Hakem ve Ömer b. Abdülazîz dönemlerinde tercüme edilen eserler toplumun ihtiyacı olan tıpla sınırlı kalırken Abbâsî Halifesi Mansûr bu hareketin alanını genişletti ve ona büyük bir ivme kazandırdı. Meselâ aslen İranlı olan kendi kâtibi Abdullah b. Mukaffa‘a Aristo’nun Organon adlı mantık külliyatının ilk üç kitabı ile Porphyrios’un (Furfûriyûs) Eisagoge’sini (Îsâġūcî); İran tarih ve kültürüne ait Pendnâme, Ḫudâyînâme ile Kelîle ve Dimne’yi Farsça’dan Arapça’ya tercüme ettirdi. Yine bu dönemde Batlamyus’un Sintaksis’i el-Mecisṭî, Öklid’in Elemento Geometricae’si de Uṣûlü’l-hendese adıyla tercüme edilmişti. Öte yandan Hintli bir seyyahın beraberinde Bağdat’a getirdiği matematik ve astronomiyle ilgili iki kitabın da tercüme edilmesiyle müslümanlar Hint rakamlarıyla tanışmış oldu. Cündişâpûr tıp okulundan yetişen Buhtîşû‘ ve onun soyundan gelen bazı hekimler ise tıbba dair eserleri tercüme ediyorlardı. Hârûnürreşîd döneminde de aynı hızla devam eden bu çalışmalar Halife Me’mûn tarafından Beytülhikme adıyla resmî bir kuruma kavuşturulmuştur (830). Mansûr döneminden beri Hizânetü’l-hikme adıyla anılan bu saray kütüphanesi zaman içinde ihtiyaca göre genişletilmişse de Me’mûn buraya yeni bir hüviyet kazandırmak amacıyla büyük paralar ayırmış, Bizans’a gönderdiği kültür elçileri ve özel kanallarla temin edilen kitaplarla zenginleştirilen Beytülhikme Ortaçağ’ın en büyük araştırma merkezi ve bir ilimler akademisi hüviyeti kazanmıştı. Kaynaklardan anlaşıldığına göre ilk dönemlerde bir tercüme bürosu ve bir kütüphane olarak kurulan bu yer, giderek fizikî ve fonksiyonel açıdan gelişip genişlemiş, özellikle felsefî ve müsbet ilimlerin araştırıldığı bir merkez ve bir eğitim kurumu haline gelmişti. İbnü’n-Nedîm’in tesbitine göre burada Grekçe’den Süryânîce’ye, Süryânîce’den Arapça’ya veya doğrudan Grekçe’den Arapça’ya tercüme yapanların sayısı kırk yediyi buluyordu. Farsça’dan çeviri yapanlar on altı, Sanskritçe’den çeviri yapanlar ise üç kişi idi. Ayrıca Nabatî dilinden tercüme yapanlar da vardı (el-Fihrist, s. 340-342), Yaklaşık 300 yıl süren bu tercüme faaliyeti sonunda seksen kadar âlim ve filozofun birçok eseri Arapça’ya çevrildi. Bu alandaki çalışmalar kısa zamanda ürünlerini vererek müslümanlar arasından büyük âlimler, filozoflar, kâşif ve mûcitler yetişmiştir (bk. BEYTÜLHİKME).
Felsefî Akımlar. 1. Dehriyye. İslâm düşünce ve kültürünün yabancı kültürlerle bu şekilde tanışmasının kaçınılmaz bir sonucu olarak İslâm toplumunda fikrî birçok fraksiyon ve çeşitli felsefî ekoller ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilki, varlığın ezelî olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını ileri süren dehriyyedir. “Başlangıcı ve sonu olmayan zaman” anlamına gelen dehr kelimesine nisbetinden dolayı bu adla anılan dehriyye, materyalist ve ateist bir dünya görüşünü benimseyen felsefe akımının ismi olduğu gibi hangi ekolden olursa olsun genellikle İslâm toplumunda ortaya çıkan ilhâd hareketlerini de ifade etmektedir. Bu terim adını, “Dediler ki hayat ancak yaşadığımızdan ibarettir. Ölürüz ve yaşarız, bizi ancak zaman (dehr) helâk eder” (el-Câsiye 45/24) meâlindeki âyetten almıştır. Bu durum, İslâm öncesi Arap toplumunun bazı kesimleri arasında dehriyye anlamında ateist bir dünya görüşüne sahip olanların bulunduğunu göstermektedir.
VIII. yüzyıldan itibaren varlığını hissettiren bu akıma, daha çok içten içe Maniheist inançları yaşatmak isteyen eski İran kültürüne bağlı entelektüeller (kâtipler), peygamberliği red konusunda Brahmanizm’in etkisinde kalan bazı çevrelerle Grek materyalizmine ilgi duyan tabipler ve bilginler arasında rastlanmaktadır. İslâm düşünce tarihinde bu materyalist felsefe akımının temsilcisi olarak kabul edilen İbnü’r-Râvendî, Kitâbü’t-Tâc ve ez-Zümürrüd adlı eserlerinde âlemin ezelîliğini ve maddî kâinatın ötesinde mânevî hiçbir varlığın bulunmadığını ileri sürmüş; peygamberliği ve mûcizeleri inkâr ederek aklın dışında başka rehbere gerek bulunmadığını, ibadetlerin ise mânasız alışkanlıklardan başka bir şey olmadığını iddia etmiştir. Kelâmcılar ve Meşşâî filozoflarınca şiddetle eleştirilen bu inkârcı görüş, İslâm toplumunun dayandığı topyekün değerler sistemini reddettiği için bir gelenek kuramamıştır.
2. Tabiatçılar. Yine bu dönemde ortaya çıkan düşünce akımlarından biri de tabiat felsefesidir. Bu akımın gelişmesinde çok farklı bilim ve kültür çevrelerinin etkin olduğu gözlenmektedir. Her şeyden önce Kur’ân-ı Kerîm pek çok âyette, Allah’ın kudret ve azametini anlamak için kâinattaki organik ve inorganik varlıklar üzerinde düşünmeyi, araştırmayı ve böylece varlığı daha derinden kavrayarak onun incelik ve özelliklerine vâkıf olmayı tavsiye etmektedir (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/191; Yûnus 10/101; er-Rûm 30/50; et-Târık 86/5; el-Gāşiye 88/17-20). Hz. Peygamber de hadislerinde varlık ve varlıkta meydana gelen olaylar üzerinde düşünmeyi öğütlemektedir. Şüphesiz inanan insanları düşünme ve araştırma yönünde harekete geçiren bu durum, kısa zamanda etkisini göstererek İslâm toplumunda tabiat ilimleri alanında geniş araştırmaların başlamasını sağlamıştı. Nitekim ünlü düşünür Câhiz’e Kitâbü’l-Ḥayevân adlı eserini kaleme alma fikrini ilham eden şey, Kur’ân-ı Kerîm’de bazı sûrelerin sığır, bal arısı, karınca, örümcek ve fil gibi hayvan adlarıyla anılmasıydı. Ona göre astronomi ve onun dayandığı matematik alanındaki hızlı gelişmenin sebebi, “Güneşi ışıklı, ayı da parlak kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için ona (aya) birtakım menziller takdir eden O’dur” (Yûnus 10/5) meâlindeki âyettir (Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 47). Hiç şüphesiz İslâm’da önemli bir ibadet olan namaz vakitlerinin tayininin, dinen kutsal sayılan mevsim ve günlerin tesbitinin bu gelişmede rolü olduğu gibi günlük hayatı kolaylaştırma ve düzene koyma fikrinin de önemli payı vardır.
Bütün bunların yanı sıra Öklid, Batlamyus, Hipokrat ve Galen’den yapılan tercümelerin, Aristo’nun tabiat ilimleri alanına giren sekiz eserinin (Kaya, s. 128-132), Yeni Pisagorcu eserlerle Plutarchos’a mal edilen ve Kustâ b. Lûkā tarafından Arapça’ya çevrilen el-Ârâʾü’ṭ-ṭabîʿiyye adlı kitabın da bu felsefenin gelişmesinde önemli katkıları olmuştur.
Hazırlayıcı mahiyetteki böyle bir ortamdan sonra tabiat alanının nasıl bir alan olduğunu, organik ve inorganik varlıklar arasında nasıl bir ilişki bulunduğunu, yine tabii varlıklar arasında görülen sebep-sonuç ilişkisini belirleyen prensibin ne olduğunu araştıran, irdeleyen bir tabiat felsefesi akımı doğdu. Tabiattaki her türlü oluşum, değişim ve gelişimi teorik düzeyde temellendirmeye çalışan bu kadro içindeki düşünürlerin başta tıp, kimya, astronomi ve matematik olmak üzere çeşitli pozitif bilim dallarında birer otorite olduklarında şüphe yoktur. Ancak literatürde sadece Câbir b. Hayyân ile Ebû Bekir er-Râzî’nin natüralist sistemlerinden söz edilmektedir. Bunlardan ilki İslâm kimyasının kurucusu olarak tanınır. Maddî kâinatın sırlarla dolu olduğunu, bunu anlamanın yolunun da kimyasal analizlerden geçtiğini savunan Câbir, ehil olmayanların istismarını önlemek için sistemini mistik, gizemli bir dille anlatmayı tercih etti. Câbir, maddenin temel yapısının “felsefe taşı”nın keşfiyle çözüleceğine inanıyordu ve bununla belki de atomu kastediyordu. Yazdığı yüzlerce eserden günümüze intikal edenlerin sayısı çok azdır. İkincisi ise Ortaçağ İslâm dünyasında yetişen en ünlü hekim, tabiat felsefesi akımının kurucusu ve en başarılı temsilcisi olarak bilinmektedir. Ontik varlığın meydana gelişini “beş ezelî ilke” (el-kudemâü’l-hamse) adını verdiği yaratıcı (Tanrı), nefis (ruh), heyûlâ (madde), halâ (mekân) ve dehr (zaman) kavramlarıyla açıklayan filozof, Aristo’nun tabiattaki her türlü oluş ve bozuluşu (kevn ve fesad) dört unsur ve onun sahip olduğu dört özellikle (tabiat) açıklayan statik madde anlayışına karşılık maddenin kendi yapısı gereği dinamik olarak hareket etme gücüne sahip olduğunu ileri sürdü ve bu konudaki düşüncelerini İnne li’l-cismi ḥareke min ẕâtih ve inne’l-ḥareke maʿlûme adlı eserinde temellendirmeye çalıştı. Eğer İslâm bilim ve düşünce tarihinde Aristo’nun görüşünü değil Râzî’nin atomizmini temel alan bir tabiat felsefesi benimsenmiş olsaydı elbetteki bilimdeki gelişmeler çok farklı olacaktı. Bununla birlikte Râzî, yaratan bir Tanrı’nın varlığını kabul ettiği halde dine ve peygamberlere gerek olmadığını söyleyerek İslâm dünyasında deist görüşü savunan bir filozof olarak tanındı ve bu yüzden de gelenek kuramadı. Kaleme aldığı eserlerin sayısı 230’u bulduğu halde günümüze daha çok tıp, kimya ve ahlâkla ilgili olanlar gelebildi.
3. Meşşâîlik. İslâm düşünce tarihinde en geniş kadroya ve en yaygın etkiye sahip olan akım hiç şüphesiz Meşşâîlik’tir. Aristo doktrinini temel alan ve öncelikle Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd gibi dünyaca ünlü filozoflar tarafından temsil edilen bu akımın kendi içinde de farklı fraksiyonlar oluşturacak kadar geniş ve zengin bir kadroya sahip olduğu gözlenmektedir. Ancak bunlar, Aristo’nun Arapça’ya çevrilen yirmi üç eserinin yanı sıra İskenderiye okuluna bağlı Yeni Eflâtuncu yorumcuların şerhlerini de tanımışlardı. Ayrıca Aristo ile bir ilişkisi bulunmadığı halde ona mal edilen bazı sahte eserlerin varlığı da söz konusuydu. Bunların en meşhuru, Yeni Eflâtunculuğun kurucusu olan Plotin’in Enneades adlı eserinin IV-VI. bölümlerinin Arapça’ya Es̱ûlûcyâ veya Kitâbü’r-Rubûbiyye adıyla çevrilmiş olanıdır. Bu kitap, Aristo’nun teoloji alanındaki bir eseri olarak yaygın bir şöhrete sahipti (Kaya, s. 282-303). Bunlardan başka Arapça’ya çevrilen yedi eseriyle Eflâtun felsefesini de biliyorlardı. Bu sebeplerden ötürü -İbn Rüşd ayrı tutulacak olursa- İslâm felsefesinde hiçbir zaman saf Aristoculuk anlamında bir Meşşâîlik’ten söz etmek mümkün değildir. Kindî’den İbn Rüşd’e kadar yaklaşık 500 yıl devam eden bu süreçte, felsefe sistemleri arasında önemli farklar bulunsa da bu filozofların Meşşâîlik adıyla bir ekol oluşturmalarını sağlayan bazı ortak görüşlerinden söz edilebilir.
a) Meşşâî filozoflar felsefî doktrinlerini temellendirmede ve bilimsel araştırmalarında Aristo mantığını bir yöntem olarak kullanmışlar; onun sekiz kitaptan oluşan Organon adlı mantık külliyatının her bölümünü şerh ve tefsir ederek, özet haline getirerek âdeta anlaşılmadık bir mesele bırakmamışlardır. Ayrıca mantığın her bölümüyle ilgili bağımsız eserler kaleme alarak kendilerinin de birer mantıkçı olduklarını ortaya koymuşlardır. b) Bu filozoflar gerek ontik varlığın yorumunda gerekse öteki felsefî problemlerin çözümünde her şeyden çok akla öncelik tanıdıkları için rasyonalisttirler. Vahyi kabul etmekle birlikte akılla nas arasında bir çelişki söz konusu olduğunda aklı tercih, nassı ise te’vil ederler. Teist felsefenin en başarılı örneğini veren bu filozofların en belirgin ortak özelliklerinden biri, dinle felsefeyi bir ortak paydada toplayarak akılla nakli (nassı) uzlaştırmaktır. c) Kindî ve İbn Rüşd hariç bunlar, dinî akîdedeki âlemin Allah tarafından yaratılmış olduğu fikrine karşı kozmik varlığın meydana gelişini sudûr (emanation) teorisiyle açıklarlar veya iyimser bir yaklaşımla yaratmayı ezelde vuku bulan bir feyiz şeklinde yorumlarlar. d) Meşşâîler sınırlı-sonlu bir evren anlayışına sahiptir. Bu sebeple bütünüyle evrenin dolu olduğunu ve boşluğa yer olmadığını savunarak bu konudaki atomist görüşü reddederler. e) Bu filozoflar Aristo’dan gelen bir anlayışla, insanın sahip olduğu psikolojik aklın çalışmasını ontolojik bir değer olarak kabul edilen faal aklın etkisine bağlarlar. Böylece rasyonel bilginin irrasyonel bir kaynaktan geldiğini söyleyerek bu konuda sezgiciliğin kapısını aralamış olurlar. f) Felsefe tarihinde ilk defa Meşşâîler nübüvveti bir felsefe problemi olarak rasyonel açıdan temellendirmeye çalıştıkları için felsefeye yeni bir boyut kazandırmışlardır. Dolayısıyla onlara göre vahiy güvenilir bir bilgi kaynağıdır. g) Meşşâîler eski Doğu düşüncesini tanıyorlardı. Bunun yanı sıra tercümeler kanalıyla Sokrat öncesi ve sonrasındaki Antik Yunan’da ortaya çıkan çeşitli felsefe akımlarını tanıma imkânına da sahiptiler. İskenderiye okulu vasıtasıyla kendilerine intikal eden antik ve Helenistik düşünce ürünlerini adı geçen okulun yorumlarıyla birlikte tanıdıklarından felsefî doktrinleri yer yer eklektik unsurlar taşır. h) Fârâbî ve İbn Sînâ, Aristo gibi ruhun bedenle birlikte ortaya çıktığını savunurken ölümden sonra ruhun varlığını devam ettirmesi hususunda ondan ayrılırlar. Çünkü ölümden sonra ruhun ne olacağı konusu Aristo felsefesinde pek belli değildir. ı) Kindî, Ebü’l-Hasan el-Âmirî ve İbn Rüşd gibi filozoflar istisna edilecek olursa Meşşâîler âhiret hayatının ruhanî olduğuna inanırlar. k) Meşşâîler’in ahlâk felsefesinin temelini mutluluk anlayışı oluşturmaktadır. Bundan dolayı hayata ve olaylara bakışlarında iyimserdirler. Onlara göre genel varlık planında hâkim olan değer iyiliktir, kötülük ise cüzî ve ârızîdir. l) Terminoloji, metot ve sistem olarak Aristo’yu temel alan Meşşâîler, özellikle metafiziğin ana meselelerinden olan ilâhiyyât, nübüvvet ve meâd (eskatoloji) konularında büsbütün ondan ayrılmışlardır.
İslâm dünyasında Meşşâîliğin etkisi, XIII. yüzyıldan itibaren kelâmcıların leh ve aleyhteki görüşleriyle birlikte onların eserlerinde, özellikle Gazzâlî’nin Meşşâîler’i eleştirdiği Tehâfütü’l-felâsife adlı ünlü eseriyle buna karşı Meşşâîliği savunan İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünde ve XV. yüzyılda Fâtih Sultan Mehmed’in isteği üzerine “tehâfüt” tartışmalarını yeniden gündeme getiren Hocazâde Muslihuddin Efendi ile Alâeddin Ali et-Tûsî’nin Tehâfütü’l-felâsife’leri (Tûsî’nin eseri eẕ-Ẕaḫîre [eẕ-Ẕüḫr] adıyla da anılır) ve XVI. yüzyılda Hocazâde’nin eserine bir hâşiye yazan İbn Kemal’in çalışmasıyla devam etmiştir. Ayrıca İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾ ve en-Necât adlı eserleri kanalıyla da İslâm ulemâsı her dönemde Meşşâî felsefeyle olan ilişkilerini sürdürmüştür.
4. İhvân-ı Safâ. X. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde İslâm toplumunda İhvân-ı Safâ (temizlik kardeşleri) adlı yeni bir felsefî hareketin ortaya çıktığı görülmektedir. Basra merkezli gizli ve siyasî emeller taşıyan bu hareketin gerçek amacının ne olduğu bugüne kadar tam olarak ortaya konulmuş değilse de Bâtınî-İsmâilî eğilimler taşıdığında şüphe yoktur. Düşüncelerini dört bölüm halinde elli bir risâleden oluşan Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâ adlı felsefe ve ilimler ansiklopedisi mahiyetindeki eserde toplayan İhvân-ı Safâ, her ne kadar isimlerini gizli tutmakta titizlik göstermişlerse de müellif, belki de başredaktör olarak bu kadro Ebû Süleyman Muhammed b. Ma‘şer el-Büstî, Ebü’l-Hasan Ali b. Hârûn ez-Zencânî, Ebû Ahmed Muhammed el-Mihricânî ve Alevî ile Zeyd b. Rifâa’dan oluşmaktaydı (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, II, 4).
Dinin cehaletle kirletildiğini, ona bâtıl ve sapık fikirler karıştırıldığını iddia ederek yola çıkan İhvân-ı Safâ bunu temizlemenin ancak felsefe ile mümkün olacağını, bunun için de İslâm şeriatının Yunan felsefesiyle uzlaştırılması gerektiğini savunuyordu (a.g.e., II, 5). İnsanlığın huzur ve mutluluğunu felsefeleşmiş bir dinde gören bu topluluk, eklektik sistemleri gereği bütün din ve milletlerin mânevî ve ilmî mirasını bir araya toplamak istiyordu. Onlara göre şeriatın zâhiri cahil ve zayıf ruhlu avam için, bâtını ise yüksek derecede bilgi ve irfan sahipleri içindir. Bundan dolayı bilgiyle aydınlanmak ve teorik ilimler alanında belli bir düzeye çıkmak şarttır (Resâʾil, II, 19-20).
İlimleri matematik, fizik ve metafizik şeklinde üç ana grupta ele alan İhvân-ı Safâ, kendi dönemlerindeki bütün ilimleri kolay bir üslûpla vulgarize ederken gnostik mülâhazaları daima ön planda tutmuştur. Bununla birlikte harf ve sayılar sembolizmini kullanarak bilgiye bir derinlik veya sihrî birtakım anlamlar yüklemek onların her zaman başvurdukları bir yöntemdir. Matematikte Bâtınîlikten gelen bir anlayışla sayılar mistisizmine varan Yeni Pisagorculuk hâkimken mantıkta Aristocu’durlar. Ontik varlığın meydana gelişi Fârâbî’de olduğu gibi sudûr teorisiyle açıklanır. Burada da Allah ile maddî kâinat arasında faal akıl aracılık görevi üstlenmiştir. Bundan dolayı ay altı âlemiyle ay üstü âlemi arasında hareketli hiyerarşik bir sistem mevcuttur.
İhvân-ı Safâ’nın tabiat felsefesi de sistemlerinin bütününde görülen eklektisizmi yansıtmakla birlikte genellikle Aristo’nun tabiat ilimleri alanındaki eserlerinin temel alındığı müşahede edilmektedir. Ahlâk felsefeleri ise nefis tezkiye ve terbiyesini esas alan mistik karakterli bir ahlâk anlayışından ibarettir.
Rasyonel düşüncenin yanında birtakım hurafelere de yer veren, nasları keyfî bir şekilde bâtınî te’villere tâbi tutan bu ansiklopedist felsefe akımı, her dönemde bâtınî eğilimler taşıyan sûfî ve yarı aydın çevrelerin ilgisini çekmeye devam etmişse de İslâm düşünce ve biliminin gelişmesine olumlu katkıda bulunduğu söylenemez.
5. İşrâkīlik. XII. yüzyılın sonlarına doğru İslâm düşünce tarihinde Meşşâîliğe karşı İşrâkīlik adıyla yeni bir felsefe akımının doğduğu görülmektedir. “Maktûl” lakabıyla tanınan Şehâbeddin Yahyâ es-Sühreverdî, gerçek bilgiye ancak mistik tecrübe yöntemiyle ulaşılacağını, bu konuda mantıkî kanıtlama ve çıkarımların geçersiz olduğunu savunuyordu.
Sühreverdî’nin eserleri incelendiğinde görülür ki Meşşâî filozofların Aristo ile olan ilişkileri ne ise işrâk filozofunun Eflâtun felsefesiyle ilişkisi de aynı düzeydedir. Ayrıca İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾ adlı eserinin sonunda yer alan ve onun tasavvufî eğilimlerini yansıtan “Maḳāmâtü’l-ʿârifîn” bölümü ile İbn Tufeyl’in aynı mahiyetteki düşüncelerini içeren ve alegorik bir tarzda kaleme alınan Ḥay b. Yaḳẓân adlı eseri de Sühreverdî’nin kaynakları arasında sayılmaktadır. Bu konuda eski İran hikmetiyle (irfan) Hermetik gnostisizmin de bu felsefenin şekillenmesinde pay sahibi olduğu göz ardı edilmemelidir.
Filozofun temel eseri sayılan Ḥikmetü’l-işrâḳ’ta rasyonel bilgi kanalıyla gerçeğe ulaşmanın imkânsızlığı savunulmakta, insanın ancak derunî tecrübe ve mükâşefe yoluyla iç aydınlığına (işrâk) ereceği, nihayet giderek artan bir ilâhî feyiz ve ilham sayesinde aracısız olarak gerçekle yüzyüze gelinebileceği anlatılmaktadır. Hatta Sühreverdî, uzun zaman uğraştığı halde bir türlü çözemediği bilgi problemini gece uyukladığı bir sırada imdadına yetişen Aristo’nun yardımıyla çözer. Grek filozofu ona, çözümü objektif varlıklarda değil kendi sübjektif dünyasında aramasını yani özüne dönmesini tavsiye eder. Ayrıca İslâm filozofu olarak bilinenlerden hiçbirinin hakikat bilgisine (zuhurî bilgi) ulaşamadığını, bunu ancak Bâyezîd-i Bistâmî ve Sehl et-Tüsterî gibi mutasavvıfların başardığını, gerçek anlamda hakîm ve filozofun da bunlar olduğunu Aristo’ya söyletir (Kitâbü’t-Telvîḥât, I, 70-74). Böylece Sühreverdî, kendi İşrâkī fikirlerini sistemini eleştirdiği ve rasyonalist bir filozof olan Aristo’ya tasdik ettirirken ortaya çıkan çelişkiyi görmezlikten gelir. Zira bu noktada onun için önemli olan felsefeyle tasavvufu özleştirmek veya gerçek felsefenin derunî sezgiye ve teemmüle dayanan tasavvuf olduğunu vurgulamaktır.
Ontik varlığın yorumu ise Fârâbî ve İbn Sînâ’nın sudûr teorisindeki hiyerarşik sistemle açıklanır; şu farkla ki oradaki “akıllar”ın yerini İşrâkīlik’te “nurlar” almıştır. Mahiyetçe son derece açık ve belirgin olduğu için tarif edilemeyen nur, bütün eşyaya nüfuz eden bir hakikat olması itibariyle maddî ve mânevî her çeşit varlığın terkibinde bulunmaktadır. Varlığın zirvesinde Tanrı’ya tekabül eden ve “nurlar nuru, kutsal nur” diye nitelenen bir nur bulunur. Biricik ve zorunlu olan bu nurdan sudûr yöntemiyle aşağı düzeydeki nurlar (varlıklar) meydana gelmektedir.
Nur nazariyesini temel alan İşrâkīliğin felsefeyle olan ilişkisi tasavvufun kelâmla olan yakınlığı gibidir. Daha doğrusu o, geleneksel ve akademik felsefeye biraz uzak düştüğünden “teosofi” olarak telakki edilmektedir.
İşrâkīlik mistik zevk ve duyguları esas aldığı için Şark’ın ruhuna uygun düşmekteydi. Bu sebeple başta İran ve Hindistan olmak üzere İslâm coğrafyasının çeşitli bölgelerinde varlığını bugüne kadar sürdürmüştür. Sühreverdî’nin ölümünden sonra onun fikirleri Şehrezûrî, Kutbüddîn-i Şîrâzî, Celâleddin ed-Devvânî ve Molla Sadrâ tarafından devam ettirilmiştir. Özellikle Molla Sadrâ, ansiklopedik mahiyetteki el-Esfârü’l-erbaʿa adlı eserinde yer yer üstadını da eleştirerek bu akıma yeni bir yön ve dinamizm kazandırmıştır.
6. Bağımsız Düşünürler. İslâm düşünce tarihinde bu felsefe akımlarından başka hiçbir akıma bağlı olmayan, fakat ortaya koyduğu son derece dikkate değer fikirleriyle “bağımsız filozof” denebilecek birçok düşünce adamı vardır. Hiç şüphesiz bunların başında, genel anlamda felsefeye, özel olarak da Meşşâîliğe karşı yönelttiği tutarlı eleştirileriyle tanınan İmam Gazzâlî ve Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî gelmektedir. Bu arada bilim felsefecisi olarak nitelendirilebilecek Ebû Reyhân el-Bîrûnî ve İbnü’l-Heysem’in yanı sıra tarih felsefecisi İbn Haldûn’u da anmak gerekir. Ayrıca felsefe ve kelâma ait problemlerin bir arada işlenmeye başlandığı, Gazzâlî’den itibaren gelişip Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Adudüddin el-Îcî, Sa‘deddin et-Teftâzânî ve Celâleddin ed-Devvânî gibi müteahhirîn kelâmcılarının eserlerinde en olgun örneklerine rastlanan bu dönem XX. yüzyılın başlarına kadar devam etmiştir. Son yedi yüzyıllık döneminde İslâm felsefesi çoğunlukla bu kelâmcı filozoflar kanalıyla kesintiye uğramadan süregelmiştir. Bu dönemde yetişen düşünürlerin ne kadar başarılı oldukları, filozof olarak nitelendirilen Batı skolastikleriyle karşılaştırıldıklarında daha iyi anlaşılacaktır. Henüz bâkir sayılan bu dönem araştırmacılarını beklemektedir.
Burada şu hususu önemle belirtmek gerekir ki XIII-XX. yüzyıllar arasında felsefeyle bir arada yürütülen kelâm, esas itibariyle Eş‘arî-Mâtürîdî bir çizgi takip ediyorsa da Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf felsefesi, aralarında hoca-talebe ilişkisi bulunan Sadreddin Konevî, Dâvûd-i Kayserî, Molla Fenârî, Molla Lutfî ve İbn Kemal gibi ünlü müderrisler kanalıyla Osmanlı ilim ve kültür muhitinde yaygın haldeydi. Öte yandan eserleri uzun yıllar boyunca medreselerde okutulan ve İşrâkī eğilimler taşıyan Celâleddin ed-Devvânî gibi müellifler vasıtasıyla da İşrâkīlik aynı çevrelerce yakından tanınıyor, bu felsefeye yeni boyutlar katarak geliştiren Sadreddin eş-Şîrâzî ve talebeleri sayesinde ise İran’da en hâkim düşünce olarak varlığını devam ettiriyordu. Bundan dolayı felsefe ve kelâmın kısmen İşrâkī-tasavvufî motifler taşıdığı rahatlıkla söylenebilir. XIX. yüzyılın sonlarına yaklaşırken İslâm düşüncesi böyle bir genel görünüm arzetmekteydi.
Felsefeye Karşı Tavrın Sebepleri. On dört asırdan beri İslâm dünyasında felsefenin çeşitli akımlar halinde varlığını şu veya bu şekilde sürdürmesine, din ve bilimle iç içe yaşamasına rağmen İslâm toplumunda önemli bir kesim ona karşı çekimser davranmış veya olumsuz tavır koymuştur. Şüphesiz bunda dinî olduğu kadar siyasî, kültürel ve psikolojik sebeplerin de önemli rolü vardır. Bunların başlıcalarını şu şekilde sıralamak mümkündür:
a) Her şeyden önce felsefenin politeist Yunan toplumunda ortaya çıkması ve bu toplumun dünya görüşünü, değerler sistemini yansıtmış bulunması. b) VIII. yüzyıldan itibaren Grekçe ve Süryânîce’den Arapça’ya yapılan tercüme işinde görev alan mütercimlerden bir kısmının putperest Sâbiîler’den, bir kısmının da hıristiyanlardan olması. c) İslâm toplumunda felsefî spekülasyonların başladığı tarihten itibaren Bâtınîler ve İsmâilîler’in Sünnî İslâm’a karşı felsefeyi bir silâh olarak kullanmaları, İhvân-ı Safâ akımının dinle felsefeyi uzlaştırarak felsefî bir din ortaya koymaya çalışması. d) İslâm dünyasında tıp, astronomi, matematik ve tabiat ilimleri alanında araştırma yapan ve tabîiyyûn (natüralistler) diye adlandırılan filozoflardan bir kısmının teist olmasına karşılık önemli bir kesimin deist veya ateist dünya görüşüne sahip bulunması. e) Âlemin zaman bakımından ezelîliğini, âhiret hayatının ruhanîliğini ve küllîler Allah’ın bilgisi kapsamında olduğu halde cüzîlerin onun bilgisine konu olmadığını savunan bazı Meşşâî filozofların bu görüşlerinin açıkça dinî naslarla çelişir olması. f) Genellikle tıp, astronomi, matematik vb. ilim dallarında birer otorite sayılan İslâm filozoflarının felsefî teorileri de ilmî birer hakikat gibi savunmaları. g) İslâm ilim, kültür ve medeniyetinin gelişip kurumlaşması aşamasında gereğinden fazla yabancı kültürlere açılmanın bir kültür krizine yol açacağı endişesi. h) Genellikle filozofların özel hayatlarında dinî emir ve yasaklara karşı yeterince duyarlı davranmamaları.
İslâm toplumunda başta hadis ve kelâm âlimleri olmak üzere muhafazakâr çevreler felsefeyi eleştirirken hedefleri materyalist-ateist felsefe ile (dehriyye-ilhâd) teorik felsefenin (nazarî hikmet) dinle çelişen bazı problemlerdir. Buna karşılık filozofların pratik felsefe (amelî hikmet), yani ahlâk ve siyaset alanlarında ortaya koyduğu görüşler genellikle bütün çevreler tarafından kabul görmüştür. Meselâ Eflâtun’un ahlâk felsefesinde faziletin temeli sayılan hikmet, şecaat, iffet ve adalet kavramlarının Gazzâlî başta olmak üzere Sünnî çizgiyi takip eden bütün ahlâkçıların eserlerinde yer aldığı görülmektedir. Öte yandan Aristo’nun ahlâk felsefesinde önemli bir ilke olan “altın orta”, yani bir davranışın ahlâkî olabilmesi için onun “ifrat ve tefrit” denen iki aşırı ucun tam ortasında yer almasının gerekli olduğu şeklindeki görüşü, İslâm’ın bu konuda ortaya koyduğu ahlâk anlayışıyla tam bir uygunluk gösterdiği için benimsenmiştir. Bu konuda bir başka örnek de Fârâbî’nin devlet felsefesiyle ilgili ütopik görüşlerinin hiçbir zaman ciddi bir eleştiri konusu olmamasıdır.
İslâm dünyasında başlangıçtan beri felsefeye yöneltilen eleştiriler, her şeyden önce onu dine karşı bir silâh olarak kullanmak isteyen materyalist-ateist çevrelerden ve teorik felsefenin alanına giren bazı problemlerin dinî akîdeyle bağdaşmamasından kaynaklanmaktadır. Buna karşılık varlığı daha derinden kavramak için yapılan her türlü çalışma, irdeleme, yorumlama ve temellendirme anlamındaki hikmet ve ilim şeklinde telakki edilen felsefe her zaman ve her dönemde İslâm toplumundan takdir ve teşvik görmüştür.
İslâm Felsefesinin Batı’ya Tesirleri. Ortaçağ Avrupası bir yandan Haçlı seferleri, öte yandan 250 yıl süren Sicilya ve 700 yıl devam eden Endülüs İslâm devletleri kanalıyla İslâm medeniyetini tanıma imkânına kavuştuktan sonra bu medeniyetin temelini oluşturan bilim ve felsefeye karşı şiddetli bir iştiyak duyuyordu. Bu amaçla İslâm bilim ve felsefesinin klasik dönemine (VIII-XIII.) ait literatürün önemli bir kısmı X. yüzyıldan itibaren Sicilya ve Endülüs yoluyla Batı’ya intikal etmeye başladı. Rahiplerin öncülüğünde Leon, Reims, Chartres ve Paris gibi ünlü katedral okullarında başlayan bu hareket gelişerek devam etmiş, söz konusu okullar XIII. yüzyıldan itibaren kurulmaya başlayan Batı üniversitelerinin çekirdeğini oluşturmuştur. Özellikle üç yıl Endülüs’te kalarak İslâm ilim, düşünce ve eğitim kurumlarını yakından tanıma imkânını bulan Gerbert, II. Sylverstre adıyla papa olunca âdeta Latin dünyasının kaderi değişti. Papanın teşvik ve desteğiyle İtalya ve Güney Fransa başta olmak üzere çeşitli Avrupa ülkelerinden çok sayıda öğrenci felsefe, tıp, matematik ve astronomi tahsili görmek üzere Endülüs’e gidiyordu. O günün Avrupa’sında son derece orijinal sayılan bilgilerle donanmış olan bu öğrenciler, ülkelerine ileride kurulacak üniversiteler için birer profesör adayı olarak dönüyorlardı (Hitti, s. 672-675).
Şüphesiz Batı’nın uyanışını sağlayan en önemli etken Arapça’dan yapılan tercümelerdir. Müslümanlarla bir arada yaşayan yahudiler, İbrânîce’den başka Arapça ve Latince de bildiklerinden İslâm ilim ve düşünce ürünlerinin Batı’ya intikalinde bir katalizör vazifesi görmüşlerdir. Bazan Arapça metinler önce İbrânîce’ye, oradan da Latince’ye, bazan da doğrudan Latince’ye çevriliyordu. Tercümesi başarılı bulunmayan eser zaman içinde yeniden tercüme ediliyor ve bu sebeple aynı eserin birden fazla çevirisine rastlamak mümkün oluyordu. 200 yıl devam eden bu faaliyette Tuleytula (Toledo), Kurtuba (Cordova), Palermo, Paris, Napoli, Bolonya ve Padua gibi şehirlerde tercüme okulları veya tercüme merkezleri kurulmuştu. Bunlardan Tuleytula ile Palermo’dakiler en büyük ve en verimli iki okuldu. Özellikle Tuleytula 1085 yılında Kastilya Kralı VI. Alfonso tarafından alındıktan sonra burada Arapça’dan İbrânîce’ye veya Katalanca’ya, ardından da Latince’ye çeviri yapan mütercimler ve onların tercümelerini gözden geçirip düzelten redaktörlerden oluşmuş geniş bir kadro çalışmaktaydı. Meselâ Dominik Gundisalvi, yahudi asıllı İbrâhim b. Dâvûd, Alman rahip Hermann ve İtalya’nın Cremone şehrinden olan Gerard bunların en ünlüleriydi. Özellikle Gerard doksan kadar eser tercüme etmiştir.
Sicilya’nın başşehri olan Palermo’da felsefenin yanı sıra daha çok tıp alanındaki eserlerin tercüme edildiği bir okul bulunuyordu. Sicilya 1091’de Normanlar’ın eline geçince yönetim şekli ve Arapça’nın resmî dil olarak kullanımı uzun süre devam ettirildi. Burada Afrikalı Konstantin yetmiş kadar eserin tercümesini gerçekleştirirken İngiliz asıllı Adelard of Bath ile Michael Scotus da çeşitli alanlarda tercümeler yapıyorlardı. Sicilya 1194’te Alman Staufen hânedanının eline geçtikten sonra II. Friedrich zamanında (1212-1250) tercüme hareketi Batı’da altın çağını yaşıyordu. Arapça bilen ve İslâm kültürüne hayran olan kral, ölümünün üstünden kısa bir zaman geçmiş bulunan İbn Rüşd’ün eserlerini temin ederek Latince’ye çevirtmişti. Ayrıca Endülüs, Mısır, Şam ve Irak bölgelerinde hüküm süren emirlere, felsefî sorular içeren mektuplar göndererek İslâm düşünürlerinin bunlara cevap vermesini rica etmişti. Bugün o cevaplardan sadece, Endülüslü düşünür İbn Seb‘în’in el-Mesâʾilü’ṣ-Ṣıḳılliyye adlı eseri elde mevcuttur. Böylece Ortaçağ Avrupası İslâm filozoflarını tanıdıktan yarım asır sonra Aristo’yu tanımış, daha doğrusu Grek filozofunu önce İslâm filozoflarının şerhleri kanalıyla öğrenmişti. Zira XII. yüzyıl sona ererken skolastikler Aristo’nun sadece birkaç mantık kitabıyla tanışmışlardı.
Batı’yı 500 yıllık uykusundan uyandıran bu olumlu gelişmelerin ilim ahlâkı açısından bir de olumsuz yanı vardı. Şöyle ki, bir kısım mütercim ve yazarlar İslâm bilginlerinin eserlerinden yaptıkları özetlere veya seçmelere kendi imzalarını koyuyor ve eserin gerçek müellifinden söz etmiyorlardı. Bugün çağdaş ilim tarihçilerinin kanıtlarıyla ortaya çıkardığı bu tür intihal olaylarına, ahlâkî zaafın yanında Doğu karşısında duyulan kompleksin veya dinî otoritenin tepkisinin de sebep olduğu düşünülmektedir. Bu durum giderek öyle bir hal almıştır ki XVI. yüzyıldan sonra gelen Batılı yazarlar asırlarca faydalandıkları İslâm bilgin ve düşünürlerinin eserlerine en basit bir göndermede dahi bulunmamışlardır.
İslâm filozoflarına ait eserlerin Latince ve İbrânîce’ye yapılan tercümelerinin tam listesi bugüne kadar çıkarılmış değildir. Bilindiği kadarıyla Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’nin Risâle fi’l-ʿaḳl, Risâle fî mâhiyyeti’n-nevm ve’r-rüʾyâ, Risâle fi’l-cevâhiri’l-ḫamse ve Risâle fi’l-burhâni’l-manṭıḳī adlı eserleri çevrilmiştir. Fârâbî’nin ilimlerin tasnifini konu alan İḥṣâʾü’l-ʿulûm’u ilk defa Gundissalinus, daha sonra Cremonalı Gerard ve üçüncü olarak gerçekleştirilen tercüme de Avendauth’a mal edilerek yayımlanmıştır. Filozofun bilim ve metot anlayışını sergileyen bu eser, gerek İslâm gerekse skolastik filozoflar üzerinde derin izler bırakmıştır. Onun, bilgi teorisini temellendirmek üzere kaleme aldığı Meʿâni’l-ʿaḳl, mutluluk ahlâkını konu alan et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde ve Kitâbü’l-Ḫaṭâbe’si de Latince’ye çevrilmiştir. Bu konuda İbn Sînâ Fârâbî’den daha şanslı gözükmektedir. Zira onun ünlü eseri eş-Şifâʾın tabîiyyât (fizik), ilâhiyyât (metafizik) ve nefs (psikoloji) bölümlerinin tamamı Latince’ye çevrilmişti. Ayrıca mantık bölümünden iki kitap ile en-Necât, el-İşârât ve’t-tenbîhât’tan yapılan seçmeler ve bazı küçük risâleleri de tercüme edilmişti. Endülüslü filozoflardan İbn Bâcce’nin Risâletü’l-ittiṣâl’i o dönemde tercüme edilirken İbn Tufeyl’in Ḥay b. Yaḳẓân’ı XVII. yüzyılı beklemek durumundaydı (İbrâhim Medkûr, II, 169-170).
İbn Rüşd’e gelince, dine ve edebiyata ait olanların dışındaki felsefî ve ilmî eserlerinin tamamına yakını Latince’ye, önemli bir kısmı da İbrânîce’ye çevrilmiştir. Batılılar’ın Averroes adıyla tanıdıkları bu filozof aynı zamanda Aristo şârihi olarak da ün yapmıştı. Çünkü İbn Rüşd Aristo külliyatının hepsini şerhetmiş, bunlardan temel sayılan beş tanesinin üzerine de büyük, orta ve küçük şeklinde üç tip şerh yazmıştı. Bunlar Fizika, Metafizika, De Anima, De Caelo ve Analitica Posteriora’dır. Eflâtun’un Devlet diyalogu ile Porphyrios’un Eisagoge’si (Îsâġūcî) dahil otuz sekizi bulan bu şerhler XIII ve XVI. yüzyıllarda iki defa Latince’ye çevrilmişti. Ayrıca din-felsefe ilişkileri konusunda Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife adlı eserine reddiye olarak kaleme aldığı Tehâfütü’t-Tehâfüt de XIV. yüzyılda doğrudan Arapça’dan Latince ve İbrânîce’ye ayrı ayrı tercüme edilmişti. İbn Rüşd külliyatının büyük bir kısmı İbrânîce’ye çevrildiğinden yahudi felsefesi önemli ölçüde İbn Rüşd damgasını taşımaktadır (Renan, I, 191 vd.; İbrâhim Medkûr, II, 172-173).
Bu arada İslâm Meşşâîleri’nin ve özellikle İbn Sînâ’nın mantık, fizik, metafizik, psikoloji alanlarındaki görüşlerinin başarılı bir özeti sayılan Gazzâlî’nin Maḳāṣıdü’l-felâsife adlı eseri de Gundissalinus tarafından Latince’ye çevrilmişti. Fakat kitabın önsözü tercüme edilmediğinden onun Aristo ve Meşşâîler’e yönelttiği şiddetli eleştirilerden skolastikler haberdar olamadı; bu yüzden Gazzâlî Latin dünyasında Aristocu olarak tanındı. Her ne kadar sonradan önsözüyle birlikte yeniden çevrildiyse de bu metin herkesin eline geçmediği için onun hakkındaki yanlış kanaat devam etti. Bu eserin İbrânîce’ye üç ayrı tercümesiyle üzerine yapılan yedi şerhinin bulunduğu bilinmektedir. Tarih boyunca felsefeye yöneltilen en şiddetli eleştirileri içeren Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife adlı kitabı ise ancak XV. yüzyılın sonlarına doğru Latince’ye çevrilmiştir.
Felsefeden başka birçok İslâm âliminin Latince’ye çevrilen matematik, astronomi, kimya ve tıp alanındaki eserleri de dikkate alınacak olursa, Rönesans’ın hazırlanmasında Batı’nın İslâm bilim ve felsefesine neleri borçlu olduğu daha iyi anlaşılır. Nitekim XIII. yüzyıl Avrupa’sında İbn Sînâcılık (İng. Avicennism; Fr. Avecennaisme) ve İbn Rüşdcülük (İng. Averroism; Fr. Averroisme) adıyla yaygın iki felsefî akım bulunmaktaydı. Önde gelen her düşünürün bu akımlardan biriyle veya her ikisiyle yakın ilişkisi vardır. Meselâ Siger de Brabant aşırı bir İbn Rüşdçü olarak tanınırken Roger Bacon İbn Sînâcı’dır. Öte yandan Albertus Magnus’u okuyan birinin, “İbn Sînâ’yı mı okuyorum” diye tereddüde kapılması mümkündü (İbrâhim Medkûr, II, 178). St. Thomas ise İbn Sînâ’dan ziyade eleştirdiği İbn Rüşd’ü âdeta adım adım takip etmektedir. Eğer Thomas, filozofun din-felsefe ilişkilerini konu alan Faṣlü’l-maḳāl ve Menâhicü’l-edille adlı Latince’ye çevrilmeyen eserlerini tanıma imkânını bulmuş olsaydı bu tür haksız eleştirilerde bulunmazdı. Bir başka ifadeyle İbn Sînâcılık Eflâtun, Yeni Eflâtunculuk ve St. Augustin’in etkisinde gelişen mistik eğilimli Fransisken tarikatı mensupları arasında yayılırken İbn Rüşdcülük Paris Üniversitesi muhitince savunuluyordu. Bazı problemlere yönelttikleri eleştirilere rağmen Dominiken tarikatı bu felsefeden fazlasıyla yararlanmıştır (Renan, I, 279 vd.).
Bu iki dünyanın karşılaşması sonucunda Ortaçağ skolastikleri, metafiziğin temel problemlerinden olan varlık, varlığın ezelîliği veya yaratılmışlığı, varlık-mahiyet ayırımı, bilgi teorisi ve bu arada küllîler meselesi, nefsin mahiyeti, Allah’ın sıfatları ve özellikle ilim ve irade sıfatı, ilâhî inâyet ve buna bağlı olarak hayır-şer kavramları üzerindeki tartışmaları bütün boyutlarıyla tanıma ve yeniden tartışma imkânına kavuştular. Bir yandan da eski Yunan felsefesinin klasikleriyle tanışırken Yunan-Roma edebiyat ve sanatına ulaşma fırsatını yakalamışlardı. Bütün bunlar Latin dünyasının önüne yeni ufuklar açarak ilim adamlarını yeni bir dünyanın eşiğine getirdi ve Rönesans olayı bu tür hareketlerin sonucunda gerçekleşti.
Modern Dönemde İslâm Düşüncesi. İslâm coğrafyasının önemli bir kısmı Batılı sömürgecilerin hegemonyası altında bulunduğu, müslümanların düşünce, bilim ve teknoloji alanında bir varlık gösteremediği sırada Cemâleddîn-i Efgānî modernist görüşleriyle ortaya çıkarak bu topluma yeni bir dinamizm kazandırmak istemiştir. Doğu ve Batı toplumlarının güç ve zaaf noktalarını çok iyi tesbit eden düşünür, felsefî veya siyasî bir doktrine sahip değilse de bir yandan sömürgeciliğe karşı çıkarak İslâm birliğini (panislâmizm) savunmuş, bir yandan da XIX. yüzyıl natüralizm ve materyalizminin yol açtığı tahribatı önlemek için er-Red ʿale’d-dehriyyîn adlı eserini kaleme almıştır. Onun, en önemli öğrencisi ve dostu olan Muhammed Abduh ile birlikte yayımladıkları el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā dergisinde savunduğu bağımsızlık, özgürlük ve insan haklarıyla ilgili görüşleri İslâm toplumunda dalga dalga yayılarak bu toplumun siyasî, içtimaî ve kültürel açıdan yeniden yapılanma ve çağı yakalama yönünde bilinçlenmesine önemli katkıda bulunmuştur.
Özellikle asırlardan beri mahallî kültürlerin ve tasavvufu yanlış yorumlayan bazı çevrelerin etkisiyle dine sokulan bid‘at ve hurafeleri temizleyerek Asr-ı saâdet’teki İslâmî akîdeye dönmenin gerekliliğini savunan Efgānî ile Abduh’un bu fikirleri Türkiye’de Sırât-ı Müstakîm ve Sebîlürreşâd dergilerinin kadrosu üzerinde etkili oldu. Bunlar, İslâm dünyasının geri kalışındaki kusurun İslâm’dan değil tam tersine dinlerini yanlış anlayan ve onun ortaya koyduğu idealleri gerçekleştirmeyen müslümanlardan kaynaklandığını ısrarla vurguluyorlardı.
Yine bu dönemde Hint yarımadasında modernist görüşleriyle tanınan Seyyid Ahmed Han, Emîr Ali ve Muhammed İkbal, İslâm toplumunun geri kalmışlık çemberini kırmak ve ona yeni bir dinamizm kazandırmak için dinî, felsefî, içtimaî ve siyasî alanlarda ürettikleri projelerle dikkat çektiler. Bunlardan ilki, geleneksel İslâmî eğitimin yanı sıra Batı kültürüne de vâkıftı. İngiliz sömürge siyasetinin etkisinde kalarak İslâm ile Hıristiyanlık arasında bir tür yakınlaşma sağlamak amacıyla yola çıktı ve bu iki dinin temel esprisinin tabii bir ahlâk nizamını öngörmeleri olduğunu iddia etti. Ona göre dinî hakikatin geçerliliği aklın normlarına uygunluğu ile ölçülür. Bundan dolayı, yazdığı Kur’an tefsirinde mûcizeleri natüralist açıdan yorumlamaya çalıştı ve savunduğu tabii ahlâka aykırı bulduğu için cihadı reddetti. Onun bu tavrı, Hindistan’da İngiliz sömürge yönetiminin emelleri doğrultusunda hareket ettiği yolunda şüpheler doğurdu. Seyyid Ahmed Han’ın bu aşırı, reformist düşünceleri Güney Doğu Asya’da “neyçîriyye” (natüralizm) adıyla tanındı.
Başlangıçta Ahmed Han’ın liberalist görüşlerine ilgi duyan Emîr Ali İslâmî düşünceye bağlılık bakımından ondan çok ileridedir. Emîr Ali, insanlığın ahlâkî ve mânevî kemali için Hz. Peygamber’in en güzel örnek olduğunu söylüyor ve Batı biliminin temellerinin İslâm’da bulunduğunu savunuyordu. Emîr Ali ictihad ilkesine işlerlik kazandırılarak müslümanların kendi dinî, hukukî ve içtimaî problemlerini rahatlıkla çözebileceklerini ısrarla vurguluyordu. İslâm’ın öngördüğü doğru düşünme, doğru söyleme, doğru yapma, dürüstçe yaşama, bütün insanlığı kucaklayan adalet ve eşitlik, karşılıksız sevgi ve saygı gibi evrensel ilkeler toplumun kalkınma ve ilerlemesinin temel dinamikleridir. Esasen modernizm de insanlığa bundan farklı bir şey vaad etmemektedir. Diğer dinlere nisbetle İslâm’ın safiyet ve evrenselliğini her vesileyle vurgulayan Emîr Ali’nin İslâm’a bakışı ve tarihi yorumlayışı o günün müslüman entelektüelleri arasında çok geniş ilgi uyandırmıştır.
Muhammed İkbal’e gelince, İkbal âlim ve şair oluşunun yanında bir filozoftur. Zengin bilgi birikimi, engin iç dünyası ve geniş felsefe kültürüyle XX. yüzyılın başında İslâm’ın dünya görüşünü çağdaş felsefî kavramlarla yeniden ifade etmesi bakımından öncekilerden çok farklıdır. Onun asıl amacı, Kur’an’ın dünya görüşüyle Batı düşünce ve bilimi arasındaki uyumu göstermektir. Bunu Hegel, Whitehead ve Bergson’dan aldığı kavramlarla ifade eder. İngiltere ve Almanya’da bulunduğu yıllarda Avrupa toplumlarının ulaştığı refah seviyesi ve sahip olduğu dinamizme karşılık kapitalizmin mânevî ve ahlâkî değerleri tahrip ederek insanı basit bir nesne haline getirdiğini görünce İslâm’a olan hayranlığı daha da arttı. Grek bilim ve felsefesinin deneye yer vermeyerek sadece teoriye ağırlık tanıyan yapısına rağmen İslâm’da deneye öncelik tanındığı gerçeğini ısrarla vurguladı. Ona göre bilimlerde yeni araştırma yöntemini Roger Bacon’ın geliştirdiğini savunan ilim tarihçileri yanılmaktadır; zira Batı bu yöntemi İslâm bilim ve düşüncesinin Latince’ye çevrilmesiyle tanımıştır.
Teşkîl-i Cedîd-i İlâhiyyât-ı İslâmiyye adlı eserinde varlık üzerinde düşünme ve araştırmayı emreden, onu daha derinden kavrayıp anlamayı öğütleyen Kur’ânî düşünceyle felsefenin bağdaşıp uzlaşacağını savundu. Ancak Grek menşeli felsefenin amacı orantı ve estetik olduğu halde İslâm düşüncesinin gayesi sonsuza ulaşmak ve ebedî hazzı onda tatmaktır. Din, felsefe, hukuk, tasavvuf ve topyekün medeniyet unsurlarıyla İslâm’ı Batı karşısında savunan ve onunla çetin bir hesaplaşmaya giren İkbal’in XX. yüzyıl İslâm toplumunun bilinçlenmesinde çok olumlu etkisi olmuştur.
Batı düşünce ve kültürünün hâkim olduğu bir çağda yaşadıkları ve modernist görüşleriyle tanındıkları halde bu düşünürler İslâmî dünya görüşünün ve hayat anlayışının üstünlüğünü her vesileyle savunmuşlardır.
XX. yüzyıla Batı’nın ağır siyasî, iktisadî ve kültürel hegemonyası altında giren İslâm toplumlarındaki fikir adamlarının Batı düşüncesi karşısındaki tavrını ona karşı çıkanlar, onu kabul edenler ve seçmecilikten (eklektisizm) yana olanlar şeklinde üç grupta değerlendirmek mümkündür. İlk grubu teşkil edenler, Batı’nın İslâm düşünce ve medeniyetini küçümseyen, görmezlikten gelen ve hatta bazan karalayan olumsuz tavrı karşısında İslâm felsefesini yeniden canlandırmak, orijinalitesini göstermek ve onun İslâm kültürünün ayrılmaz bir parçası olduğu gerçeğini ortaya koymak istiyorlardı. Bunlar bir yandan, İslâm felsefesi denen olayın eski Yunan felsefesi metinleri üzerine yazılmış şerhlerden ibaret olduğunu, dolayısıyla orijinaliteden yoksun bulunduğunu iddia eden bir kısım oryantalistlere cevap vermek, öte yandan felsefeyi bid‘at sayan bazı ulemâya karşı onu savunmak durumundaydılar. Bu akımın başında Ezher eski şeyhlerinden Mustafa Abdürrâzık bulunmaktadır. Mustafa Abdürrâzık, bu doğrultudaki görüşlerini temellendirmek üzere kaleme aldığı Temhîd li-târîḫi’l-felsefeti’l-İslâmiyye adlı eserinde ortaya koymuş, bu konuda aleyhteki fikirlerin yanlış yöntem kullanmaktan ve İslâm felsefesinin özünü kavrayamamaktan ileri geldiğini göstermeye çalışmıştır. Ona göre tarih metodu kullanıldığı takdirde, henüz Yunan felsefesiyle temasa geçmeden önce rasyonel İslâm felsefesinin kelâm ve fıkıh usulü şeklinde kurulmuş olduğu görülecek ve bilinenden bilinmeyene gitmek suretiyle metodik akıl yürütmenin başlangıçtan beri İslâm’da mevcut olduğu anlaşılacaktır. Talebesi Ali Sâmî en-Neşşâr onun bu görüşlerini geliştirdiyse de gerçek İslâm felsefesinin sadece kelâm ve fıkıh usulünden ibaret olduğunu iddia etmekle hocasından ayrılarak koyu bir Selefçi tavır benimsedi. Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm ve Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm adlı eserlerinde Ali Sâmî, İslâm toplumunun sahip olduğu zengin düşünce ve bilim mirasıyla kendisine yeterli olduğunu, bu sebeple ne geçmişte ne de gelecekte Yunan kaynaklı felsefeye ihtiyacı bulunmadığını savunmaktadır. Daha mutedil sayılan Mustafa Abdürrâzık’ın görüşleri, bugün özellikle Arap âlemindeki felsefe araştırmalarında bir ekol şeklinde devam etmektedir.
XX. yüzyılın ilk çeyreğinde Türkiye’de hukuk reformu tartışmalarında, metot olarak fıkıh usulünü öneren ve bu konudaki görüşlerini temellendiren Said Halim Paşa’yı, yayımladığı Hikmet mecmuasında Batı felsefesine ciddi eleştiriler yönelten Filibeli Ahmed Hilmi’yi ve Yeni İlm-i Kelâm adlı eseriyle İzmirli İsmail Hakkı’yı da bu kategoride mütalaa etmek mümkündür.
İkinci grup ise Batı’da ortaya çıkan pozitivizm, materyalizm, liberalizm, sosyalizm, Marksizm ve egzistansiyalizm gibi her çeşit düşünce hareketine açık olan, onları benimseyen, kendi toplumuna taşıyan ve sözcülüğünü yapan bir kısım entelektüellerden oluşmaktadır. Kendi milletlerinin tarihî misyonunu, mânevî, ahlâkî ve sosyal yapısını yeterince dikkate almadan, toplumsal ve kültürel bir krize yol açacağı endişesini taşımadan, âdeta, “Bir fikir Batı kaynaklıysa iyidir” ön yargısıyla hareket eden bu kesimin, toplumlarını çağdaş dünyadaki fikir hareketlerinden haberdar etmenin ötesinde şimdiye kadar özgün denebilecek bir düşünce geliştirdikleri söylenemez. Bazan da katı bir ideolojik saplantı şeklinde sergilenen bu tavır, toplumun yeni fikir ve gelişmelere açılmasına engel olduğu için büyük sakıncalar taşımaktadır. Bugün İslâm toplumunun açmazını bir dereceye kadar bu noktada görmek gerekir.
Üçüncü kategoride yer alan seçmecilere gelince, bunlar kendi düşünce ve kültür değerleriyle felsefî veya modernist düşünce akımları arasında tesbit ettikleri benzerlik ya da paralellikten yola çıkarak yeni bir sistem kurmayı yahut yeni bir yorum getirmeyi amaçlayanlardır. Meselâ aynı zamanda bir felsefe tarihçisi olan Yûsuf Kerem, el-ʿAḳl ve’l-vücûd adlı eserinde Aristo ve İslâm Meşşâîleri’nden aldığı kavramlarla yeni bir bilgi teorisi, eṭ-Ṭabîʿa ve mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa’da ise fizik ve metafizik hakkındaki düşüncelerini temellendirmeye çalışır. Muhammed Azîz el-Habâbî’nin yeni bir kelâm ilmi geliştirmek amacıyla kaleme aldığı eş-Şaḫṣâniyyetü’l-İslâmiyye’sinde Kant başta olmak üzere Yeniçağ filozoflarından motiflere rastlamak mümkündür. Geleneksel anlayışla modernist telakkiler karşısında Kur’an ve Sünnet’i yeniden yorumlamak gerektiği düşüncesiyle yola çıkan ve bu doğrultuda kaleme aldığı eserler İslâm dünyasında çeşitli yankılara sebep olan Fazlurrahman da bu kategoride değerlendirilebilir. Bugünü geçmişin ışığında okumak gerektiği ilkesinden hareket ederek ortaya koyduğu Mine’l-ʿaḳīde ile’s̱-s̱evre adlı hacimli eserinde Hasan Hanefî de yer yer eklektisizme başvurmuştur. Düşünce tarihiyle olduğu kadar bilim ve kültür tarihiyle de yakından ilgilenen, çalışmalarında İşrâkī-tasavvufî eğilimleri ağır basan Seyyid Hüseyin Nasr’ı da bu grupta değerlendirmek mümkündür.
BİBLİYOGRAFYA
Kindî, Felsefî Risâleler (trc. Mahmut Kaya), İstanbul 1994, s. 4-5, 66-68, 113-114.
Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 47.
Ebû Bekir er-Râzî, es-Sîretü’l-felsefiyye (nşr. P. Kraus, Resâʾil felsefiyye içinde), Kahire 1939 → Beyrut 1402/1982, s. 108.
Ebû Hâtim er-Râzî, Aʿlâmü’n-nübüvve (nşr. Salâh es-Sâvî – Gulâm Rızâ A‘vânî), Tahran 1397/1977, s. 12-13.
Fârâbî, Risâle fîmâ yenbaġī en yüḳaddem ḳable taʿallümi’l-felsefe (el-Mecmuʿ içinde), Kahire 1325/1907, s. 62.
a.mlf., el-Cemʿ beyne reʾyeyi’l-ḥakîmeyn (nşr. Albert N. Nader), Beyrut 1968, s. 103-104.
Ebû Süleyman es-Sicistânî, Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme (nşr. D. M. Dunlop), New York, ts., s. 5.
Ebü’l-Hasan el-Âmirî, el-Emed ʿale’l-ebed (nşr. E. K. Rowson), Beyrut 1979, s. 70.
İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 339-341.
Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâʿ ve’l-muʾânese (nşr. Ahmed Emîn – Ahmed ez-Zeyn), Kahire 1939, II, 4-5.
İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, I, 297, 427, 428; II, 10, 19-20, 450; III, 30, 143, 355, 371.
Gazzâlî, el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, Beyrut 1408/1987.
a.mlf., Fayṣalü’t-tefriḳa, Dımaşk 1407/1986.
Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 45.
Şehâbeddin es-Sühreverdî, Kitâbü’t-Telvîḥât (nşr. H. Corbin), İstanbul 1945, I, 70-74, 111-113.
İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 1-7, 346-350.
İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 12, 18, 31-32.
Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, Târîḫu’l-ḥukemâʾ (nşr. Abdülkerîm Ebû Şüveyrib), Trablus 1988, s. 37, 60-62.
E. Gilson, Avicenne et le point de départ de Duns Scot, Paris 1929.
A. M. Gichon, La Philosophie d’Avicenne et son influence en Europe mediévale, Paris 1940.
Abdurrahman Bedevî, el-Eflâṭûniyye’l-muḥdes̱e ʿinde’l-ʿArab, Kahire 1955.
a.mlf., Devrü’l-ʿArab fî tekvîni’l-fikri’l-Ûrûbî, Beyrut 1979.
a.mlf., Felsefetü’l-ʿuṣûri’l-vüsṭâ, Beyrut 1979.
a.mlf., Min Târîḫi’l-ilḥâd fi’l-İslâm, Beyrut 1980.
E. Renan, İbn Rüşd ve’r-Rüşdiyye (trc. Âdil Züaytir), Kahire 1957, I, 191 vd., 279 vd.
T. J. de Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi (trc. Yaşar Kutluay), Ankara 1960.
Muhammed İkbâl, Seyr-i Felsefe der Îrân (trc. A. H. Aryânpûr), Tahran 1968.
De Lacy O’Leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (trc. Hüseyin Gazi Yurdaydın – Yaşar Kutluay), Ankara 1971.
Sigrid Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi (trc. Servet Sezgin), İstanbul 1972.
Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi, Ankara 1976.
Zekî Necîb Mahmûd, Tecdîdü’l-fikri’l-ʿArabî, Beyrut 1400/1980.
Hannâ el-Fâhûrî – Halîl el-Cer, Târîḫu’l-felsefeti’l-ʿArabiyye, Beyrut 1982, I-II.
İbrâhim Medkûr, Fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1983, II, 169-170, 172-173, 178.
W. Montgomery Watt, Fażlü’l-İslâm ʿale’l-ḥaḍâreti’l-ġarbiyye (trc. Hüseyin Ahmed Emîn), Beyrut 1403/1983.
Zeyneb Mahmûd Hudayrî, Âs̱âru İbn Rüşd fî felsefeti’l-ʿuṣûri’l-vüsṭâ, Kahire 1983.
Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 128-132, 282-303.
Fuat Sezgin, Muḥâḍarât fî târîḫi’l-ʿulûmi’l-ʿArabiyye ve’l-İslâmiyye, Frankfurt 1404/1984.
Filip Hitti, Târîḫu’l-ʿArab, Beyrut 1986, s. 672-675.
H. Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Hüseyin Hatemi), İstanbul 1986.
Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasım Turhan), İstanbul 1987.
Pierre Duhem, Meṣâdirü’l-felsefeti’l-ʿArabiyye (trc. Ebû Ya‘rub el-Merzûkī), Kartaca 1989.
İslâm Düşüncesi Tarihi (ed. M. M. Şerif – Mustafa Armağan), İstanbul 1990, II.
Muhammed Âbid el-Câbirî, Bünyetü’l-ʿaḳli’l-ʿArabî, Beyrut 1991.
a.mlf., Naḥnü ve’t-türâs̱, Beyrut 1993.
Hâmid Tâhir, el-Felsefetü’l-İslâmiyye fi’l-ʿaṣri’l-ḥadîs̱, Kahire 1991.
Hasan Hanefî, et-Türâs̱ ve’t-tecdîd, Beyrut 1412/1992.
Muhammed Mâhir Hamâde, Riḥletü’l-kitâbi’l-ʿArabî ilâ diyâri’l-ġarb fikren ve mâddeten, Beyrut 1412/1992, I-II.
Bekir Karlığa, İslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, İstanbul 1993.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1995 yılında İstanbul’da basılan 12. cildinde, 311-319 numaralı sayfalarda yer almıştır.
Literatür. İslâm dünyasındaki felsefe, çok geniş bir coğrafyayı, zaman zaman fikrî yönelişleri değişse de bugüne kadar kesintisiz devam eden bir geleneği, yüzlerce düşünür ve filozofu, müslüman olsun olmasın İslâm felsefesiyle ilgili eserler vermiş değişik milletlerden kişilerin katkılarını içine alır. Birçok felsefî faaliyette olduğu gibi İslâm felsefesinin de daha önceki felsefelerden etkilendiği, onlardan tercümeler yaparak zenginleştiği, öte yandan başta Avrupa düşüncesi olmak üzere başka kültürlerde ortaya çıkan felsefe ve düşünce ekolleri üzerinde derin etkilerde bulunduğu dikkate alındığında İslâm felsefesiyle ilgili literatürün daha da genişleyeceği tabiidir. Buna bağlı olarak Arapça başta olmak özere Türkçe, Farsça, Urduca, İbrânîce, Latince, İngilizce, Fransızca, Almanca, İspanyolca, İtalyanca, Rusça ve bunların dışındaki birçok Batı ve Doğu dillerinde İslâm felsefesine dair zengin bir literatür oluşmuştur.
XIX. yüzyıldan önce İslâm dünyasında felsefe denilince genellikle mantık, metafizik, fizik, ahlâk, siyaset, astronomi, matematik, tıp ve kimya gibi bugün önemli bir kısmı felsefe dışında kalan birçok disiplini ihtiva eden bir bilimler bütünü akla gelirdi. Ayrıca bu dönemde felsefe literatürü arasında sayılmayan tarih, coğrafya ve edebiyat gibi ilimler çağdaş İslâm felsefesi incelemelerinin malzemelerini teşkil etmektedir. Öte yandan felsefe literatürünün muhtevası felsefe anlayışlarına göre de değişir. Klasik dönemde İslâm felsefesi içinde mütalaa edilmemesine rağmen kelâm, fıkıh usulü ve nazarî tasavvufun felsefî düşünce ürünleri olduğunu ileri süren bazı çağdaş araştırmacıların bu görüşleri kabul edildiği takdirde felsefe literatürü daha da genişleyecektir. Bu kadar geniş bir literatürü vermenin pratikteki güçlüğü dikkate alınarak felsefenin XIX. yüzyıldan önce İslâm dünyasındaki kaynaklarının; mantık, metafizik, fizik, ahlâk, siyaset, matematik, astronomi vb. kollarının, problemlerinin, kendine has metodunun ağırlıklı olduğu eserler, felsefî sayılan konulara atıfta bulunan felsefecilerin dışındaki müelliflerin eserleri, İslâm felsefesinin etkisine dair yapılan çalışmalar ve konuyla ilgili çağdaş incelemeler göz önüne alınıp İslâm dünyasındaki bu geniş literatür başlıca özellikleri bakımından tanıtılarak örneklendirmelerde bulunulacaktır.
İslâm dininin doğuşundan bugüne kadar felsefe de dahil olmak üzere müslümanların ilgilendiği bütün ilimlerde, temel dinî kaynak olan Kur’ân-ı Kerîm’in yanı sıra hadislerin de doğrudan veya dolaylı etkileri görülür. Bu sebeple müslümanların felsefî ilimlere yönelişleri, bu ilimleri ele alışları ve ortaya koydukları ürünlerin önemli bir kısmı bu temel kaynakların derin izlerini taşır. Dolayısıyla felsefenin başlıca problemlerinden olan Tanrı, varlık, insan, bilgi, nefis, ahlâk ve siyaset gibi konularda felsefecilerin ortaya koyduğu görüşleri Kur’an ve hadisleri dışarıda tutarak anlamanın imkânı yoktur. Genel çerçeveyle ilgili olan bu etkilerin dışında, din anlayışı ve din-felsefe uzlaştırması hakkındaki görüşlerine ilâveten Fârâbî’nin nübüvvet nazariyesi ve vahiy anlayışı, İbn Sînâ’nın Kâfirûn, Nâs, Felak ve İhlâs sûrelerine yazdığı tefsirler, İhvân-ı Safâ, İbn Miskeveyh ve Molla Sadrâ gibi filozofların eserlerinde doğrudan Kur’an âyetlerine ve hadislere yaptıkları atıflar, Kur’ân-ı Kerîm ve hadis kitaplarının felsefenin en önemli kaynakları arasında bulunduğunu gösterir.
I. (VII.) yüzyıldan itibaren görülmeye başlanan, diğer dillerden Arapça’ya felsefî metinleri aktarma faaliyetinin Abbâsî Halifesi Me’mûn döneminde tesis edilen Beytülhikme ile kurumlaşması üzerine daha önce başka kültürlerde ortaya çıkan Aristo, Eflâtun, Porphyrios, Proclus, İskender Afrodisî, Galen, Beydebâ gibi filozofların eserleri ve bunlar üzerine yapılan şerh, hâşiye vb. türlerdeki çalışmalar Huneyn b. İshak, İshak b. Huneyn, İbnü’l-Mukaffa‘, Yuhannâ b. Bıtrîḳ, Kustâ b. Lûkā, Bişr b. Mettâ ve Yahyâ b. Adî gibi sayıları yetmişi bulan mütercimler tarafından Arapça’ya çevrilmiştir. Bu çevirilerden özellikle Aristo, Eflâtun, Plotin gibi önde gelen filozoflara nisbet edilen ve bugün elde bulunan bazı eserlerin yeni tahkik yöntemleriyle neşirleri yapılmıştır. Öte yandan bu filozoflardan başka Themistius, Stoacılar vb. felsefecilerden yapılan çeviriler ve bu çevirilerin güvenilirliği, müslümanların bu metinleri kimlerin vasıtasıyla ve nasıl tanıdıkları hususu, çağdaş İslâm felsefesi araştırmalarının önemli tartışma konularından birini teşkil eder (İslâm dünyasındaki tercüme faaliyetiyle ilgili çalışmalar için Index Islamicus’un birçok cildinde “Grek İlminin Araplar’a Geçişi” başlığı altında yer alan incelemelerde gerekli bilgiler bulunmaktadır; ayrıca bk. Abdurrahman Bedevî, La Transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 1968; a.mlf., et-Türâs̱ü’l-Yûnâniyye fi’l-ḫaḍârati’l-İslâmiyye, Küveyt 1980; De Lacy O’Leary, İntiḳāl-i ʿUlûm-i Yûnânî be ʿÂlem-i İslâm [trc. Ahmed Ârâm], Tahran 1352 hş.; A. E. Afîfî, “The Influence of Hermetic Literature on Muslim Thought”, BSOAS, XIII [1951], s. 840-855; Ramazan Şeşen, “İslâm Dünyasındaki İlk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış [Başlangıçtan h. IV./m. X. Asrın Sonlarına Kadar]”, İTED, VII/3-4 [1979], s. 3-29).
Yaklaşık 300 yıl devam eden tercüme döneminde sürdürülen bir başka faaliyet, bir yandan ilk İslâm filozofu Kindî’de görüldüğü gibi felsefenin çeşitli konularıyla ilgili eserler yazılırken öte yandan daha önceki filozofların eserlerine ait bibliyografyaların hazırlanmasıdır. Bunların yanında, yine önceki filozofların eserleri üzerine hem mütercimler hem de felsefeyle ilgilenenler tarafından şerh, hâşiye ve telhisler yazılmıştır. Geç dönemlerdeki felsefî faaliyetlerin dikkat çekici özelliklerinden biri haline gelen bu şerh ve hâşiye geleneği tercümeler devrinde önemle kaydedilmesi gereken bir husustur.
IX-XII. yüzyıllar arasında Kindî, Ebû Bekir er-Râzî, Fârâbî, Ebû Süleyman es-Sicistânî, Ebü’l-Hasan el-Âmirî, İbn Miskeveyh, İbn Sînâ, Bîrûnî, İhvân-ı Safâ, İbnü’l-Heysem, İbn Bâcce, İbn Seb‘în, İbn Rüşd, İbn Tufeyl ve Sühreverdî el-Maktûl gibi filozoflar vasıtasıyla felsefe İslâm dünyasında geniş bir şekilde yayılmış ve tartışılmıştır. Bu dönemde İslâm felsefesinin klasik eserleri ortaya çıkmış ve bunlar günümüze kadar devam eden bir etkiye sahip olmuştur.
Filozoflar felsefe anlayışlarının bir gereği olarak sistemci bir yaklaşıma sahip olduklarından bir meseleyi ele alırken onunla ilgili birçok konuya da temas etmektedirler. Bununla birlikte felsefî eserleri belli bir konuya ayrılan risâle veya kitaplar (Kindî’nin risâleleri, Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâżıla, es-Siyâsetü’l-medeniyye ve Kitâbü’l-Mille, İbn Miskeveyh’in Tehẕîbü’l-aḫlâḳ adlı eserleri gibi); ansiklopedik olanlar (İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾ adlı eseri ve İḫvân-ı Ṣafâ Risâleleri gibi); felsefe terminolojisine dair risâleler (Câbir b. Hayyân, Kindî, İbn Sînâ, Gazzâlî, Seyfeddin el-Âmidî’nin bu konudaki risâleleri gibi); bir filozofun kendi felsefesinin ana unsurlarına yer verdiği eserler (İbn Sînâ’nın en-Necât, el-İşârât ve’t-tenbîhât ve ʿUyûnü’l-ḥikme’si ile Sühreverdî’nin Ḥikmetü’l-işrâḳ ve Heyâkilü’n-nûr’u gibi); daha önceki filozofların eserleri üzerinde yapılan çalışmalar (Kindî, Fârâbî ve özellikle İbn Rüşd’ün Aristo’nun birçok eserine yazdıkları şerhler gibi); belirli bir ilimde ansiklopedik türde yazılan eserler (Ebû Bekir er-Râzî’nin el-Ḥâvî ve İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn’u gibi); başka kültür ve medeniyetler üzerine yapılan çalışmalar (Bîrûnî’nin Kitâbü Taḥḳīḳi mâ li’l-Hind’i gibi); felsefeye giriş mahiyetindeki eserler (Fârâbî’nin Risâle fîmâ yenbaġī en yüḳaddem ḳable teʿallümi’l-felsefe’si gibi); daha önceki filozofların görüşlerini değerlendiren risâleler (Fârâbî’nin el-Cemʿ beyne reʾyeyi’l-ḥakîmeyn’i gibi); aklı konu edinen risâleler (Kindî, Fârâbî, İbn Miskeveyh, İbn Rüşd ve Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’nin risâleleri); roman üslûbuyla felsefî konulara yer veren eserler (İbn Sînâ’nın Selâmân ve Ebsâl, Ḥay b. Yaḳẓân, İbn Tufeyl’in Ḥay b. Yaḳẓân, İbnü’n-Nefîs’in er-Risâletü’l-kâmiliyye fi’s-sîreti’n-nebeviyye ve Sühreverdî el-Maktûl’ün Risâle fi’l-ġurbeti’l-ġarbiyye’si gibi); felsefî parçalardan meydana gelen eserler (Fârâbî’nin Fuṣûlü’l-medenî’si gibi); felsefî tefsirler (İbn Sînâ’nın İhlâs, Felak ve Nâs sûrelerine, Molla Sadrâ’nın çeşitli sûrelere yazdıkları tefsirlerle Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb adlı eseri gibi); din-felsefe uzlaştırmasını konu edinen eserler (İbn Rüşd’ün el-Keşf ʿan menâhici’l-edille ve Faṣlü’l-maḳāl adlı eserleriyle İbn Meymûn’un Delâletü’l-ḥâʾirîn’i gibi); felsefecilere karşı yazılan reddiyelere cevap mahiyetindeki eserler (İbn Rüşd’ün Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife ve Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Müsâriʿu’l-Müsâriʿ adlı eseri gibi); ilimlerin tasnifini konu alan eserler (Fârâbî’nin İḥṣâʾü’l-ʿulûm, Hârizmî’nin Mefâtîḥu’l-ʿulûm ve İbn Sînâ’nın Fî Aḳsâmi’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye adlı eserleri gibi); manzum eserler (İbn Sînâ’nın Ḳaṣîdetü’l-ʿayniyye’si ve Hâdî-i Sebzevârî’nin Manẓûmetün fi’l-ḥikme’si) şeklinde çeşitli gruplara ayırmak mümkündür.
İlk dönem filozoflarında görülen çeşitli türlerde eser verme geleneği daha sonraki dönemlerde de devam etmiş, ancak çalışmaların seyri ile kaynak alınan eser ve şahıslar değişmiştir. Bazı istisnaları bulunmakla birlikte, yaklaşık XII. yüzyıldan XIX. yüzyılın ortalarına kadar devam eden bu felsefî gelenekte yukarıda adları geçen İslâm filozoflarının eserleri genellikle ana kaynak hüviyetine bürünmüş, Hint, Süryânî ve Yunan felsefesinden çevrilen eserlere ise daha az başvurulmuştur. Fahreddin er-Râzî’nin el-Muḥaṣṣal, Şerḥu’l-İşârât ve’t-tenbîhât ve el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye adlı eserleri; Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Tecrîdü’l-kelâm ve Aḫlâḳ-ı Nâṣırî’si; Ebherî’nin Îsâġūcî’si; Urmevî’nin Leṭâʾifü’l-ḥikme’si; Kutbüddîn-i Şîrâzî’nin Dürretü’t-tâc ve Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ’ı; Molla Fenârî’nin Îsâġūcî’si; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin Keşfü’l-murâd adlı Tecrîdü’l-kelâm şerhi; İbn Kemmûne’nin el-Cedîd fi’l-ḥikme’si; İbn Haldûn’un Muḳaddime’si; Mîr Dâmâd’ın el-Ḳabesât’ı; Devvânî’nin Ünmûẕecü’l-ʿulûm, Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’t-Tecrîd ve Aḫlâḳ-ı Celâlî adlı eserleri; Sadreddîn-i Şîrâzî’nin Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’t-Tecrîd’i; Gıyâseddin Mansûr eş-Şîrâzî’nin Muḥâkemât ʿale’l-Ḥavâşi’t-Tecrîd ve Aḫlâḳ-ı Manṣûrî’si; Molla Sadrâ’nın el-Esfârü’l-erbaʿa, el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd ve el-Meşâʿir’i; Kınalızâde Ali’nin Ahlâk-ı Alâî’si; Celâlzâde Mustafa’nın Mevâhibü’l-hallâk fî merâtibi’l-ahlâk’ı; Bostanzâde Yahyâ’nın Mir’âtü’l-ahlâk’ı; Fuzûlî’nin Maṭlaʿu’l-iʿtiḳād fî maʿrifeti’l-mebdeʾ ve’l-meʿâd’ı; Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın Mârifetnâme’si bu dönemde yazılan belli başlı eserlerdendir.
XII. yüzyıl sonrası felsefe literatürünün en önemli özelliklerinden biri, daha önceki İslâm filozoflarının çeşitli konulardaki eserlerine şerh, hâşiye, ta‘lîkāt ve telhis yazma veya başka bir dile tercüme şeklindeki yazım yönteminin yaygın oluşudur. Bu çerçevede, İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât’ına Nasîrüddîn-i Tûsî, Fahreddin er-Râzî ve Kutbüddin er-Râzî tarafından yazılan şerh ve hâşiyeler; Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ’nın ʿUyûnü’l-ḥikme adlı eserine yazdığı şerh; Sühreverdî’nin Ḥikmetü’l-işrâḳ’ına Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, Kutbüddîn-i Şîrâzî ve Neyrîzî’nin şerhleri; yine aynı filozofun Heyâkilü’n-nûr adlı eserine Devvânî ve Gıyâseddin Mansûr eş-Şîrâzî’nin yazdığı şerhler; Ebherî’nin Hidâyetü’l-ḥikme adlı eserine Kādī Mîr Meybüdî ve Sadreddîn-i Şîrâzî’nin de içinde bulunduğu birçok âlim tarafından yazılan şerhler; Ebherî ve Molla Fenârî’nin Îsâġūcî’lerine yazılan şerhler; Ali b. Ömer el-Kâtibî’nin eş-Şemsiyye adlı mantık kitabına Kutbüddin er-Râzî’nin yazdığı Taḥrîrü’l-ḳavâʿidi’l-manṭıḳıyye adlı şerhi; Adudüddin el-Îcî’nin Risâle fi’l-aḫlâḳ adlı eserine yazılan şerhler ve Devvânî’nin çeşitli eserlerine şerh yazan çok sayıda âlimin eserleriyle Hâdî-i Sebzevârî’nin kendi eseri Manẓûmetün fi’l-ḥikme’ye yazdığı şerh örnek olarak zikredilebilir.
İslâm düşüncesinin doğuşuyla birlikte gelişmeye başlayan ve bugün felsefenin dışında incelenen tıp, kimya, matematik, fizik, astronomi vb. ilimlerle ilgili çok geniş bir literatür bulunmaktadır. Bu konulara dair ilk dönemde eser veren Câbir b. Hayyân, Ebû Bekir er-Râzî, İbn Sînâ ve Bîrûnî gibi filozoflardan sonra Çağmînî, Nasîrüddîn-i Tûsî, Zekeriyyâ el-Kazvînî, Şemseddin Semerkandî, İbnü’l-Havvâm, Dâvûd-i Kayserî, Kadızâde-i Rûmî, Cildekî, Hacı Paşa, İbnü’l-Hâim, Ali Kuşçu, Mîrim Çelebi, Bircendî, Sinan Paşa, Matrakçı Nasuh, Takıyyüddin er-Râsıd, Dâvûd-i Antâkî, Bahâeddin Âmilî, Gelenbevî ve Başhoca İshak Efendi gibi yüzlerce âlim ve düşünür bu sahalarda çalışmalar yaparak büyük bir literatürün oluşmasına katkıda bulunmuşlardır (hem ilk dönem içinde hem de XII. yüzyıldan sonra yazılan çeşitli ilimlere dair eserlerin geniş bir dökümü için bk. Ekmeleddin İhsanoğlu, Açıklamalı Türk Kimya Eserleri Bibliyografyası [Basmalar/1830-1923] ve Modern Kimya Biliminin Türkiye Cumhuriyetinin Kuruluşuna Kadar Olan Durumu ve Gelişmesi, İstanbul 1985; Ahmed-i Münzevî, Fihrist-i Nüsḫahâ-yı Ḫaṭṭî-yi Fârisî, Tahran 1348 hş., I, 132-695; Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde Riyâzî ve Tabîî İlimlerin Eğitimi [doktora tezi, 1994], İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. XIX-LXII, 180-228, 340-452, 495-562, 574-602, 620-634, 639-642, 647-653, 674-676, 680-688, 709-736; İhsan Fazlıoğlu, İbn el-Havvâm [ö. 724/1324] ve Eseri el-Fevâʾid el-Bahâʾiyye fî el-Ḳavâʿid el-Ḥisâbiyye, Tenkidli Metin ve Tarihî Değerlendirme [yüksek lisans tezi, 1993], İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 38-52, 85-96; Ebü’l-Kāsım Kurbânî, Zindegînâme-i Riyâżîdânân-ı Devre-i İslâmî, ez Sede-i Sevvom tâ Sede-i Yâzdehom-i Hicrî, Tahran 1365 hş.; Ramazan Şeşen – Cemil Akpınar – Cevat İzgi, Türkiye Kütüphaneleri İslâmî Tıp Yazmaları Kataloğu, İstanbul 1984; Aykut Kazancıgil – Vural Solak, Türk Bilim Tarihi Bibliyografyası [1850-1981], İstanbul 1981; Aykut Kazancıgil, “Osmanlılarda Bilim ve Teknoloji”, Osmanlı Ansiklopedisi, İstanbul 1993, VII, 7-231; a.mlf., Türkiye’de Bilim ve Teknoloji [1789-1922], İstanbul 1995; D. A. King, Fihrisü’l-maḫṭûṭâti’t-ʿilmiyyeti’l-maḥfûẓa bi-Dâri’l-kütübi’l-Mıṣriyye, I-II, Kahire 1981-1986; Kadri Hafız Tokan, Türâs̱ü’l-ʿArabi’l-ʿilmî fi’r-riyâżiyyât ve’l-felek, Beyrut, ts., [Dârü’ş-şürûk]; a.mlf., el-ʿUlûm ʿinde’l-ʿArab, Kahire 1960).
Bu kaynakların dışında felsefî konulara yer veren kelâm, tasavvuf, edebiyat ve fıkıh usulü sahalarında yazılmış eserlerde de felsefeyle ilgili malzeme bulunabilmektedir. Cüveynî ve Gazzâlî gibi âlimlerin eserlerinde felsefî konulara temas edilerek bunlar bazan benimsenmekte, yer yer de reddedilmektedir. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin el-Kâfiye fi’l-cedel’i ile Gazzâlî’nin Miʿyârü’l-ʿilm ve Miḥakkü’n-naẓar adlı mantığa dair müstakil eserleri felsefe literatürü arasında sayılmalıdır. Daha sonra Fahreddin er-Râzî, Nasîrüddîn-i Tûsî, Urmevî ve Ebherî gibi filozof-kelâmcılar ise hem felsefe hem de kelâm eserleri yazmışlar, çok defa bunları bir arada ele alıp işlemişlerdir. Sonraki dönemlerin temel kelâm metinlerinden olan Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Tecrîdü’l-ʿaḳāʾid’i, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin Şerḥu Tecrîdi’l-kelâm’ı, Kādî Beyzâvî’nin Ṭavâliʿu’l-envâr’ı, Mahmûd b. Abdurrahman el-İsfahânî’nin Şerḥu Tecrîdi’l-kelâm’ı, Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin Şerḥu’l-Maḳāṣıd ve Tehẕîbü’l-manṭıḳ’ı, Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin Şerḥu’l-Mevâḳıf’ı, Ali Kuşçu’nun Şerḥu Tecrîdi’l-kelâm’ı (eş-Şerḥu’l-Cedîd ʿale’t-Tecrîd), Devvânî’nin Şerḥu’l-ʿAḳāʾidi’l-ʿAḍudiyye, Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’l-cedîd li’t-Tecrîd ve er-Risâletü’l-ḳadîme fî is̱bâti’l-vâcib’i, Gelenbevî’nin Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’l-ʿAḳāʾidi’l-ʿAḍudiyye’si, Abdürrezzâk el-Lâhîcî’nin Gevher-i Murâd’ı gibi temel kelâm metinleri ve bunlar üzerine Siyâlkûtî, Mercânî, Karabâğî gibi âlimlerin yazdıkları hâşiyeler XII. yüzyıl sonrası felsefî düşüncenin gelişme seyrinin takip edilebileceği kaynaklardır. Felsefî konulara yer veren Hüseyin el-Mersafî’nin el-Vesîletü’l-edebiyye’si (nşr. Abdülazîz ed-Desûkī, Kahire 1982, I, 47-59) ve Süyûtî’nin el-Müzhir fî ʿulûmi’l-luġa ve envâʿihâ’sı (nşr. Muhammed Ahmed Câdelmevlâ Bek – Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim – Ali Muhammed el-Bicâvî, Kahire, ts. [Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye], I, 36-38; II, 352) gibi edebiyat eserlerinde de felsefe ve felsefecilerle ilgili konulara temas edilmektedir. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb, I-II, Devha 1399), Fahreddin er-Râzî’nin el-Maḥṣûl fî ʿilmi uṣûli’l-fıḳh (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâd el-Alvânî, Riyad 1979-1980, I/1, s. 329; II/1, s. 325) adlı kitaplarında olduğu gibi fıkıh usulü sahasında yazılmış eserlerde de konuyla ilgili atıflar bulunmakta ve bazı problemler tartışılmaktadır.
Birçok tasavvuf metninde hem felsefî konulara yer verilmekte, hem de doğrudan doğruya filozoflara ve görüşlerine atıfta bulunulmaktadır. Bu konuda, filozofların aşk ve sevgiye dair düşüncelerine yer veren Ebü’l-Hasan ed-Deylemî’nin Kitâbü ʿAṭfi’l-elifi’l-meʾlûf ʿale’l-lâmi’l-maʿṭûf adlı eseri (nşr. J. C. Vadet, Kahire 1962, s. 40-41, 77-79) gibi birçok metin bulunmakla birlikte, İbnü’l-Arabî’nin sistemleştirdiği varlığın birliği ekolünün ortaya koyduğu literatür özellikle dikkat çekicidir. İbnü’l-Arabî’nin öteki eserleriyle kıyaslandığında el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye adlı kitabı bu konuda oldukça bol malzeme içerir (Nihat Keklik, İbn’ül-Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Misdak Olarak el-Futuhât el-Mekkiyye, I-II, İstanbul 1974-1980). Ancak onun Fuṣûṣü’l-ḥikem adlı eseri üzerine Abdürrezzâk el-Kâşânî, Dâvûd-i Kayserî, Tâceddin Hüseyin Hârizmî ve Ahmed Avni Konuk’un yazdığı şerhlerde de felsefî konulara yer verilmektedir. İbnü’l-Arabî ekolünün ilk sistemleştiricisi olan Sadreddin Konevî’nin eserlerinde, İbnü’l-Arabî ekolüne mensup olan Sarı Abdullah Efendi gibi düşünürlerin Mevlânâ’nın Mes̱nevî’sine yazdıkları şerhlerde de felsefî konulardan bahsedilmektedir. Vahdet-i vücûd ekolü çerçevesinde cereyan eden varlık felsefesiyle ilgili tartışmalar da felsefî münakaşalar sayılabilir. Bu ekolün görüşlerini şiddetle reddeden İbn Teymiyye ve Şeyhülislâm Mustafa Sabri gibi düşünürlerin ortaya koydukları fikirler de aynı mahiyetteki örneklerden kabul edilebilir.
Felsefî ilimlere dair en önemli kaynaklardan biri de ilimleri tasnif ederek hem bu ilimler hem de o sahadaki en meşhur kişiler hakkında bilgi veren çalışmalardır. Fârâbî’nin İḥṣâʾü’l-ʿulûm ve Hârizmî’nin Mefâtîḥu’l-ʿulûm adlı eserleriyle, İslâm dininin çeşitli alanlardaki üstünlüğünü ispat etmek üzere kaleme alınan, ilimleri “millî” ve “dinî” şeklinde ikiye ayırarak her iki gruba giren ilimler hakkında bilgi veren Ebü’l-Hasan el-Âmirî’nin Kitâbü’l-İʿlâm bi-menâḳıbi’l-İslâm (nşr. Ahmed Abdülhamîd el-Gurâb, Riyad 1408/1988) adlı eseri bu alanda yazılan ilk örneklerdendir. Bu düşünürlerle çağdaş olan İbnü’n-Nedîm, çeşitli ilimler hakkında bilgi verdiği Fihristü’l-ʿulûm adlı temel başvuru kaynağının yedinci bölümünü felsefeye tahsis etmekle birlikte onuncu ve son bölümünü de İslâm öncesi filozoflar ile Câbir b. Hayyân ve Ebû Bekir er-Râzî gibi kimyacı filozoflara ve onların eserlerine ayırmıştır. Daha sonraki asırlarda bu sahada yazılan Fahreddin er-Râzî’nin Câmiʿu’l-ʿulûm’u, İbnü’l-Ekfânî’nin Kitâbü’l-İrşâdi’l-ḳāṣıd ilâ esne’l-maḳāṣıd’ı (nşr. J. J. Witkam, Leiden 1989), Fenârîzâde Muhyiddin Mehmed Şah’ın Ünmûẕecü’l-ʿulûm’u gibi eserler ilimleri tasnif etme geleneğinin devam ettiğini göstermektedir. Altıncı bölümünde diğer ilimlerin yanı sıra tıp, ilâhiyat, hendese, hey’et, mantık, tabîiyyât gibi ilimlerden bahsederek bunlar hakkında bilgi veren İbn Haldûn’un Muḳaddime’si de (nşr. Ali Abdülvâhid Vâfî, III, Kahire, ts. [Dâru nehdati Mısr]) bu çerçevede değerlendirilebilir. XVII. yüzyılda kaleme alınan Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin Miftâḥu’s-saʿâde ve miṣbâḥu’s-siyâde fî mevżûʿâti’l-ʿulûm’u (nşr. Kâmil Kâmil Bekrî – Abdülvehhâb Ebü’n-Nûr, I-II, Kahire 1968) ve bu eserin Taşköprizâde Kemâleddin Mehmed Efendi tarafından yapılan Türkçe çevirisi Mevzûâtü’l-ulûm ile Molla Lutfî’nin Mevżûʿâtü’l-ʿulûm’u ve Saçaklızâde Mehmed’in Tertîbü’l-ʿulûm’u (nşr. Muhammed İsmâil es-Seyyid Ahmed, Beyrut 1988) Osmanlı döneminde yazılan bu türdeki başlıca eserlerdir. İlim tasnifi geleneğine çok yakın olan ve bibliyografik karakter taşıyan Kâtib Çelebi’nin Keşfü’ẓ-ẓunûn’u (nşr. Şerefeddin Yaltkaya, I-II, İstanbul 1943) ve bu esere Riyâzîzâde’nin yazdığı Esmâʾü’l-kütübi’l-mütemmim li-Keşfi’ẓ-ẓunûn (nşr. Muhammed Altuncu, Kahire 1975) adlı zeylin yanında XX. yüzyılda Bağdatlı İsmâil Paşa’nın kaleme aldığı Îżâḥu’l-meknûn fi’ẕ-ẕeyl ʿalâ Keşfi’ẓ-ẓunûn adlı eki (nşr. Şerefeddin Yaltkaya – Kilisli Rifat Bilge, I-II, İstanbul 1972) ve Âgā Büzürg-i Tahrânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ teṣânîfi’ş-Şîʿa’sı (I-XXVI, Beyrut 1983) gibi eserler de bu çerçevede mütalaa edilebilir.
İlk dönemden itibaren, felsefede kullanılan terimlerin anlamlarını tesbit edip açıklama gayesiyle bazı eserler kaleme alınmaya başlanmıştır. Câbir b. Hayyân, Hârizmî, Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın felsefî terimleri konu edinen risâleleri bu türün ilk örneklerinden sayılır. Daha sonraki yüzyıllarda Seyfeddin el-Âmidî’nin el-Mübîn fî şerḥi meʿânî elfâẓi’l-ḥükemâʾ ve’l-mütekellimîn (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf, Kahire 1403/1983); Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin et-Taʿrîfât (nşr. Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1987); Tehânevî’nin Keşşâfü ıṣṭılâḥâti’l-fünûn (nşr. Abdülbedî‘ Lutfî, I-II, Kahire 1963); Abdünnebî Nigerî’nin Düstûrü’l-ʿulemâʾ diye de bilinen Câmiʿu’l-ʿulûm fî ıṣṭılâḥâti’l-fünûn (nşr. Kutbüddin Ali el-Haydarâbâdî, I-IV, Beyrut 1975); Sıddîk Hasan Han’ın Ebcedü’l-ʿulûm (I-III, Dımaşk 1978) adlı eserleri ve Sâlih Zeki’nin ilk cildi yayımlanan (I, İstanbul 1315), dokuz cildi ise müsvedde halinde kalan Kāmûs-ı Riyâziyyât adlı çalışması bu konudaki belli başlı eserlerdendir (terimlerle ilgili olarak ayrıca bk. L. Massignon, Muḥâḍarât fî târîḫi’l-ıṣṭılâḥâti’l-felsefiyyeti’l-ʿArabiyye, nşr. Zeyneb Mahmûd el-Hudayrî, Kahire 1983; Şefîk Cebrî, “Muṣṭalaḥâtü İbn Ḫaldûn”, MMİADm., XXVI/3 [1951], s. 370-376; Ahmet Subhi Furat, “Arap Edebiyatında İlk Ansiklopedik Eserler”, İTED, VII/1-2 [1978], s. 299-308; a.mlf., “İslâm Edebiyatında Ansiklopedik Eserler [h. IV.-IX./m. X.-XV. Asırlar]”, a.g.e., VII/3-4 [1979], s. 211-232; Ahmed Abdülhalîm Atıyye, “el-Üsüsü’l-felsefiyye li-taṣnîfi’l-ʿulûm ʿinde’l-ʿArab”, Mecelletü’l-Mektebât ve’l-maʿlûmâti’l-ʿArabiyye, V/1 [London 1985], s. 47-75; V/2, s. 33-77; VI/1 [1986], s. 73-94). Ayrıca tasavvuf terimlerini içine alan Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Muhammed Kemal İbrâhim Ca‘fer, Kahire 1981) adlı eseri gibi sözlüklerde de felsefî terimlere yer verilmektedir. Bunların yanında botanik, zooloji, tıp vb. ilimlerle ilgili olarak çeşitli sözlükler hazırlanmıştır (meselâ bk. Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim [nşr. Aykut Kazancıgil – Sevim Tekeli], İstanbul 1982, s. 117, 128, 188).
İslâm felsefesi literatürünün en önemli kaynaklarından biri de biyografi literatürü içinde filozofların hayatları, eserleri ve görüşleri hakkında bilgi veren kitaplardır. Bu gruba giren eserleri tamamen felsefecilere ve ilim adamlarına ait olanlar ve genel hal tercümesi mahiyetindeki kitaplar olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Üstadı İbn Sînâ’nın imlâ ettirmesiyle kaleme alınan Cûzcânî’nin risâlesi, Ebû Bekir er-Râzî’nin kendini ve felsefeyi savunmak üzere kaleme aldığı es-Sîretü’l-felsefiyye’si, Bîrûnî’nin Ebû Bekir er-Râzî’nin eserleriyle ilgili bibliyografyası, Gazzâlî’nin kendi fikrî gelişimini anlattığı el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl adlı eseriyle, öğrenimini tamamlayan talebelere hocalarının verdiği, ilmî silsileyi ve okunan eserleri gösteren icâzetnâmeler birinci derecede kaynak hüviyetine sahiptirler. Tamamen filozoflara ve ilim adamlarına hasredilen birinci tür kaynaklardan sayılan ve İslâm öncesi filozoflardan bahseden ilk eserlerden biri İshak b. Huneyn’in Târîḫu’l-eṭıbbâʾ ve’l-ḥükemâʾ adlı risâlesidir (nşr. Fuâd Seyyid, Beyrut 1405/1985, s. 139-146). İbn Cülcül’ün Ṭabaḳātü’l-eṭıbbâʿ ve’l-ḥükemâʾ (nşr. Fuâd Seyyid, Beyrut 1405/1985, s. 1-138) adlı kitabı ise aynı türün Endülüs’te yazılan ilk örneklerindendir. İbn Cülcül eserinde, İslâm öncesi ve sonrası filozofları hakkında bilgi vermesinin yanı sıra Mağrib ve Endülüs’te yetişen filozof ve tabipleri de konu edinmektedir. Bunun yanında Kādî Sâid el-Endelüsî’nin, çeşitli milletlerden ve onların yetiştirdiği âlim ve filozoflarından bahseden Ṭabaḳātü’l-ümem (nşr. Hayât el-İyâd Bû Alevân, Beyrut 1985) adlı muhtasar eseri de yine ilk çalışmalardandır. Sicistânî’nin (Ebû Süleyman el-Mantıkī), aslı kaybolan ve günümüze muhtasarı ulaşan Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme’siyle (Muntakhab Siwān al-hikmah [nşr. D. M. Dunlop], Paris 1979) bu esere Ali b. Zeyd el-Beyhakī’nin yazdığı Tetimmetü Ṣıvâni’l-ḥikme (Târîḫu’l-ḥükemâʾ el-müsemmâ bi-“Dürretü’l-aḫbâr ve lemʿatü’l-envâr”: Terceme-i Tetimme-i Ṣıvânü’l-Ḥikme [nşr. Muhammed Şefî‘], Lahor 1351) adlı kitabı da tamamen filozof ve ilim adamlarına ayrılmış eserlerdendir. Beyhakī’nin eseri 111 İslâm filozofu hakkında bilgi vermekte ve Huneyn b. İshak ile başlayıp Zeynüddin el-Cürcânî ile sona ermektedir. Daha sonra yazılan İbnü’l-Kıftî’nin İḫbârü’l-ʿulemâ bi-aḫbâri’l-ḥükemâʾ (Kahire 1326) adlı eseri ise alfabetik sıraya göre hem İslâm öncesi hem de İslâmî dönem filozofları hakkında bilgi vermektedir.
Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî’nin Nüzhetü’l-ervâḥ’ı (Târîḫu’l-ḥükemâʾ) (trc. Maksûd Ali Tebrîzî [nşr. Muhammed Takī Dânişpejûh – Muhammed Server Mevlâî], Tahran 1365 hş.), yazarının İşrâkī oluşu ve içerdiği bilgiler dolayısıyla önemli kabul edilmektedir. Nüzhetü’l-ervâḥ’ta Sühreverdî el-Maktûl geniş olarak anlatılmaktadır. Ziyâeddin Dürrî’nin Kenzü’l-ḥikme adıyla da bilinen Terceme-i Târîḫu’l-ḥükemâʾ-i Şehrezûrî (Tahran 1316 hş./1938) adlı kitabı bu gruba giren eserler arasındadır. İbn Ebû Usaybia’nın ʿUyûnü’l-enbâʾ fî ṭabaḳāti’l-eṭıbbâʾ (nşr. Nizâr Rızâ, Beyrut, ts. [Dâru mektebeti’l-hayât]) adlı eseri, tamamen felsefeyi ve ilim adamlarını konu alan kaynaklar arasında bulunmaktadır. İbn Fazlullah el-Ömerî’nin Mesâlikü’l-ebṣâr fî memâliki’l-emṣâr adlı yirmi yedi ciltlik geniş külliyatının pek çok yerinde felsefeye yer verilmekteyse de özellikle dokuzuncu kitabı (ed. Fuat Sezgin, Frankfurt 1988) tamamen filozoflara ayrılmıştır. Eserde hem İslâm öncesi hem de İslâmî dönem filozofları hakkında bilgi verilmektedir.
Filozoflara dair genel biyografi eserleri özel biyografi kitaplarına göre oldukça çoktur. Bu eserler ilk asırlardan itibaren kaleme alınmış olup alfabetik veya kronolojik sıraya göre düzenlenmiştir. İbn Hallikân’ın Vefeyâtü’l-aʿyân’ı ile (nşr. İhsan Abbas, I-VIII, Beyrut 1978) bu esere ek olarak yazılan Muhammed b. Şâkir el-Kütübî’nin Fevâtü’l-Vefeyât’ı (nşr. İhsan Abbas, I-V, Beyrut 1973-1974) alfabetik olarak yazılmıştır. Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin eş-Şeḳāʾiḳu’n-nuʿmâniyye’si ve bu eserin tercüme ve zeyilleri (Şakāik-ı Nu‘mâniyye ve Zeyilleri [nşr. Abdülkadir Özcan], I-V, İstanbul 1989), XII. yüzyıl sonrası düşünürlerinin hayatı, eserleri ve görüşleri için en önemli kaynaklar arasındadır. Sehâvî’nin eḍ-Ḍavʾü’l-lâmiʿ (Kahire 1353-1355); İbnü’l-İmâd’ın Şeẕerâtü’ẕ-ẕeheb (I-VIII, Beyrut, ts.); Kâtib Çelebi’nin Süllemü’l-vüṣûl (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1887); Nûrullah et-Tüsterî’nin Mecâlisü’l-müʾminîn (I-II, Tahran 1356 hş.); Şevkânî’nin el-Bedrü’ṭ-ṭâliʿ (I-II, Kahire 1348); Âkifzâde Amâsî’nin Kitâbü’l-Mecmûʿ fi’l-meşhûd ve’l-mesmûʿ (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Arapça, nr. 2527); Hânsârî’nin Ravżâtü’l-cennât (I-VIII, Tahran 1391 hş.); bir heyet tarafından yazılan Nâme-i Dânişverân-ı Nâṣırî (I-IX, Kum, ts. [Müessese-i Matbûâtî-yi Dârü’l-fikr]); Şemseddin Sâmi’nin Kāmûsü’l-a‘lâm (I-VI, İstanbul 1306-1316/1889-1898); Bursalı Mehmed Tâhir’in Osmanlı Müellifleri (I-III, İstanbul 1333-1342); Bağdatlı İsmâil Paşa’nın Hediyyetü’l-ʿârifîn (nşr. Kilisli Rıfat Bilge – İbnülemin Mahmud Kemal İnal, I-II, İstanbul 1951-1955); Mehmed Süreyyâ’nın Sicill-i Osmânî (I-IV, İstanbul 1308-1315); Ziriklî’nin el-Aʿlâm (nşr. Züheyr Fethullah, I-VIII, Beyrut 1984) ve Ömer Rıza el-Kehhâle’nin Muʿcemü’l-müʾellifîn (I-XV, Dımaşk 1376-1380/1957-1961) adlı eserleri, İslâm dünyasındaki felsefeciler hakkında bilgi veren ve felsefî faaliyetlerin hiç kesintisiz devam ettiğini gösteren başlıca kaynaklardır.
Coğrafya, tarih, seyahatler ve belirli bir mezhebe mensup kişiler hakkında bilgi verme gibi gayelerle yazılan eserlerde de filozoflara dair bilgi bulunmaktadır. Bunlar arasında Yâkūt’un Muʿcemü’l-büldân’ı (nşr. Ferîd Abdülazîz Cündî, I-VII, Beyrut 1990), Muhammed Hasan Han’ın Maṭlaʿu’ş-şems’i (I-III, Tahran 1301-1303 hş.) ve Fursatüddevle Şîrâzî’nin Âs̱âr-ı ʿAcem’i (baskı yeri yok, 1362 hş.) gibi coğrafya eserlerinde ve Sübkî’nin Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ adlı eseriyle (nşr. Mahmûd Muhammed Tanâhî – Abdülfettâh el-Hulv, I-X, Kahire 1964) İbn Kutluboğa’nın Tâcü’t-terâcim’i (Bağdad 1962), Leknevî’nin el-Fevâʾidü’l-behiyye’si (Kahire 1324), Muhsin el-Emîn’in Aʿyânü’ş-Şîʿa’sı (nşr. Hasan el-Emîn, I-XI, Beyrut 1403/1983) gibi belirli bir mezhebe mensup olan âlim ve düşünürleri içine alan tabakat kitaplarında felsefe ve felsefeciler hakkında bilgi bulunabilmektedir. Bunların yanında şair ve edipleri konu alan Yâkūt’un Muʿcemü’l-üdebâʾı (I-XX, Beyrut, ts.); Hakîm Şah el-Kazvînî’nin Terceme-i Mecâlisü’n-nefâʾis’i (Mecâlisü’n-nefâʾis der Teẕkire-i Şuʿarâʾ-i Ḳarn-ı Nehom-i Hicrî içinde, Tahran 1323 hş., s. 180-409); Heratî’nin Leṭâʾifnâme adlı tezkiresinde (a.e. içinde, s. 1-178); Âşık Çelebi’nin Meşâirü’ş-şuarâ adlı eseri (nşr. G. M. Meredith-Owens, London 1971) ve Emîn-i Ahmed-i Râzî’nin Heft İḳlîm’inde (I-III, Tahran 1341 hş./1962) felsefecilerden de bahsedilmektedir. İlk dönem tarihçilerinden Ya‘kūbî’nin İslâm öncesi filozoflarla ilgili geniş bilgi verdiği Târîḫu’l-Yaʿḳūbî adlı kitabı (I-II, Beyrut, ts. [Dâru Sâdır]); Hint filozofları, Batlamyus, Diojen, Huneyn b. İshak, Ya‘kūb b. İshak el-Kindî ve İbnü’t-Tayyib es-Serahsî gibi düşünürlerin yanı sıra birçok felsefe problemine yer veren Mes‘ûdî’nin Mürûcü’ẕ-ẕeheb (nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, I-IV, Kahire 1964) adlı eseriyle yine aynı yazara ait olan ve Eflâtun, Aristo, Kindî, Fârâbî, Yuhannâ b. Bıtrîḳ, İshak b. Huneyn gibi şahsiyetlerin yanında önemli miktarda felsefe problemini içeren et-Tenbîh ve’l-işrâf (nşr. M. J. de Goeje, Frankfurt 1992) adlı kitabı felsefeyle ilgili bol miktarda malzeme ihtiva etmektedir.
Daha sonraki asırlarda yazılan tarih kaynaklarından İbnü’l-Esîr’in el-Kâmil fi’t-târîḫ (I-XIII, Beyrut 1979); Hândmîr’in Ḥabîbü’s-siyer (I-III, Bombay 1857); Hoca Sâdeddin’in Tâcü’t-tevârîh (I-II, İstanbul 1280); Muslihuddîn-i Lârî’nin Mirʾâtü’l-edvâr (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3156); Hasan-ı Rûmlû’nun Aḥsenü’t-tevârîḫ (nşr. Ch. N. Seddon, Baroda 1931); Abdülkādir b. Şeyh el-Ayderûs’un en-Nûrü’s-sâfir (Beyrut 1405/1985) ve Ahmed Cevdet Paşa’nın Târîh-i Cevdet’i (I-XII, İstanbul 1309 [1891]) gibi eserlerin vefeyat bahislerinde veya başka vesilelerle felsefe ve felsefecilerden bahsedilmektedir. Bu geleneğin bir devamı olarak, söz konusu edilen tarih diliminin ilmî ve felsefî durumunu aksettirmek amacıyla E. G. Browne, C. A. Storey, Zebîhullah Safâ, Saîd-i Nefîsî, C. Brockelmann ve Fuat Sezgin gibi çağdaş edebiyat ve kültür tarihçilerinin eserlerinde ve genel tarih kitaplarında felsefe ve ilimle ilgili konulara yer verilmektedir (İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ankara 1977-1982, I, 518-545; II, 647-677; III/2, s. 502-519, 532-549; The Cambridge History of Iran, ed. R. N. Frye, Cambridge 1993, IV, 378-441; a.e., ed. J. A. Boyle, Cambridge 1968, V, 659-676; a.e., ed. P. Jackson, VI, 568-609, 656-697).
İslâm dünyasında felsefenin doğuşundan itibaren taraftarları bulunduğu gibi ona karşı çıkanlar da olmuş, felsefe ve felsefecilere reddiye yazan veya çeşitli felsefî görüşleri tenkit eden müstakil eserler yazılmıştır. Ayrıca çeşitli bölümlerinde felsefecilerin tenkit edildiği eserler de kaleme alınmıştır. Özellikle kelâmla ilgili eserlerde bu konuda bol miktarda örnek bulmak mümkündür (Devvânî’nin Şerḥu’l-ʿAḳāʾidi’l-ʿAḍudiyye’si; İzmirli İsmail Hakkı’nın Yeni İlm-i Kelâm’ı gibi). Tenkit türünde yazılan müstakil eserler arasında, Ebû Bekir er-Râzî’nin görüşlerinin eleştirildiği Ebû Hâtim er-Râzî’nin Aʿlâmü’n-nübüvve’si (Mahmut Kaya, “Ebû Bekir er-Râzî ile Ebû Hâtim er-Râzî Arasında Geçen Tartışma”, İslâm Tetkikleri Dergisi, IX, İstanbul 1995, s. 52-68); Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’si ve bunun tesiriyle daha sonra Hocazâde Muslihuddin, Ali et-Tûsî, Kemalpaşazâde, Karabâğî vb. âlimlerin yazdıkları eserler başlı başına bir literatür oluşturmaktadır. İbn Teymiyye’nin Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl adlı eserinde Gazzâlî ile İbn Rüşd arasında cereyan eden tartışma değerlendirilmekte, böylece yeni bir “tehâfüt” örneği verilmektedir (Mustafa Çağrıcı, “İbn Teymiyye’nin Bakışıyla Gazzâlî – İbn Rüşd Tartışması”, İslâm Tetkikleri Dergisi, IX, İstanbul 1995, s. 77-126). İbn Teymiyye’nin Kitâbü Cehdi’l-ḳarîḥa fî tecrîdi’n-naṣîḥa (nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr, Kahire 1970, s. 201-343), Naḳdü’l-manṭıḳ (nşr. Muhammed b. Abdürrâzık Hamza – Süleyman b. Abdurrahman es-Sanî‘, Kahire 1951) ve er-Red ʿale’l-manṭıḳıyyîn (Lahor 1976) adlı eserleri; Ebû Bekir er-Râzî’nin eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’sine reddiye yazan Hamîdüddin el-Kirmânî’nin el-Aḳvâlü’ẕ-ẕehebiyye adlı kitabı; Celâleddin es-Süyûtî’nin Ṣavnü’l-manṭıḳ ve’l-kelâm ʿan fenni’l-manṭıḳ ve’l-kelâm’ı (nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr, Kahire 1970, s. 1-220); Şehristânî’nin Kitâbü Muṣâraʿati’l-felâsife’si (nşr. Süheyr Muhammed Muhtâr, Kahire 1976); Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin Reşfü’n-neṣâʾiḥi’l-îmâniyye ve keşfü’l-feḍâʾihi’l-Yûnâniyye adlı eseri (trc. Muallim-i Yezdî [nşr. Necîb Mâyil-i Herevî], baskı yeri yok, 1365 hş.); Miklâtî’nin Lübâbü’l-ʿuḳūl fi’r-red ʿale’l-felâsife fî ʿilmi’l-uṣûl’ü (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd, Kahire 1977); Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin el-ʿAvâṣım mine’l-ḳavâṣım’ı (Ârâʾü Ebî Bekr İbni’l-ʿArabî el-Kelâmiyye ve naḳdühû li’l-felsefeti’l-Yûnâniyye, nşr. Ammâr Tâlibî, II, Cezayir 1974) gibi tamamen bu konuya ayrılmış eserlerin yanında Saçaklızâde’nin Tertîbü’l-ʿulûm adlı eseri gibi (Beyrut 1988, s. 227-240) belirli bir bölümü felsefecilerin reddine ayrılmış olanlar da vardır. Bütün bunlara, hadisçi İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî’nin mantık ve felsefe aleyhindeki meşhur fetvası da eklendiğinde (bk. Mustafa Abdürrâzık, Temhîd li-târîḫi’l-felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire, ts., s. 84-86; Tevfîk et-Tavîl, Ḳıṣṣatü’ṣ-ṣırâʿ beyne’d-dîn ve’l-felsefe, Kahire 1979, s. 115-158) bu konuda oldukça geniş bir literatürün bulunduğu söylenebilir.
Felsefî düşüncenin ortaya konuluş şekline ve ileri sürülen bazı görüşlere karşı çıkan bu âlimlerin yanında, felsefeyi benimsediği halde kendi görüşleri gelenekleşmiş felsefî düşüncelerle farklılık gösteren bazı filozof düşünürler de başka filozofları tenkit etmişlerdir. Bu türden eserlerin en önemlilerinden biri Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’nin el-Muʿteber fi’l-ḥikme adlı kitabıdır. Bunun yanında İbn Rüşd, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife adlı eserini tenkit etmek için yazdığı Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife’de hem Gazzâlî’yi hem de onun tenkitlerinin hedeflerinden biri olan İbn Sînâ’yı eleştirmiştir (bu konuda ayrıca bk. Ahmed Muhammed et-Tayyib, Mevḳıfü Ebi’l-Berekât el-Baġdâdî mine’l-felsefeti’l-Meşşâʾiyye [doktora tezi, ts.], Câmiatü’l-Ezher Külliyyetü usûliddîn Ktp., nr. 861; M. Ali Ebû Reyyân, “Naḳdü Ebi’l-Berakât li-felsefeti İbn Sînâ”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, XII, İskenderiye 1958, s. 17-48).
Esas olarak dinler ve mezhepler tarihini konu edinen ve İslâm dünyasında ilk dönemlerden itibaren yaygınlık kazanmaya başlayan “makālât” ve “milel ve nihal” türü eserler de felsefe literatüründen sayılmalıdır. Bunlar arasında, özellikle felsefî problemlerle ilgili olarak Abdülkāhir el-Bağdâdî’nin el-Farḳ beyne’l-fıraḳ adlı eseriyle (nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1964), Eş‘arî’nin Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn’i (nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, I-II, Kahire 1389/1969) zikredilebilir. Çeşitli felsefî problem ve akımların yanında Sokrat öncesi ve sonrası filozoflarla Kindî, Huneyn b. İshak, Fârâbî, İbn Miskeveyh ve özellikle geniş bir şekilde İbn Sînâ ve felsefesi hakkında bilgi veren Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal’i (nşr. Muhammed Seyyid Keylânî, I-II, Beyrut 1975); felsefe problemleri, akımları ve bazı filozofların çeşitli konulardaki görüşlerine atıfta bulunan İbn Hazm’ın el-Faṣl fi’l-milel ve’l-ehvâʾ ve’n-niḥal (nşr. Muhammed İbrâhim Nasîr – Abdurrahman Umeyre, I-V, Cidde 1402/1982) felsefe literatürü açısından temel kaynaklar arasında sayılır. Felsefe problemleri yanında Eflâtun, Aristo, Stoa filozofları, Meşşâîler ve İşrâkīler ile İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarından bahseden, ayrıca kendi yaşadığı XI. (XVII.) yüzyıldaki filozoflar hakkında bilgi veren Keyhusrev-i İsfendiyâr’ın Debistân-ı Meẕâhib adlı kitabı da (nşr. Rahîm Rızâzâde Melik, I-II, Tahran 1362 hş.) bu gruba giren eserlerdendir.
Filozofların çeşitli konulardaki sözlerini içermesi dolayısıyla birçok felsefî problem hakkındaki görüşlerini yansıtması bakımından hikemiyat literatürü de incelenmeye değer bir alandır. Aristo, Eflâtun, Batlamyus gibi sadece İslâm öncesi filozof ve âlimlerinin sözlerine yer veren İbn Hindû’nun el-Kelimü’r-rûḥâniyye fi’l-ḥikemi’l-Yûnâniyye’sinin yanı sıra (nşr. Mustafa el-Kabanî ed-Dımaşkī, Kahire 1318/1900) İslâm öncesi dönemde yaşayan Hint, İran, Yunan, Rum, Arap vb. milletler arasında ortaya çıkan filozof ve âlimlere ilâveten İslâmî dönemde yetişen İbn Sînâ, Fârâbî, Kindî gibi filozofların çeşitli konulardaki sözlerine yer veren, İbn Miskeveyh’in Câvîdân-ḥıred diye bilinen el-Ḥikmetü’l-ḫâlide (nşr. Abdurrahman Bedevî, Tahran 1331 hş./1952) adlı eserinin bunlar arasında özel bir yeri vardır. Mübeşşir b. Fâtik’in Muḫtârü’l-ḥikem ve meḥâsinü’l-kelim’i (nşr. Abdurrahman Bedevî, Beyrut 1980); Ebü’l-Hasan el-Âmirî’nin es-Saʿâde ve’l-isʿâd’ı (nşr. Ahmed Abdülhalîm Atıyye, Kahire, ts. [Dârü’s-sekāfe]) ve Nasîrüddîn-i Tûsî’nin biraz daha genel olan Aḫlâḳ-ı Muḥteşemî’si de (nşr. M. T. Dânişpejûh, Tahran 1361 hş.) aynı türdeki eserlerdendir.
Siyâsetnâme, pendnâme vb. türlerde yazılan pek çok eser hem genel hem de özel anlamda İslâm felsefesinin kaynakları arasında sayılabilir. Bütün bunlara sözlü veya yazılı olarak nakledilen filozoflarla ilgili hikâye ve fıkraları da eklemek gerekir (meselâ bk. Ahmet Ateş, “Türk Halk Hikâyelerinde İbn Sînâ”, TM, XI, [1954], s. 33-40; Ali Haydar Bayat, “Türk-İslâm Toplumlarında İbn Sînâ Hikâye ve Fıkraları”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1984, s. 575-585).
İslâm felsefesiyle ilgili klasik usulde yazılan biyografi, bibliyografi, şerh, hâşiye şeklindeki eserlerle daha önceki konuları klasik usulde ele alan çalışmalar XIX ve XX. yüzyıllarda da devam etmekle birlikte, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İslâm dünyasının yoğun olarak Batı felsefesini tanımaya başlaması ve çeşitli Batı dillerinden yapılan felsefeyle ilgili çevirilerle İslâm dünyasındaki felsefî faaliyetlerin çeşitlilik arzetmeye başladığı görülür. Bu faaliyetleri klasik İslâm felsefesi geleneğini devam ettirenler, tamamen Batı felsefesiyle ilgili olanlar, Batı felsefesine reddiye mahiyetinde kaleme alınanlar ve klasik İslâm felsefesi konularıyla Batı felsefesinin konu ve problemleri arasında senteze gitmeye çalışanlar olmak üzere çeşitli gruplara ayırmak mümkündür. Bunların her birinin son 150 yılda kitap, makale, ansiklopedi, sözlük gibi zengin bir literatürü bulunmaktadır. Bu literatür sadece İslâm dünyasında değil birçok Batı ve Doğu dillerinde de oluşmuştur. Yeni yazım ve araştırma yöntemleriyle kaleme alınan çalışmalar tahkik, tercüme, araştırma, makale, ansiklopedik bilgiler sunma, İslâm felsefesinin özgünlüğünü tartışma, kaynaklarını ortaya koyma ve Batı’ya etkisini inceleme, yazma ve matbu eserleri içine alan bibliyografyalar hazırlama ve nihayet son yıllarda görüldüğü gibi klasik İslâm felsefesi literatürünün bugün ifade ettiği anlam üzerinde düşünme gibi konularda yoğunlaşır.
İslâm felsefesiyle ilgili olarak gerçekleştirilen bu yeni çalışmaların önemli bir kısmı İslâm filozoflarının eserlerini tahkik ve neşretme şeklinde olmuştur. Bunların içinde kayda değer olanlardan bazıları şunlardır: G. Flügel, İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’i ve Kâtib Çelebi’nin Keşfü’ẓ-ẓunûn’u; R. Walzer, Fârâbî’nin bir kısım eserleri; P. Kraus, Ebû Bekir er-Râzî’nin risâleleri; Ebû Rîde, Kindî’nin risâleleri; Süleyman Dünyâ, İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât’ı, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’si ve İbn Rüşd’ün Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife’si; İbrâhim Medkûr, Mahmûd Muhammed Hudayrî, Mahmûd Kāsım, Anawati ve Saîd Zâyed gibi âlimler, İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾı; H. Corbin ve Seyyid Hüseyin Nasr, Sühreverdî el-Maktûl’ün eserleri; Hilmi Ziya Ülken, İbn Sînâ’nın bazı risâleleri; Seyyid Celâleddin Âştiyânî, Molla Sadrâ, Feyz-i Kâşânî ve Molla Ahmed Zenûzî gibi İranlı âlimlerin eserleri, yine aynı yazar ile H. Corbin, İran’da yetişen düşünürlerden seçmeler (Münteḫabâtî ez Âs̱âr-ı Ḥükemâ-yı İlâhî-yi Îrân); Abdurrahman Bedevî, Aristo, Eflâtun ve Plotin’in bazı eserleri; Muhsin Mehdî, Fârâbî’nin Kitâbü’l-Ḥurûf’u; Mahmûd Kāsım, G. C. Anawati, Osman Emîn, Abdurrahman Bedevî ve Maurice Bouyges gibi âlimler, İbn Rüşd’ün eserleri; Mübahat Türker-Küyel, Fârâbî ve Yahyâ en-Nahvî’nin bazı risâleleri; Hüseyin Atay, Fahreddin er-Râzî’nin el-Muḥaṣṣal’ı ve Mûsâ b. Meymûn’un Delâletü’l-ḥâʾirîn’i; Mehdî Muhakkık, Mîr Dâmâd, Muhammed Mehdî Nerâkī ve Hâdî-i Sebzevârî’nin bazı eserleri. Bunların dışında tahkikli veya tahkiksiz birçok kitap ve risâle neşredilmiştir (İslâm dünyasında basılan eserler için ülkelerin millî bibliyografyalarının dışında şu eserlere bakılabilir: A. Ellis, Supplementary Catalogue of Arabic Printed Books, I-II, London 1926; a.mlf., Catalogue of Arabic Printed Books in the British Museum, I-II, London 1967; Yûsuf İlyân Serkîs, Muʿcemü’l-maṭbûʿâti’l-ʿArabiyye ve’l-muʿarrebe, I-II, Kahire 1928; a.mlf., Câmiʿu’t-teṣânîfi’l-ḥadîs̱e, I-II, Kahire, ts. [Matbaatü Serkîs]; Fehmi Edhem Karatay, İstanbul Üniversitesi Farsça Basmalar Kataloğu, İstanbul 1949; a.mlf., İstanbul Üniversitesi Arapça Basmalar Alfabe Kataloğu, İstanbul 1953; a.mlf., İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi Türkçe Basmalar Kataloğu, I-II, İstanbul 1956; M. Orhan Durusoy, İstanbul Belediye Kütüphanesi Matbu Eserler Kataloğu, I-III, İstanbul 1953-1954; Alexander S. Fulton – Martin Lings, Second Supplementary Catalogue of Arabic Printed Books in the British Museum, London 1959; Hânbâbâ Muşâr, Fihrist-i Nüsḫahâ-yı Çâpî-yi ʿArabî, baskı yeri yok, 1344 hş.; a.mlf., Fihrist-i Nüsḫahâ-yı Çâpî-yi Fârisî, I-V, Tahran 1351 hş.; Ali Bayram – Lutfi Bayraktutan – M. Sadi Çöğenli v.dğr., Seyfettin Özege Bağış Kitapları Kataloğu, I-VI, Erzurum 1973-1989; Martin Lings – Yasin Hamid Safadi, Third Supplementary Catalogue of Arabic Printed Books in the British Library 1958-1969, I-IV, London 1977; Seyyid Ârif Nevşâhî, Fihrist-i Kitâbhâ-yı Fârisî-yi Çâp-ı Sengî ve Kemyâb-ı Kitâbḫâne-i Genc-i Baḫş-ı Merkez-i Taḥḳīḳāt-ı Fârisî-yi Îrân ve Pâkistân, I-II, İslâmâbâd 1989).
İslâm filozoflarının eserlerinin bir kısmı bu neşirlerle kullanılabilecek hale gelmekle birlikte bu konudaki literatürün büyük bir bölümü henüz yazma halindedir. Bundan dolayı XX. yüzyıldaki felsefe faaliyetlerinin önemli bir kısmı yazma kütüphanelerinin kataloglarının hazırlanmasına hasredilmiştir. Batı’da ve Doğu’da yazmalarla ilgili çalışmalar felsefe literatürüne daha kolay ulaşmayı sağlamaktadır. Yayımlanmış olan Topkapı Sarayı Yazmalar Kataloğu, Millî Kütüphane Yazmalar Kataloğu ve henüz tamamlanmayan Türkiye Yazmaları Toplu Kataloğu Türkiye’deki belli başlı kataloglardır. İran’daki Meclis, Millî Kütüphane, Tahran Üniversitesi, Âsitân-ı Kuds-i Razavî ile Mısır Millî Kütüphanesi ve Pakistan, Afganistan, Suriye, Rusya, Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa ülkelerindeki birçok yazma kütüphanelerinin kataloglarında, bunların bazılarını yeniden tasnife tâbi tutan Ahmed-i Münzevî’nin Fihrist-i Nüsḫahâ-yi Ḫaṭṭî-yi Fârsî (Tahran 1349 hş., II/1-2, s. 721-1731) adlı katalogunda ve Ramazan Şeşen’in Nevâdirü’l-maḫṭûṭâti’l-ʿArabiyye fî mektebâti Türkiyâ (I-III, Beyrut 1975-1982) adlı eserinde felsefe yazmaları hakkında bilgi bulunmaktadır. Brockelmann (GAL, I-II, Leiden 1943-1949; a.mlf., GAL Suppl., I-III, Leiden 1937-1942) ve Fuat Sezgin’in (GAS, I-VIII, Leiden 1967-1982) eserleri de bu konudaki temel kaynaklardandır.
Çağdaş felsefe çalışmalarının bir başka grubunu, belirli bir filozofun eserlerini topluca ele alarak o konudaki yazma nüshalar, basılan eserler, yazılış tarihleri vb. hususlarla ilgili bilgi veren bibliyografik çalışmalar oluşturmaktadır. Osman Ergin, Yahyâ Mehdevî, Jules L. Janssens, Süheyl M. Afnan, Saîd-i Nefîsî, Anawati ve Müjgân Cunbur’un İbn Sînâ; Hellmut Ritter’in Sühreverdî el-Maktûl; Mahmûd Necmâbâdî’nin Ebû Bekir er-Râzî; Ahmed Saîd Han’ın Bîrûnî; Müjgân Cunbur, İsmet Binark ve Nejat Sefercioğlu’nun Fârâbî; Müjgân Cunbur’un Ali Kuşçu; Anawati’nin İbn Rüşd; Nihal Atsız’ın Kemalpaşazâde; İsmet Binark’ın Erzurumlu İbrâhim Hakkı; Abdurrahman Bedevî’nin Gazzâlî ve İbn Haldûn; Cemâleddin Alevî’nin İbn Bâcce; Seyyid Hüseyin Nasr’ın Molla Sadrâ; Nicholas Rescher’in Kindî ve Fârâbî hakkındaki çalışmaları kayda değer bibliyografyalardan bazılarıdır (bk. bibl.).
XX. yüzyılda yapılan incelemeler arasında, bir veya birden fazla konuyu ihtiva eden tez ve makale türündeki çalışmalar özel bir önem taşır. Burada, konuyla ilgili olarak yayımlanan makaleler hakkında felsefeye ve çeşitli ilimlere dair başlıkların dışında ülkeler ve edebiyatla ilgili başlıklarında da bilgi bulunan Index Islamicus özellikle zikredilmelidir. Ayrıca Türkiye’de yayımlanan makaleler için Türkiye Makaleler Bibliyografyası’na, İran için Îrec Efşâr’ın Fihrist-i Maḳālât-ı Fârisî’sine (I-II, Tahran 1340-1348), Arap dünyası için Bibliyûġrâfya’l-vaḥdeti’l-ʿArabiyye 1908-1980 (I-III, Beyrut 1983) adlı esere, Almanya’da yapılan çalışmalar için Bibliographie der Deutschsprachigen Arabistik und Islamkunde (ed. Fuat Sezgin, V, Frankfurt 1991) adlı kitaba başvurulabilir. Arap ülkelerinde ve İran’da felsefeyle ilgili tezlerin önemli bir kısmını içine alan bazı fihristler hazırlanmıştır (bk. İnâyetullah Mecîdî, Fihrist-i Pâyennâmehâ-yı Fâriġu’t-taḥṣîlân-ı Dânişkede-i İlâhiyyât ve Maʿârif-i İslâmî, Doktorî vü Fevḳ-ı Lisans, 1334-1365 hş., Tahran 1366 hş.; Delîlü’r-resâʾili’l-ʿArabiyye, derecâtü’d-duktûra ve’l-mâcestîr elletî meneḥathâ el-câmiʿâtü’l-ʿArabiyye münẕü 1930 ḥattâ nihâyeti 1970, Küveyt 1972; ed-Delîlü’l-bibliyûcrâfî li’r-resâʾili’l-câmiʿiyye fî Mıṣr 1922-1974, I/1-2, Kahire 1976). İngilizce olarak hazırlanan tezler için ise Muhammed Âdil Usmânî ve H. Sıddîkī Ahtar’ın hazırladığı A Bibliography of Doctoral Dissertations on Islam (Karachi 1985) adlı eserde bilgi bulunmaktadır. Türkiye’de yapılan tezler hakkında ise Yüksek Öğretim Kurumu ile İstanbul, Ankara, Kayseri, Erzurum, Bursa vb. şehirlerdeki üniversitelerin yayımladıkları tez bibliyografyalarında gerekli bilgiler verilmektedir.
Filozofların doğum veya ölüm yıldönümlerinde yahut diğer bazı vesilelerle yapılan felsefeyle ilgili sempozyum, kongre ve seminer gibi faaliyetlerin bildirilerinden meydana gelen eserler, ayrıca bir veya birkaç filozof için hazırlanan anma kitapları bu yüzyılın en önemli felsefî eser türlerinden olup bunlardan bazıları şunlardır: Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbn Sînâ: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler (İstanbul 1937); Mihricânü’l-Ġazzâlî: Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî fi’ẕ-ẕikrâ et-tâsiʿa li-mîlâdih (Kahire 1962); Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri (Ankara 1984); Uluslararası İbn Türk, Hârezmî, Fârâbî, Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri (Ankara 1990); Beyrunî’ye Armağan (Ankara 1974); İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı (der. Aydın Sayılı, Ankara 1984); Aʿmâlü nedveti İbni Rüşd ve medresetüh fi’l-ġarbi’l-İslâmî (Dârülbeydâ 1979); el-Kitâbü’ẕ-Ẕehebî li’l-mihricâni’l-elfî li-ẕikrâ İbn Sînâ (Kahire 1952); I. Felsefe ve Sosyal İlimler Kongresi: Bildiriler, 7-11 Mayıs 1984 (Erzurum 1989); Yâdnâme-i Feylesûf-i İlâhî-yi ʿAllâme-i Ṭabaṭabâʾî (Tahran 1361 hş.); Devvomîn Yâdnâme-i Feylesûf-i İlâhî-yi ʿAllâme-i Ṭabaṭabâʾî (Tahran 1363 hş.); Yâdnâme-i ʿAllâme-i Ṭabaṭabâʾî (I-II, Tebriz 1368-1370 hş.); International Symposium on the Observatories in Islam, 19-23 September 1977 (ed. Muammer Dizer, İstanbul 1980); I. Uluslararası Türk-İslâm Bilim ve Teknoloji Tarihi Kongresi, 14-18 Eylül 1981 (I-V, İstanbul 1981); Yâdnâme-i Ḫâce Naṣîrüddîn-i Ṭûsî (ed. Zebîhullah Safâ, I, Tahran 1336 hş.); İbn Sînâ (980-1030) Anma ve Tanıtma Toplantıları 1984-1985-1986 (Ankara 1987); Transfer of Modern Science and Technology to the Muslim World: Proceedings of the International Symposium on “Modern Science and the Muslim World” (ed. Ekmeleddin İhsanoğlu, İstanbul 1992); Research in Islamic Civilisation, Outlook for the Coming Decade: Proceedings of the International Seminar held on 26-29 September 1988 at IRCICA (ed. Ekmeleddin İhsanoğlu, İstanbul 1992); Şeyhülislâm İbn Kemal: Tebliğler ve Tartışmalar (haz. S. Hayri Bolay – Bahaeddin Yediyıldız – Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Ankara 1986); Bīrūnī Symposium (ed. Ehsan Yarshater – D. Bishop, New York 1976); Türkiye I. Felsefe Mantık Bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri (haz. Kenan Gürsoy – Alparslan Açıkgenç, Ankara 1986); II. Felsefe, Mantık ve Bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri, Seminer, VI (İzmir 1989).
İslâm felsefesinde kullanılan terimlerin anlamlarını tesbite yönelik olarak ilk dönemden itibaren görülen sözlük çalışmaları XX. yüzyılda da devam etmiştir. Bunlardan bir kısmı sadece İslâm felsefesine ayrılmış olup bazıları genel felsefe veya genel bilgi sözlükleri mahiyetindedir. M. Saîd Şeyh’in A Dictionary of Muslim Philosophy (Lahore 1981); Seyyid Ca‘fer Seccâdî’nin Muṣṭalaḥât-ı Felsefî-yi Ṣadreddîn-i Şîrâzî (Tahran 1340 hş./1961); A. M. Goichon’un Introduction à Avicenna, son épître des définitions (Paris 1933), Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sînâ (Paris 1937) ve Vocobulaires comparés d’Aristote et d’Ibn Sînâ (Paris 1940); Ca‘fer Âl-i Yâsîn’in el-Fârâbî fî ḥudûdih ve rüsûmih (Beyrut 1405/1985) adlı çalışmaları sadece İslâm felsefesine has terimleri tesbit ve açıklamayı gaye edinen eserlerdir. Süheyl Efnân’ın, İslâm felsefesi kaynaklarını taramak suretiyle birçok terimi tesbit edip bunların Arapça, Farsça, İngilizce, Fransızca, Pehlevîce, Yunanca ve Latince karşılıklarını verdiği Vâjenâme-i Felsefî adlı eseri de (Tahran 1364 hş.) bu tür sözlüklerden sayılmalıdır. Gazzâlî’nin kullandığı terimleri ve bunların anlamlarını tesbit etmek için Tehâfütü’l-felâsife dışındaki önemli eserlerini tarayarak Essai sur le lexique de Ghazali (Beyrut 1985) adlı çalışmayı ortaya koyan Ferîd Cebr’in (Farid Jabre) eseri ise, Gazzâlî’nin çok yönlülüğüyle paralel olarak felsefenin alanına girmeyen terimlere de yer verdiğinden bir genel sözlük kabul edilebilir. Bunların dışında Seyyid Ca‘fer Seccâdî’nin Ferheng-i Maʿârif-i İslâmî (I-IV, Tahran 1357-1363 hş.); Cemîl Salîbâ’nın el-Muʿcemü’l-felsefî (I-II, Beyrut 1982); İsmail Fenni Ertuğrul’un Lugatçe-i Felsefe (İstanbul 1341); Rıza Tevfik’in Mufassal Kāmûs-ı Felsefe (I, İstanbul 1332-1335); Mustafa Namık Çankı’nın Büyük Felsefe Lugatı (I-III, İstanbul 1954-1958); Ali İlmî Erdebîlî’nin Ferheng-i Felsefe ve Aʿlâm-ı Vâbeste (I-V, Meşhed 1360-1363 hş./1982-1985) ve Süleyman Hayri Bolay’ın Felsefî Doktrinler Sözlüğü (İstanbul 1981) adlı eserleri genel felsefe sözlükleri niteliğinde olmakla birlikte azımsanmayacak sayıda İslâm felsefesi terimine de yer vermektedirler. Bedia Akarsu’nun Felsefe Terimleri Sözlüğü ile (Ankara 1984) Teo Gürünberg ve Adnan Onart’ın Mantık Terimleri Sözlüğü ise (İstanbul 1989) Batı felsefesi esas alınarak hazırlanmıştır.
İslâm filozofları ile onların eserleri ve görüşleri hakkında toplu bilgi veren, değerlendirmeler yapan İslâm felsefesi tarihi ve İslâm felsefesine giriş mahiyetindeki çalışmalarla sistematik olarak felsefe tarihini anlatan eserler de son 150 yılın önemli faaliyetlerindendir. Bu türden felsefe tarihi yazmanın müslümanlar arasında çok eski dönemlere giden bir geleneği vardır. Klasik dönemde yazılan ve sadece felsefecilerden bahseden “târîhu’l-hükemâ” türündeki eserler bio-bibliyografik felsefe tarihleri sayılabilir. Bunların yanında Gazzâlî’nin Maḳāṣıdü’l-felâsife’si ve Fahreddin er-Râzî’nin el-Muḥaṣṣal’ı gibi eserlerle sistematik felsefe tarihi mahiyetindeki eserler arasında büyük benzerlik vardır. XX. yüzyılda bu tür çalışmalar büyük bir yoğunluk kazanmıştır. Muhammed İkbal, İzmirli İsmail Hakkı, Hilmi Ziya Ülken, Muhammed Lutfî Cum‘a, Mustafa Abdürrâzık, Ali Sâmî en-Neşşâr, M. M. Şerîf, Mâcid Fahrî, Menûçihr-i Sadûkī Sühâ, Nihat Keklik, Muhammed Âtıf el-Irâkī, Ali Asgar Halebî, Murtazâ Müderrisî, İbrâhim Medkûr, Mehmet Bayraktar, M. Saîd Şeyh, S. Munk, Richard Walzer, Parviz Morewedge, Michael E. Marmura, George F. Hourani, Georges Anawati, De Lacy O’Leary, T. J. de Boer, Henry Corbin, Á. Gonzáles Palencia, Louis Gardet, M. Watt, Carra de Vaux gibi çok sayıda araştırmacının bu konuda eserleri bulunmaktadır. Öte yandan Sâlih Zeki’nin matematik; Dwight M. Donaldson, George F. Hourani, Mâcid Fahrî, Ahmed Mahmûd Subhî ve Mustafa Çağrıcı’nın ahlâk; Mehmet S. Aydın ve Necip Taylan’ın din felsefesi; Erwin I. J. Rosenthal’in siyaset; Nihat Keklik ve Nicholas Recher’in mantık tarihi; Aydın Sayılı ve Sevim Tekeli’nin astronomi; Seyyid Hüseyin Nasr’ın kozmoloji ve Fazluh Şehâde’nin (Fadlou A. Shehadi) metafizik sahasında yaptığı çalışmalar da çeşitli felsefe problemleriyle ilgili eserlerdir.
Çağdaş İslâm felsefesi faaliyetlerinin bir başka önemli grubunu da İslâm filozoflarının kendilerinden önceki felsefî mirası ne kadar tanıdıklarına dair yapılan çalışmalar oluşturur. Yunanca, Süryânîce, Pehlevîce vb. dillerden Arapça’ya çevrilen eserlerden bugüne ulaşanlarının neşredilmesi de böyle bir amaca hizmet etmektedir. Abdurrahman Bedevî’nin Aristo, Eflâtun ve Plotin hakkındaki çalışmaları bu tür neşirlerin örnekleridir. Aynı konuda daha sistematik çalışmalar arasında Mahmut Kaya’nın Aristo, Bekir Karlığa’nın Pre-Sokratik filozoflar, Fahreddin Olguner’in Eflâtun, Osman Emin ve Fehmî Ced‘ân’ın (Fahmi Jadaane) Stoa felsefesi, Nâcî et-Tikrîtî’nin Eflâtuncu ahlâk anlayışları, M. Erol Kılıç’ın Hermes hakkındaki incelemeleri anılabilir.
Mübahat Türker-Küyel’in Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri (Ankara 1969) ve Süleyman Hayri Bolay’ın Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Mukayesesi (İstanbul 1986) adlı tezleri gibi İslâm felsefesiyle ilgili incelemelerin bir kısmında İslâm filozoflarıyla onlardan önce gelen filozoflar karşılaştırılmıştır. Bir kısım incelemelerde ise İslâm filozofları kendilerinden sonra yaşayan Batılı filozoflarla mukayese edilmiştir (meselâ bk. Alparslan Açıkgenç, Being and Existence in Sadra and Heidegger, Kuala Lumpur 1993).
İslâm felsefesinin çeşitli kanallarla Batı düşüncesine tesiri modern çalışmaların ağırlık noktalarından birini teşkil eder. Bu incelemeler için Index Islamicus’un çeşitli ciltlerinde bulunan “Arap İlminin Batı’ya Geçişi” adlı bölümlerine bakılabilir. Bunun dışında Ernest Renan’ın Averroes et Averroisme (Frankfurt 1985); Zeyneb Mahmûd el-Hudayrî’nin Es̱eru İbni Rüşd fî felsefeti’l-ʿuṣûri’l-vüsṭâ (Kahire 1983); aynı yazarın İbn Sînâ ve telâmîẕühü’l-Lâtîn (Kahire 1406/1986); A. M. Goichon’un İbn Sînâ Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri (trc. İsmail Yakıt, İstanbul 1993) ve Halep’te düzenlenen ilim tarihi sempozyumunun bir bahsinin ayrıldığı bildiriler (ed. Hâlid Mâgūt – Sâmî Şelhûb v.dğr., Ebḥâs̱ü’n-nedveti’l-ʿâlemiyyeti’r-râbiʿa li-târîḫi’l-ʿulûm ʿinde’l-ʿArab, Haleb 1993, II, 219-326) bu konuda önemli çalışmalardır. İslâm düşüncesinin Batı’ya etkisi ve Batı dillerine çevrilen eserlerle mütercimlerin geniş bir dökümü hususunda Muhammed Mâhir Hamâde’nin Riḥletü’l-kitâbi’l-ʿArabî ilâ diyâri’l-ġarb fikren ve mâddeten (I-II, Beyrut 1412/1991) adlı eseriyle Anawati’nin konuyla ilgili makalesi (“el-Fârâbî fi’l-fikri’l-Lâtînî ebbâne’l-ḳurûni’l-vüsṭâ”, Ebû Naṣr el-Fârâbî fi’ẕ-ẕikrâ el-elfiyye, ed. İbrâhim Medkûr, Kahire 1403/1983, s. 317-344) zikre değer mahiyettedir. Türkçe’de Nihat Keklik’in metin karşılaştırmasına dayanan iki makalesiyle (“Türk-İslâm Filozoflarının Avrupa Kültürüne Etkileri”, Felsefe Arkivi, XXIV, İstanbul 1984, s. 1-25; a.mlf., “Türk-İslâm Filozoflarının Avrupa Filozoflarına Etkileri Konusunda Yeni Örnekler”, a.e., XXVI, İstanbul 1987, s. 1-18) Bekir Karlığa’nın İslâm Düşüncesi’nin Batı Düşüncesi’ne Etkileri (İstanbul 1993) adlı eserinde gerekli bilgiler verilmektedir (bu konuda ayrıca bk. Ahmed Şehlân, “Devrü’l-luġati’l-ʿİberiyye fi’n-naḳl beyne’s̱-s̱eḳāfeteyn el-ʿArabiyye ve’l-Lâtîniyye”, Ḥalḳatü vaṣl beyne’ş-şarḳ ve’l-ġarb: Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî ve Mûsâ b. Meymûn, Rabat 1406/1986, s. 257-284; Fuat Sezgin, “Naḳlü’l-fikri’l-ʿArabî ilâ Avrubbâ el-Lâtîniyye ve devru İbn Meymûn fî ẕâlik”, a.e. içinde, s. 285-297; Franz Rosenthal, “Avicenna’s Influence on Jewish Thought”, Avicenna: Scientist and Philosopher, ed. G. M. Wickens, London 1952, s. 66-83; A. C. Crombie, “Avicenna’s Influence on Mediaeval Scientific Tradition”, a.e. içinde, s. 84-107; Kenelm Foster, “Avicenna and Western Thought in the 13th Century”, a.e. içinde, s. 108-123; F. Gabrieli, “İlmî ve Edebî Tesirlerin Batı Avrupa’ya İntikali” [trc. İlhan Kutluer], İslâm Tarihi, Kültür ve Medeniyeti, ed. P. M. Holt – A. K. S. Lambton – B. Lewis, İstanbul 1989, IV, 423-461).
Son 150 yıldan beri Batı felsefesinin İslâm dünyasına girişi ve etkisi sonucunda bu felsefeyle ilgili eserler de geniş bir literatür oluşturacak sayıya ulaşmıştır. Bu çerçevede gerek telif gerekse tercüme şeklinde yayımlanan eserlerin bazıları şunlardır: Rıza Tevfik, Felsefe Dersleri (I, İstanbul 1330); Mehmet Emin Erişirgil, Kant ve Felsefesi (İstanbul 1339); Paul Janet ve Gabriel Sealles, Tahlîlî Târîh-i Felsefe – Metâlib ve Mezâhib: Mâ ba‘de’t-tabîa ve Felsefe-i İlâhiyye (trc. Elmalılı Hamdi, İstanbul 1341); Carl Vorlander, Felsefe Tarihi (trc. Mehmed İzzet – Orhan Sâdeddin, I-II, İstanbul 1928); Muhammed Ali Fürûgī, Seyr-i Ḥikmet der Orubbâ (I-III, Tahran 1317 hş.); Bertrand Russell, Târîḫu’l-felsefeti’l-ġarbiyye (trc. Zeki Necîb Mahmûd, Kahire 1954); Hilmi Ziya Ülken, Yirminci Asır Filozofları (baskı yeri ve tarihi yok [Kanaat Kitabevi]); a.mlf., Varlık ve Oluş (Ankara 1968); Emile Bréhier, Felsefe Tarihi (trc. Miraç Katırcıoğlu, I, İstanbul 1969); Mehmet S. Aydın, Kant ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi (İstanbul 1981); Şafak Ural, Pozitif Bilimde Basitlik İlkesi’nin Belirlenmesi Yolunda Bir Deneme (İstanbul 1981); Yûsuf Kerem, Târîḫu’l-felsefeti’l-ḥadîs̱e (Kahire 1986); Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe Akımları (İstanbul 1987); Süleyman Hayri Bolay, Emile Boutrox’da Zorunsuzluk Doktrini (İstanbul 1989); S. W. Sahakan, Felsefe Tarihi (trc. Aziz Yardımlı, İstanbul 1990); Alfred Weber, Felsefe Tarihi (İstanbul 1991); Teoman Duralı, Biyoloji Felsefesi (Ankara 1992).
Batı felsefesinin tesiriyle çağdaş İslâm dünyasında ortaya çıkan materyalizm ve pozitivizm gibi felsefî görüşlerin bu coğrafyadaki durumunu tesbit eden, bu akımların temsilcilerine yer veren çalışmalar da yapılmıştır. Söz konusu akımların temsilcilerinin kendi eserleri için çeşitli ülkelerde hazırlanan ve bir kısmı yukarıda zikredilen bibliyografyalarda bilgi bulunmaktadır. Bunların dışında Hilmi Ziya Ülken’in Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi (I-II, Konya 1966); Niyazi Berkes’in Türkiye’de Çağdaşlaşma (İstanbul, ts.); Süleyman Hayri Bolay’ın Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi (İstanbul 1966); Murtaza Korlaelçi’nin Türkiye’ye Pozitivizmin Girişi ve İlk Etkileri (İstanbul 1986); Mehmet Akgün’ün Türkiye’ye Materyalizmin Girişi ve İlk Etkileri (Ankara 1988); Muammer Muşta’nın Konya Enerjetizm Felsefe Okulu (Ankara 1990); Orhan Okay’ın Batı Medeniyeti Karşısında Ahmet Midhat Efendi (Ankara 1975); aynı yazarın İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti Beşir Fuad (İstanbul 1969); M. Şükrü Hanioğlu’nun Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi (İstanbul 1981) adlı eserlerle ontoloji, Schopenhauer ve estetikle ilgili Türkiye’de yapılan çalışmalar hakkında bilgi veren Ömer Naci Soykan’ın Türkiye’den Felsefe Manzaraları adlı eseri (İstanbul 1993, s. 45-85) kayda değer mahiyettedir.
İslâm düşüncesi ve felsefesinin XIX ve XX. yüzyıllardaki temsilcileri ve tartışılan konularla ilgili olarak Doğu ve Batı dillerinde zengin bir literatür bulunmaktadır. Seyyid Ahmed Han, Nâmık Kemal, Ziyâ Paşa, Şinâsi, Ahmed Cevdet Paşa, Tunuslu Hayreddin Paşa, Ali Suâvi, Said Halim Paşa, Rifâa et-Tahtâvî, Cemâleddîn-i Efgānî, Muhammed Abduh, Mûsâ Cârullah Bigi, Reşîd Rızâ, Muhammed İkbal, Ziya Gökalp, Mehmed İzzet, Hilmi Ziya Ülken, İzmirli İsmail Hakkı, Filibeli Ahmed Hilmi, Mustafa Abdürrâzık, Mustafa Şekip Tunç, Seyyid Kutub, Murtaza Mutahharî, Ali Şerîatî, Seyyid Muhammed Tabâtabâî, Muhammed Azîz el-Lahbâbî, Mâlik b. Nebî, Mevdûdî, Fazlurrahman, Seyyid Hüseyin Nasr, René Guénon (Abdülvâhid Yahyâ), Frithjof Schuon (Îsâ Nûreddin), Hasan Hanefî, Muhammed Âbid el-Câbirî, Zeki Necîb Mahmûd ve Muhammed Arkoun gibi son iki asırda yaşayan araştırmacı ve düşünürlerin eserleri ve görüşleri hakkındaki tartışmalar halen devam etmekte olduğundan konuyla ilgili literatür de gittikçe genişlemektedir (Çağdaş İslâm dünyasındaki fikir hareketleri ve felsefe faaliyetleri hakkında genel bibliyografyaların dışında şu eserlere bakılabilir: Ahmed Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1956; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, ts.; Issa, J. Boullata, Trends and Issues in Contemporary Arab Thought, Albany 1990, s. 195-211; Religion and Politics in Iran, ed. Nikki R. Keddie, New Haven 1983, s. 237-243; Nikki R. Keddie, Roots of Revolution, An Interpretive History of Iran, Binghamton 1981, s. 299-307; Hisham Sharabi, Arab Intellectuals and the West: The Formative Years, 1875-1914, London 1970; Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Cambridge 1984, s. 374-395; Contemporary Arab Political Thought [trc. Michael Pallis], ed. Anouar Abdel-Malek, London 1983, s. 246-253; Hâmid İnâyet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, trc. Hicabi Kırlangıç, İstanbul 1991, s. 295-301; a.mlf., el-Fikrü’s-siyâsî el-İslâmî el-muʿâṣır, trc. İbrâhim Desûkī Şita, Kahire 1988; Luis Ivad, Târîḫu’l-fikri’l-Mıṣrî el-ḥadîs̱, min ʿaṣri İsmâʿîl ilâ s̱evreti 1919, I-II, Kahire 1983-1986; a.mlf., Târîḫu’l-fikri’l-Mıṣrî el-ḥadîs̱, min ḥamleti’l-Fransiyye ilâ ʿaṣri İsmâʿîl, Kahire 1987; Ahmed Abdülhalim Atıyye, el-Aḥlâk fi’l-fikri’l-ʿArabî el-muʿâṣır, Kahire 1410/1990, s. 213-226; Abdüsselâm Ben Abd el-Âlî, Dirâsât fi’l-fikri’l-felsefî fi’l-Maġrib, Beyrut 1983; Abdülbâsıt Seydâ, el-Vaḍʿiyyetü’l-manṭıḳıyye ve’t-türâs̱i’l-ʿArabî, nemûẕecü fikri Zekî Necîb Maḥmûd el-felsefî, Beyrut 1990, s. 297-303; Azîz Ahmed, Târîḫ-i Tefekkür-i İslâmî der Hind, trc. Nakī Lutfî – Muhammed Ca‘fer Yâ Hakkı, Tahran 1967; a.mlf., Islamic Modernism in India and Pakistan 1857-1964, London 1970; Malcolm H. Kerr, Islamic reform, The Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rashīd Rıdā, California 1966, s. 227-237; Mümtaz’er Türköne, Cemâleddin Efgânî, Ankara 1994; a.mlf., Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İstanbul 1991; İsmail Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, İstanbul 1994; a.mlf., Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, I-III, İstanbul 1986-1994).
İslâm filozoflarının hayatı, eserleri, görüşleri ve kullandıkları terimleri içeren ve XX. yüzyılda hazırlanan yahut hazırlanmakta olan ansiklopediler de çağdaş İslâm felsefesindeki literatürün en önemli türlerinden birini teşkil eder. The Encyclopaedia of Islam, The Encyclopaedia of Islam (new edition), İslâm Ansiklopedisi, Encyclopaedia of Iranica, Encyclopaedia of Religion and Ethics, Dictionary of Scientific Biography, Türk Ansiklopedisi, İslâm-Türk Ansiklopedisi, Dâʾiretü’l-maʿârif-i Büzürg-i İslâmî, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi gibi ansiklopedilerde konuyla ilgili bilgiler bulunmaktadır.
İslâm dünyasında felsefeyle ilgili olarak makale türünde pek çok neşriyat yapılmış olup bu makalelerin yer aldığı, çeşitli dillerde yayımlanan dergilerden bazıları şunlardır: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ve diğer İlâhiyat fakülteleri dergileri, İslâm Tetkikleri Dergisi, Şarkiyat Mecmuası, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi tarafından çıkarılan Felsefe Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Felsefe Arkivi, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Felsefe Dünyası, Câvîdân-ḫıred, Neşr-i Dâniş, Maʿârif, Kiyân, Keyhân-ı Ferhengî, Tahran, Tebriz, Kahire ve İskenderiye edebiyat fakülteleri dergileri, Ezher Üniversitesi Dârü’l-ulûm Fakültesi dergisi, el-Fikrü’l-ʿArabî, Mecelletü’l-Cemʿiyyeti’l-felsefiyyeti’l-Mıṣriyye, Mecelletü’t-Târîḫi’l-ʿulûmi’l-ʿArabiyye, Pakistan Philosophical Journal, Journal of the Pakistan Historical Society, Muslim World, Hamdard Islamicus, The Islamic Quarterly, Islamic Culture, International Studies in Philosophie, Oriens, Studia Islamica, Arabica, Der Islam, American Journal of Asiatic Societies, Journal of the American Oriental Society, Arabic Science and Philosophy, Bulletin de philosophie médiévale, Bulletin of the School of Oriental and Afrikan Studies, Mélanges de la Faculte Orientale de Beyrouth, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (bk. Ingeborg Bloss – Marianne Schmidt Dumont, Union List of Middle East Periodicals up to 1979, Hamburg 1980).
İslâm dünyasındaki felsefe literatürünü tanıtan, konuyla ilgili çalışmaların büyük kısmına ulaşmayı sağlayacak özel bibliyografya ve incelemeler de yapılmıştır. İslâm düşüncesinin ilk döneminde yazılan klasik kaynaklar için Nihat Keklik (Felsefe: Mukayeseli Temel Bilgiler ve Kaynaklar, İstanbul 1978, s. 305-320) ve Mehmet Bayraktar’ın (İslâm Felsefesine Giriş, Ankara 1988, s. 8-23) eserlerinin ilgili bölümlerine bakılabilir. İslâm dünyasındaki felsefe tarihi yazımının geçmişi hakkında Muhammed Takī Dânişpejûh’un makalesinde geniş bilgi mevcuttur (“Sergūzeşt ve Pendâr u Güftâr-ı Feylesûfân-ı Nâmver-i Rûzgâr u Târîḫ-i Ân”, Şemseddin Şehrezûrî’nin, Nüzhetü’l-ervâḥ ve ravżatü’l-efrâḥ [Târîḫu’l-ḥükemâʾ]’ı içinde, Tahran 1365 hş., 233 sayfa).
Gerek İslâm felsefesine gerekse Batı felsefesine dair çalışmalar için özel bibliyografyalar da hazırlanmıştır. Hasan Sacit Keseroğlu’nun tezi (1928-1978 Açıklamalı Felsefe Bibliyografyası [lisans tezi, 1980], İÜ Ed.Fak., bu tez makaleler halinde 1986-1989 yılları arasında Felsefe Dergisi’nde yayımlanmıştır) ve aynı yazarın Hegel hakkındaki kaynakçası ile (“Felsefe Yayınları Kaynakçası Hegel”, Felsefe Dergisi, sy. 1, İstanbul 1990, s. 192-193) harf devriminden önce basılan Türkçe felsefe eserlerini konu edinen Kadir Yerci’nin makaleleri (“Arap Harfli Türkçe Felsefe Kitapları”, Günümüzde Kitaplar, sy. 19-20, 22, İstanbul 1985; “Arap Harfli Türkçe Felsefe Kitapları Kaynakçası [1849-1928]”, Felsefe Dergisi, sy. 2, İstanbul 1987, s. 157-169; sy. 3 [1987], s. 157-164) Türkiye’deki matbu felsefe eserleri hakkında bilgi veren çalışmalardır. Bunların yanı sıra Seyyid Hasan İftihârzâde’nin denemeleriyle (Fihrist-i Maḳālât ü Kütüb-i Felsefî der Sâl-ı 1353 hş./1973-1974, Tahran 1353 hş./1975; Fihrist-i Maḳālât ü Kütüb-i Felsefî der Sâl-ı 1396 hş./1975-1976, Tahran 1398/1977) Y. M. Nawabi’nin A Bibliography of Iran adlı eserinde de (Tahran 1984, VI, 373-493) konuyla ilgili bibliyografik bilgiler bulunmaktadır. Sadece İslâm felsefesi ve bilimini konu edinen bibliyografyalar arasında, Seyyid Hüseyin Nasr ve arkadaşlarının hazırladığı An Annotated Bibliography of Islamic Science adlı eser (I-II, Tahran 1975-1978), Anawati’nin 1959-1969 yılı arasındaki çalışmalara yer veren makalesi (“Philosophie arabe et islamique. Bibliographie de la philosophie mediévale en terre d’Islam pour les années 1959-1969”, Bulletin de philosophie médiévale, X-XII, Lauven 1970, s. 316-369) ve Charles E. Butterworth’un 1987’ye kadar yapılan İslâm felsefesi çalışmalarını içine alan makalesi (“The Study of Arabic Philosophy Today”, Arabic Philosophy and the West, Continuity and Interaction, Washington 1988, s. 60-140) anılabilir. Şarkiyatçıların İslâm dünyasındaki felsefe faaliyetlerine dair çalışmaları için bu bibliyografyaların dışında Index Islamicus büyük oranda yardımcı olmaktadır. Ayrıca Necîb el-Akīkī’nin el-Müsteşriḳūn (I-III, Kahire 1980), Abdurrahman Bedevî’nin Mevsûʿatü’l-müsteşriḳīn (Beyrut 1984) ve Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’nin felsefeci müsteşriklere tahsis edilen maddelerinde gerekli bilgiler bulunmaktadır.
BİBLİYOGRAFYA
İshak b. Huneyn, Târîḫu’l-eṭıbbâʾ (nşr. Fuâd Seyyid), Beyrut 1405/1985, nâşirin girişi, s. 139-146.
İbn Cülcül, Ṭabaḳātü’l-eṭıbbâʾ (nşr. Fuâd Seyyid), Beyrut 1405/1985, nâşirin girişi, s. 1-42.
Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâʿ ve’l-müʾânese (nşr. Ahmed Emîn – Ahmed ez-Zeyn), I-III, Kahire 1939-44.
İbn Sînâ, “Fî Aḳsâmi’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye” (Tisʿu Resâʾil fi’l-ḥikme ve’ṭ-ṭabîʿiyyât içinde), İstanbul 1298, s. 71-80.
Bîrûnî, Fihristü kütübi Muḥammed b. Zekeriyyâ er-Râzî (Fihrist-i Kitâbhâ-yi Râzî ve Nâmehâ-yi Kitâbhâ-yi Bîrûnî içinde, nşr. Mehdî Muhakkık), Tahran 1366 hş., s. 1-42.
Şehâbeddin es-Sühreverdî, Mecmûʿa-i Âs̱âr-ı Fârsî-yi Şeyḫ-i İşrâḳ (nşr. Seyyid Hüseyin Nasr), Tahran 1348 hş./1970.
a.mlf., Mecmûʿa fi’l-ḥikmeti’l-ilâhiyye (nşr. H. Corbin), I, İstanbul 1945; II, Tahran 1953.
İbnü’l-Kıftî, Târîḫu’l-ḥükemâʾ (nşr. Behîn-i Dârâî), Tahran 1371 hş., nâşirin girişi, s. 49-60.
Abdürrezzâk el-Kâşânî, Kitâbü Şerḥ ʿalâ Fuṣûṣi’l-ḥikem, Kahire 1321.
Taşköprizâde, Mevzûâtü’l-ulûm, I-II.
Sarı Abdullah Efendi, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, İstanbul 1287-88, I, 15-23, 437; II, 79-80; III, 144, 405; IV, 51.
Muhammed b. Ali, Muḫtaṣarü’z-Zenûzî, Leipzig 1953.
S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1859.
Sâlih Zeki, Âsâr-ı Bâkıye, I-II, İstanbul 1329.
İzmirli İsmail Hakkı, Felsefe-i İslâmiyye Tarihi, İstanbul 1338.
Browne, Persian Literature, I-IV.
L. Gauthier, Introduction à l’étude de la philosophie musulmane, Paris 1923.
D. Campbell, Arabian Medicine and its Influence on the Middle Ages, London 1926.
M. Lutfî Cum‘a, Târîḫu felâsifeti’l-İslâm fi’l-Meşriḳ ve’l-Maġrib, Kahire 1345/1927.
İbrâhim Medkûr, Fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, I-II, Kahire, ts. (Dârü’l-maârif).
Mehmed Ali Ayni, Türk Ahlâkçıları, I, İstanbul 1939.
Ahmed Îsâ, Muʿcemü’l-eṭıbbâʾ, Kahire 1942.
Hilmi Ziya Ülken, İslâm Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirleri, İstanbul 1947.
Abdurrahman Bedevî, Arisṭo ʿinde’l-ʿArab, Kahire 1947.
a.mlf., Müʾellefâtü’l-Ġazzâlî, Küveyt 1977.
a.mlf., Devrü’l-ʿArab fî tekvîni’l-fikri’l-Ûrûbbî, Beyrut 1979.
a.mlf., Müʾellefâtü İbn Ḥaldûn, Trablus 1399/1979.
a.mlf., Dirâsât ve nuṣûṣ fi’l-felsefe ve ʿulûm ʿinde’l-ʿArab, Beyrut 1981.
a.mlf., Eflâṭûn fi’l-İslâm, Beyrut 1402/1982.
a.mlf., “Fenn-i Terceme ve İntiḳāl-i Felsefe-i Yûnânî be Cihân-i İslâm” (trc. İsmâil Saâdet), Neşr-i Dâniş, III/3, Tahran 1362 hş., s. 10-21.
G. C. Anawati, Müʾellefâtü İbn Sînâ: Essai de bibliographie avicennienne, Kahire 1950.
a.mlf., Etudes de philosophie musulmane, Paris 1974.
a.mlf., Müʾellefâtü İbn Rüşd, Cezayir 1978.
a.mlf., “Bilim” (trc. Turan Koç), İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, İstanbul 1989, IV, 315-352.
S. Pines, “Felsefe” (trc. İlhan Kutluer), a.e., IV, 353-397.
Zekeriyyâ Yûsuf, Müʾellefâtü’l-Kindî el-mûsîḳıyye, Bağdad 1952.
Nefîsî, Târîḫ-i Naẓm u Nes̱r, I-II.
a.mlf., Bibliographie des principaux travaux européens sur Avicenne, Teheran 1953.
Yahyâ Mehdevî, Fihrist-i Nüsḫahâ-yi Muṣannefât-ı İbn Sînâ, Tahran 1954.
Storey, Persian Literature, I-II.
Osman Ergin, İbn Sînâ Bibliyografyası, İstanbul 1956.
a.mlf., “Sadraddin al-Qunawi ve Eserleri”, ŞM, II (1957), s. 63-90.
Mohammad Iqbal, “Bibliography of Works on al-Mas‘udi”, Al-Mas‘udi Millenary Commemoration Volume, Calcutta 1960, s. 113-116.
Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, I-III, Kahire 1962-78.
R. Walzer, Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Oxford 1962, s. 60-113, 175-205, 236-252.
a.mlf., “A Survey of Works on Medieval Philosophy”, IQ, III (1951), s. 175-181.
N. Rescher, Al-Fārābī: An Annotated Bibliography, Pittsburgh 1962.
a.mlf., Studies in the History of Arabic Logic, Pittsburgh 1963.
a.mlf., Al-Kindī; An Annotated Bibliography, Pittsburgh 1964.
Mahmûd Necmâbâdî, Müʾellefât ve müṣannefât-ı Ebû Bekr Muḥammed b. Zekeriyyâ Râzî, Tahran 1339 hş.
M. Takī Dânişpejûh, Fihrist-i Nigâreşhây-ı Ṣadrây-ı Şîrâzî, Tahran 1340 hş.
a.mlf., “Neḫostîn Kitâbhâ-yı Felsefe ve ʿUlûm-i Cedîd der Îrân”, Neşr-i Dâniş, II/2, Tahran 1360 hş., s. 88-101.
Fahmi Jadaane, L’Influence du Stoicisme sur la pensée musulmane, Beyrut 1968.
Albert A. Kudsizadeh, Sayyid Jamal al-Din al-Afghani: An Annotated Bibliography, Leiden 1970.
Asgar Kâzımî, Fihrist-i Kitâbhâ-yı Almânî der Bâre-i Îrân, Tahran 1970, s. 12-13, 106-116.
Ullmann, Die Medizin.
Seyyid Hüseyin Nasr, Islamic Philosophy in Contemporary Persia, Salt Lake City 1972.
a.mlf., İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş (trc. Nazife Şişman), İstanbul 1985.
Müjgân Cunbur v.dğr., Fârâbî Bibliyografyası, Kitap-Makale, Ankara 1973.
Müjgân Cunbur, Ali Kuşçu Bibliyografyası, Ankara 1974.
a.mlf., “İbn Sînâ’yla İlgili Son Yayınlar”, İbn Sînâ (980-1030): Anma ve Tanıtma Toplantıları 1984-1986, Ankara 1987, s. 19-29.
Âmir Reşîd es-Sâmerrâî – Abdülhamîd el-Alûçî, Âs̱âru Ḥuneyn b. İsḥaḳ, Bağdad 1974.
G. Endress, The Works of Yahyâ İbn ‘Adī, Wiesbaden 1977.
İsmet Binark, Erzurumlu İbrahim Hakkı Bibliyografyası, Ankara 1977.
Menûçihr-i Sadûkī Sühâ, Târîḫ-i Ḥükemâʾ ve ʿUrefâ-i Müteʾaḫḫirîn-i Ṣadrü’l-müteʾellihîn, Tahran 1359 hş.
Sâmî Halef Hamârneh, Delîlü’l-bâḥis̱în fî târîḫi’l-ʿulûm ʿinde’l-ʿArab ve’l-müslimîn, Halep 1980.
Mehmet Kaplan v.dğr., Atatürk Devri Fikir Hayatı, Ankara 1981, II, 199-232, 317-363.
M. Yûsuf Mûsâ, el-Ḳurʾân ve’l-felsefe, Kahire 1982.
Ahmad Saeed Khan, A Bibliography of the Works of Abu’l-Raihan al-Bīrūnī, New Delhi 1982.
a.mlf., “Proposal for a New Edition of Qādī Sa‘id al-Andalūsī: Tabaqāt al-Umam”, IQ, XII/3 (1968), s. 125-139.
a.mlf., “The Ta’rikh al-Hukama of al-Qıftī an Arabic Dictionary of Scientific Biography”, HI, VI/4 (1983), s. 85-96.
a.mlf., “Qādī Sa’id al-Andalūsi’s Tabaqat al-Umam: The First World History of Science”, IS, XXX/4 (1991), s. 517-540.
Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983.
a.mlf., “Muhtaru’l-Hikem ve Mahâsinu’l-Kelim’de Aristoteles’e İsnad Edilen Hikmetli Sözler ve Bunların Kaynakları”, Felsefe Arkivi, sy. 26, İstanbul 1987, s. 247-296.
Ebû Naṣr el-Fârâbî fi’ẕ-ẕikrâ el-elfiyye li vefâtihi 950 h., Kahire 1983.
Cemâleddin Alevî, Müʾellefâtü İbn Bâcce, Beyrut 1983.
M. Ali ez-Zerkân, “Ḥuneyn b. İshaḳ şeyḫu’l-mütercimîn el-ʿArab”, Ebḥâs̱ü’l-muʾtemeri’s-seneviyyeti’s-sâdis li-târîḫi’l-ʿulûm ʿinde’l-ʿArab, Halep 1984, s. 169-184.
Maḫṭûṭâtü İbn Haldûn fî mektebâti Türkiyye, Tunus 1985.
Mehmet Bayrakdar, İslâm’da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Ankara 1985.
Yves Marquet, “İslâm Felsefesi ile İlgili Fransızca Etüdlere Umumi Bir Bakış” (trc. Mehmet Demirci), Uluslararası Birinci İslâm Araştırmaları Sempozyumu, İzmir 1985, s. 275-286.
Ali el-Fâzıl el-Kāînî en-Necefî, Muʿcemü müʾellifi’ş-Şîʿa, Kum 1405.
Hüsameddin Erdem, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk (doktora tezi, 1985), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Suzan Köksal, “İbn Sînâ Bibliyografyası”, İbn Sînâ (980-1030): Anma ve Tanıtma Toplantıları 1984-1986, Ankara 1987, s. 154-165.
et-Türâs̱ü’l-felsefiyyü’l-İslâmî fî ebḥâs̱i Sofyâtiyye (nşr. Muhammed Hilâl), Beyrut 1987.
İzzet Yâsin Ebû Heybe, el-Maḫṭûṭâtü’l-ʿArabiyye, fehârisühâ ve fehresetühâ ve mevâṭınühâ fî Cumhûriyyeti Mıṣr el-ʿArabiyye, Kahire 1989, s. 87-206.
Mehdî Muhakkık, Devvûmîn Bist Goftâr der Mebâḥis̱-i Edebî ve Târîḫî ve Kelâmî ve Târîḫ-i ʿUlûm der İslâm, Tahran 1369 hş., s. 367-434.
a.mlf. “Risâle-i Ḥuneyn, Köhenterîn Fihrist-i İslâmî-yi Mevcûd”, Neşriyye-i Maʿârif-i İslâmî, XII, Tahran 1350 hş., s. 48-57.
Abdurrahim Güzel, Karabâğî ve Tehâfütü, İstanbul 1991, s. 238-243.
J. L. Janssens, An Annotated Bibliography on Ibn Sînâ (1970-1989), Leuven 1991.
F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam (trc. E. Marmorstein – J. Marmorstein), London 1992, s. 28-52.
a.mlf., “Ishaq b. Hunayn’s Tarih al-Atıbba’”, Oriens, VII (1954), s. 55-71.
Hâlid Mâgût v.dğr., Ebḥâs̱ü’n-nedveti’l-ʿâlemiyyeti’r-râbiʿa li-târîḫi’l-ʿulûm ʿinde’l-ʿArab, I-II, Halep 1992-93.
Abdülvehhâb es-Sâbûnî, ʿUyûnü’l-müʾellefât (nşr. Mahmûd Fâhûrî), Halep 1992, I, 35-114, 245-257.
et-Türâs̱ü’l-ḥaḍârî el-müşterek beyn İsbânyâ ve’l-Maġrib, Rabat 1993.
Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu, Ankara 1993.
Arslan Kaynardağ, Bizde Felsefenin Kurumlaşması ve Türkiye Felsefe Kurumunun Tarihi, Ankara 1994.
a.mlf., “Türkiye’de Felsefenin Evrimi”, CDTA, III, 762-774.
Harun Anay, Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi (doktora tezi, 1994), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 12-24, 111-185, 215-228, 398-425.
I. İslâm Düşüncesi Sempozyumu (Bildiriler-Tartışmalar) (haz. Mehmet Bekâroğlu), İstanbul 1995.
W. Iwanow, “An Ismailitic Work by Nasiru’d-din Tusi”, JRAS, III (1931), s. 527-564.
Muhammad Shafi, “The Author of the Oldest Biographical Notice of Umar Khayyam and the Notice in Question”, IC, VI (1932), s. 587-600.
H. Ritter, “Philologika IX. Die vier Suhrawardi, Ihre Werke in Stambuler Handschriften”, Isl., XXIV (1937), s. 270-286; XXV (1939), s. 35-86.
E. E. Calverley, “A Brief Bibliography of Arabic Philosophy”, MW, XXXII (1942), s. 60-68.
Ahmed Ateş, “Fârâbî’nin Eserlerinin Bibliyografyası”, TTK Belleten, XV/57 (1951), s. 175-192.
Robert Miller, “An Aspect of Averroes’ Influence on St. Albert”, Medieval Studies, XVI, Toronto 1954, s. 57-71.
Qari Sayyid Kalimullah Husaini, “Life and Works of Zahiru’d-din al-Bayhaqi, The Author of the Tarikh-i Bayhaq”, IC, XXVIII/1 (1954), s. 297-318.
a.mlf., “Contribution of Zahiru’d-Din al-Bayhaqi to Arabic and Persian Literature”, a.e., XXXIV/1 (1960), s. 49-59.
D. M. Dunlop, “Biographical Material from the Siwān al-Hikmah”, JRAS (1957), s. 82-89.
George F. Hourani, “The Chronology of Ghazālī’s Writings”, JAOS, LXXIX/4 (1959), s. 225-233.
Muhammed Kazvînî, “Ebû Süleyman es-Sicistânî ve kitâbühü Ṣıvanü’l-Ḥikme”, ed-Dirâsâtü’l-edebiyye, II/3, Beyrut 1960, s. 249-274.
Âgah Sırrı Levend, “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız”, TDAY Belleten (1964), s. 89-115.
Nihal Atsız, “Kemalpaşa-Oğlunun Eserleri”, ŞM, VI (1966), s. 71-112; VII, 83-135.
A. Cortabarria Beitia, “A Partir de quelles sources étudier al-Kindi?”, MIDEO, X (1970), s. 83-108.
Hakim Abdul Hameed, “Gerard’s Latin Translation of Ibn Sīnā’s al-Qānūn”, Studies in Islam, VIII/1-4, New Delhi 1971, s. 1-7.
F. W. Zimmermann, “The Chronology of Ishaq Ibn Hunayn’s Tarih al-Atıbba’”, Arabica, XXI/3, Leiden 1974, s. 324-330.
Fuad Kazancı, “Meṣâdirü’d-dirâse ʿani’l-ḥakîm Ḥuneyn b. İsḥaḳ el-İbâḍî el-müteveffâ sene 260 hicrî”, el-Mevrid, IV/4, Bağdad 1975, s. 297-301.
Ferâh Emîr Feryâr, “Kitâb-şinâsîy-i Tavṣifîy-i Târîḫ-i ʿUlûm”, Neşr-i Dâniş, II/1, Tahran 1360 hş., s. 56-66; II/3 (1361 hş.), s. 72-77.
Emilio Platti, “Yaḥyā b. ʿAdī, philosophe et theologién”, MIDEO, XIV (1980), s. 167-184.
Wadad al-Qadi, “Kitāb Siwān al-Hikma: Structure, Composition, Autorship and Sources”, Isl. (1981), s. 87-124.
Dimitri Gutas, “Classical Arabic Wisdom Literature: Nature and Scope”, JAOS, CI/1 (1981), s. 49-95.
R. C. Taylor, “Neoplatonic Texts in Turkey: Two Manuscripts Containing Ibn Tufayl’s ‘Hayy Ibn Yaqzan’, Ibn al-Sīd’s ‘Kitāb al-Hadā’iq’, Ibn Bājja’s ‘Ittisāl al-ʿAkl bi-l-Insan’, the Liber de Causis and an Anonymous Neoplatonic Treatise on Motion”, MIDEO, XV (1982), s. 251-264.
Ferîd Cuhâ, “Meṣâdiru dirâsâti’l-Ḥârezmî”, et-Türâs̱ü’l-ʿArabî, III/10, Dımaşk 1983, s. 177-186.
Ali Abdullah ed-Difâ‘, “İbn Cülcül”, Fayṣal, XCIII, Riyad 1984, s. 73-76.
Ahmed Şa‘bânî, “Kitâbşinâsî-yi İbn Sînâ: Fihrist-i Âs̱âr-ı Fârsî”, Neşr-i Dâniş, V/5, Tahran 1364 hş., s. 51-53.
Süleyman Tülücü, “Fârâbî Bibliyografyası’na Bazı İlâveler”, TDA, XLVIII (1987), s. 191-208.
Muhsin Mehdi, “Orientalism and the Study of Islamic Philosophy”, Journal of Islamic Studies, I, Oxford 1990, s. 73-98.
Bedr el-Kāsımî, “Keşşâfu ıṣṭılâḥâti’l-fünûn”, Mecelletü’l-müslimi’l-muʿâṣır, XV/57, Küveyt 1990, s. 217-222.
Murtazâ Es‘adî, “Vefeyâtü’l-aʿyân, Neḫostîn Ferheng-i Zindegînâmeʾî-yi ʿÂm ve Elifbâʾî”, Taḥḳīḳāt-ı İslâmî, V/1-2, Tahran 1990, s. 37-75.
Sevim Tekeli, “Hocamız Ord. Prof. Dr. Aydın Sayılı’yı Uğurlarken”, DTCF Felsefe Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, XIII, Ankara 1991, s. 1-11.
“Hocamız Prof. Dr. Sevim Tekeli’nin Ardından”, a.e., XIV, Ankara 1992, s. 7-11.
“Hocamız Prof. Dr. Mübahat Türker-Küyel”, Bilim ve Felsefe Metinleri, I/1, Ankara 1992, s. 3-14.
“Kârnâme-i Seyyid Ḥüseyn Naṣr”, Mâhnâme-i Kilk, sy. 43-44, Tahran 1372 hş./1993, s. 157-197.
“Bibliographie du Père Anawati”, MIDEO, XXII (1995), s. 26-56.
TCTA, I, 45-66, 153-196; II, 341-386.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1995 yılında İstanbul’da basılan 12. cildinde, 319-330 numaralı sayfalarda yer almıştır.