FERGĀNÎ, Saîdüddin

Mâverâünnehir’in Fergana vadisindeki Kâsân şehrinde doğdu. Hayatı ve ailesi hakkında yeterli bilgi yoktur. Zehebî’nin, “Öldüğünde yetmiş yaşlarındaydı” (el-ʿİber, III, 399) şeklindeki kaydından hareketle 620 (1223) yılı civarında doğduğu söylenebilir. Fergānî çok genç yaşında, “şeyhüşşüyûh” dediği Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin halifesi Necîbüddin Ali b. Büzgaş eş-Şîrâzî’ye intisap etti. Menâhicü’l-ʿibâd adlı eserinde, girdiği Sühreverdiyye-i Büzgaşiyye tarikatının kendisine kadar ulaşan silsilesini nakleden Fergānî seyrüsülûkünü tamamlayarak Tâhûn adlı bir hankahın şeyhi oldu (a.g.e., III, 399). Kısa bir süre sonra memleketinden ayrılıp Şam taraflarına gitti. Burada Sadreddin Konevî’nin sohbet ve hizmet halkasına katıldı. Onun Meşâriḳu’d-derârî adlı eserine Konevî’nin yazdığı takrizden, kendisine Mısır ve Anadolu’da refakat eden talebeleri arasında Fergānî’nin de bulunduğu anlaşılmaktadır (Meşâriḳu’d-derârî, s. 1). Sadreddin Konevî’nin sohbet irşad ve hidayetiyle “şereflenerek” onun zâhirî ve bâtınî edep ve faziletlerinden, şeriat tarikat ve hakikat ilimlerindeki bilgisinden en iyi şekilde faydalandığını ifade eden Fergānî, zikir telkini ve tarikat hırkasının ancak bir şeyhten alınabileceğini, bununla birlikte birçok şeyhin sohbetlerinden de istifade etmenin mümkün olduğunu söyler. Nitekim Muhammed b. Sekrân el-Bağdâdî gibi bazı şeyhlerin hizmetlerinde bulunduğunu belirtir (Menâhicü’l-ʿibâd, s. 184). 665 (1267) yılında hacda olduğu tesbit edilen (Müntehe’l-medârik, II, 130) Fergānî 699 yılı Zilhicce ayında (Ağustos-Eylül 1300) vefat etti. Nerede öldüğü bilinmemekte, ancak kabrinin Şam’da olduğu rivayet edilmektedir (Pouzet, s. 219). Bazı tasavvuf tarihçileri Sühreverdiyye tarikinin silsilesinde ona da yer verirken (Ma‘sûm Ali Şah, II, 311) bazıları silsilede onun adını zikretmezler (Trimingham, ek, c).

Muhyiddin İbnü’l-Arabî etrafında oluşan mesleğin fikirlerinin ilk kuşak nâkil ve şârihlerinden biri olan Saîdüddin el-Fergānî’nin İslâm düşünce tarihinde önemli bir yeri vardır. Sadreddin Konevî’nin diğer iki talebesi Fahreddîn-i Irâkī ve Müeyyidüddin Cendî ile beraber Ekberiyye mektebinin fikirlerinin yayılmasında önemli rolü olmuş, Abdürrezzâk el-Kâşânî ve Dâvûd-i Kayserî gibi kendilerinden sonra gelen üçüncü kuşak temsilcilerine de ilham vermiştir (Chittick, MW, LXXXII/3-4, s. 226). Bahâeddin Nakşibend’in halifesi Muhammed Pârsâ üzerindeki İbnü’l-Arabî etkisinin de yine kendisi gibi Orta Asya kökenli bir sûfî olan Fergānî kanalıyla gerçekleştiği ileri sürülür (Ülken, s. 266; Algar, V/1, s. 3). Fergānî’nin Selçuklu veziri Muînüddin Süleyman Pervâne ile çok yakın dostlukları olduğu, vezirin Ḳaṣîde-i Tâʾiyye (et-Tâʾiyyetü’l-kübrâ) derslerinin bir kısmına bizzat katılmasından ve Fergānî’nin bu eser üzerine yazdığı şerhi ona ithaf etmesinden anlaşılmaktadır (Meşâriḳu’d-derârî, s. 12; Ateş, s. 115). Bazı tarihçiler, Cendî ve Fergānî’nin ardarda ölümleriyle Selçuklular’ın mânevî rehberlerinin kalmadığını ve hükümranlıklarının da sona erdiğini söylemişlerdir (Turan, s. 554-555).

Hocası Sadreddin Konevî, 630 (1233) yılında ilk defa Mısır’a gittiği zaman Şeyh İbnü’l-Fârız’ın hayatta olduğunu, ancak kendisiyle görüşemediğini, 643 (1245-46) yılında Şam’dan tekrar Mısır’a geldiğinde zevk ehli bir cemaatle onun Ḳaṣîde-i Tâʾiyye’sini şerhetmeye başladıklarını, bu dersleri Şam’da ve Anadolu’da sürdürdüklerini, içlerinden bazılarının yapılan açıklamaları daha sonra derleyip toparlamak niyetiyle not aldıklarını, “meşâyihin iftiharı, âlim ve ârif kardeşim” diye andığı Fergānî’den başka hiç kimseye bu notları derleyip eser haline getirmenin müyesser olmadığını söyleyerek ondan övgüyle bahseder (Meşâriḳu’d-derârî, s. 1-2). Konevî’nin diğer talebesi ve Fergānî’nin ders arkadaşı Şemseddin el-Îkî de Konevî’nin derslerini Ḳaṣîde-i Tâʾiyye’den bir beyit okuyup bunu Farsça şerhederek bitirdiğini, izahlarını ancak zevk sahibi kişilerin anlayabileceğini, bazan, “Dünkü beytin mânası bana bir de şöyle zâhir oldu” diyerek aynı beyti daha da acayip bir tarzda yeniden açıkladığını, Fergānî’nin bütün dikkatini onun söylediklerini anlamaya verdiğini, dersten sonra bunları Farsça olarak yazdığını (Meşâriḳu’d-derârî), daha sonra bu notları Arapçalaştırarak iki ciltlik meşhur eserini (Müntehe’l-medârik) meydana getirdiğini söyler (İbnü’l-Fârız, s. 27-28; Câmî, Nefeḥât, s. 542).

Üslûbundan dikte edilmiş bir eser olduğu anlaşılan Meşâriḳu’d-derârî’deki fikirlerin ne kadarının Fergānî’ye ait olduğunu tesbit etmek oldukça zordur. Ancak özellikle Müntehe’l-medârik’te kendine ait önemli fikirlerin bulunduğu söylenebilir. Fergānî, ilkinin üçte bir oranında genişletilerek yeniden yazılmış şekli olan bu ikinci esere nedense hocası Konevî’nin ilk şerhe yazmış olduğu takrizi almamıştır. Onun Konevî ve İbnü’l-Arabî’nin fikirleri doğrultusunda yaptığı bu iki şerh tasavvuf düşüncesinin temel eserleri arasında sayılmış ve kendinden sonraki birçok esere kaynaklık etmiştir. Kâtib Çelebi, Sadreddin Konevî’nin şeyhi İbnü’l-Arabî’den Ḳaṣîde-i Tâʾiyye’yi şerhetmesini talep edince İbnü’l-Arabî’nin “Bu ileride senin evlâtlarından birine nasip olacak güzel bir gelindir” diyerek ona beş defter verdiğini, Konevî’nin derslerinin sonunda Tâʾiyye’den bir beyit okuduktan sonra bu defterden İbnü’l-Arabî’nin ilgili sözlerini naklettiğini ve daha sonra kendi vâridâtını anlattığını söyler (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 265-266). Bu rivayet, Fergānî’nin şerhiyle hocaları arasındaki mânevî bağı göstermesi bakımından önemlidir. Ayrıca Konevî’ye ait Fergānî hattıyla yazılmış 669 (1270) tarihli bir İʿcâzü’l-beyân nüshası (Köprülü Ktp., nr. 11), diğer eserlerinin yazımında da hocasına kâtiplik yapmış olduğunu göstermektedir.

Fergānî’nin fikirlerini Müntehe’l-medârik’in mukaddimesinde toplu olarak görmek mümkündür. Burada zât, gayb, ilk tecellî, ahadiyyet ve vâhidiyyet mertebeleri, zuhurun sebebi olarak muhabbet, kemal, ilim, vücûd, ikinci tecellî, ilâhî isimler, kevnin mertebeleri, insân-ı kâmil mertebesi, ruhlar mertebesi, misal mertebesi, cisimler mertebesi, Hz. Âdem ve insanın hakikati, Hz. Muhammed ve Muhammedî hakikat, altı küllî mertebe, dört sefer gibi konular hem varlığın (vücûd) tecelli ediş basamakları olarak, hem de sâlikin zâta rücûdaki mânevî makamları olarak ele alınır. Fergānî bu konuları işlerken genel hatlarıyla üstatları İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî’nin açıklamalarını aynen takip ederse de birkaç yerde onlardan farklı bir terminoloji ve formülasyon denediği göze çarpar. Meselâ İbnü’l-Arabî bu konuları izah ederken hiçbir yerde vahdet-i vücûdu kavramsallaştırıp özel bir terim olarak kullanmamıştır. Vahdet-i vücûd terimini ilk defa ve en fazla kullanan sûfî Fergānî’dir. Ancak onun bu kavramla ifade etmek istediği şey sarih değildir. Fergānî, iki üstadından biraz daha serbest bir yorumlama ile bu kavrama âfâkî düzlemde “kesret”in (ilimle başlayan çokluk) tam karşısında bir mâna yükler. Ancak ahadiyyetü’l-cem‘ makamında bunlar aynı şey olurlar. Zira ona göre vücûd mutlak ve hakiki vahdete sahipken ilmin tabiatında kesret vardır. Vahdetin tabiatı fâillik iken kesretin tabiatı kābilliktir; biri vücûb, diğeri imkân ifade eder. Buna ahadiyyet mertebesinden bakılınca zât için bütün kesretten uzak “mutlak birdir” denebilir. Fakat vâhidiyyet mertebesinden bakıldığında bu defa zâtın bu mutlak birliğinin aynı zamanda bütün çokluğun da kaynağı durumunda olduğu görülür. Zira bu mertebede artık O’nun isimleri vardır ve bunlar birden fazladır. Bu durumda zât “aktif”, isimler ise “pasif”tir. Fakat bu isimler âleme mukabil olduklarında da aktif duruma geçeceklerdir (Müntehe’l-medârik, I, 13). Kâinattaki her mahlûk biri birliğe (vahdet), diğeri de çokluğa (kesret) yönelik iki veçhe sahiptir. Sâlikin varlığın birliğine doğru yönelmesi bir âhenk, bütünlük ve yakınlaşma sağlarken çokluğa doğru yönelmesi ayrılık, farklılık ve uzaklaşma doğurur. İlk bakışta birlik iyi, çokluk kötü gibi görünürse de aslında bunlar zât-ı mutlakın değişik mertebelerdeki birbirine zıt sıfatları olduklarından âlemde her ikisi de müsbet rol oynar. Fergānî’nin bu metafizik zıtlar anlayışının filozofların iyi-kötü (hayır-şer) diyalektiğine değil, daha çok taoculuğun “yin-yang” âhengine benzer bir görünüm arzettiği ileri sürülmüştür. Bu durumda bu düalizm evrendeki biri negatif, diğeri pozitif olan, fakat neticede her ikisi de tek kozmik ilkenin tezahürlerinden ibaret bulunan güçler demek olur (S. Murata, s. 45). Bu konuda benzer bir karşılaştırma da Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin yorumları esas alınarak T. Izutsu tarafından yapılmıştır. Fergānî, seyrüsülûk ile zâta rücû etmeye çalışan kişinin vahdet müşahedesinde birliğe doğru yönelip çokluktan uzaklaşmaya yüz tutmasıyla çokluğun da artık onun gözünden silinmeye başlayacağını söyler. Birliğe doğru yönelmede etkili güç ise muhabbet ve aşktadır. Zira aşkın tabiatı birlik istediği için o birleştiricidir. Fakat aşk, iki parçayı birbirinden ayıran ne varsa aradan kaldırmak isteyince karşısına ilim çıkacaktır. Çünkü ilim ayırıcı, tefrik edici bir yapıda olup şeyleri “bu” ve “o” diye ayırarak tanımlar. Fergānî, sâlikin fenâ makamlarını katettikten sonra bekā makamlarına ayak basacağını, bekā makamlarının en alt düzeyinde öncelikle müşahede edilmesi gereken mertebenin de vahdet-i vücûd yahut kesrette vahdet mertebesi olduğunu, ikinci olarak kesret-i ilm ya da vahdette kesret mertebesinin müşahede edileceğini ve son olarak da bu iki mertebenin müşahedesiyle beraber her türlü kayıttan uzaklaşılan “hazretü’l-cem‘u’l-cem‘” makamına gelineceğini, bu makamın enbiya ve evliyaya mahsus olduğunu söyler. Bütün bunlardan sonra yalnız Hz. Muhammed’e mahsus bir makam vardır ki bu hepsinin fevkindedir (Müntehe’l-medârik, II, 214).

Zâta doğru bu seyirde alınacak tecellîler tersine çevrilmiş dört seferle olur ki bunlar da sırasıyla tecellî-i zâhirî, tecellî-i bâtınî, tecellî-i cem‘î, tecellî-i zatî-i cem‘î-i kemâlîdir ve bununla yolculuk tamamlanır. Muayyen bir şekilde, bekāya ait seyir makamlarından birinin karşılığı olarak İbnü’l-Arabî’nin kullanmaya dahi ihtiyaç duymadığı vahdet-i vücûd terimini Fergānî’nin de sadece bir ifadelendirme ihtiyacından dolayı tercih ettiği görülmektedir. Hatta Farsça şerhinde “vahdet-i vücûd” tamlamasını kullanarak kurduğu cümleleri Arapça şerhinde aynen muhafaza etmeyip konuyu başka ifadelerle de anlatır. Bu husus, İslâm düşünce tarihinde bu kavram etrafında sonraki yıllarda yapılan tartışmaların kullanılan dilden kaynaklandığını açıkça göstermektedir.

Fergānî’nin yukarıda ele alınan “iki zıt” görüşü, bir bakıma İbnü’l-Arabî’nin “ahadiyyetü’l-ahad” mefhumunu “ahadiyyetü’l-kesre” veya “ahadiyyetü’l-vâhid”in karşılığı olarak kullanarak Allah’ı da bu mertebede “vâhidü’l-kesîr” diye ifade edişine (el-Fütûḥât, III, 420; IV, 232); iki veçheli insan motifi de yine İbnü’l-Arabî’nin kâmil âriflerin iki göze sahip olduklarını, bunların biriyle birliği, diğeriyle çokluğu, biriyle Tanrı’nın uzaklık ve tenzihini, diğeriyle O’nun yakınlık ve teşbihini, biriyle devamlılığı, diğeriyle değişiklikleri ve biriyle karanlığı, diğeriyle ise aydınlığı gördüklerini belirtmesine (a.g.e., III, 274, 470) getirilen bir nevi yorumdan ibarettir.

Öte yandan Fergānî’nin, üstatlarından temelde pek farklı olmayan bazı başka tercihleri de vardır. Meselâ “ikinci tecellî” için İbnü’l-Arabî’nin kullandığı “vahdâniyye” terimi yerine “vâhidiyye”yi tercih ederken feyiz, hayal, berzah kavramlarını da onun kadar sık kullanmaz. Yedi ana isim (eimmetü’l-esmâ) konusunda İbnü’l-Arabî’yi takip eder, yalnız ilâhî isimleri küllî ve cüz’î olarak ikiye ayırır ve var oluşun cüz’î isimlerle olduğunu söyler (Meşâriḳu’d-derârî, s. 58-59). Ayrıca “levh-i mahfûzdaki dört ilâhî rükün” dediği dört sıfatla melekler, tabiatlar ve mizaçlar arasında şöyle bir irtibat ağı kurar:

HAYAT ⟶ İsrâfil ⟶ sıcak ⟶ ateş
İLİM ⟶ Cebrâil ⟶ soğuk ⟶ hava
İRADE ⟶ Mîkâil ⟶ rutubet ⟶ su
KUDRET ⟶ Azrâil ⟶ kuruluk ⟶ toprak

Diğer bütün melekler ve ruhlar bu dört baş meleğin özelliklerine tâbidir (Müntehe’l-medârik, I, 51-54). Fergānî ikinci tecellîye dair mâlumâta ise Konevî’nin aksine ilk tecellîden daha fazla yer verir. Ayrıca Konevî’nin “hazarât-ı hams” tasnifinin ilk mertebesi olan “hazretü’l-ilm”i ikiye ayırıp “lâ taayyün” mertebesini müstakil olarak başa almak suretiyle “hazret”in sayısını altıya çıkarır ve bunlara “el-merâtibü’l-külliyye” adını verir. İnsân-ı kâmil mertebesini izah ederken insanî kemalin en üst mertebesi olan “hakîkat-i Muhammediyye-i Ahmediyye” mertebesini “ev ednâ” makamı olarak da adlandırır ki bu ontolojik olarak “taayyün-i evvel” mertebesinin karşılığıdır. Bu makam, “taayyün-i sânî” ya da “vâhidiyye” mertebesinin üzerinde, “lâ taayyün” mertebesinin altındadır (a.g.e., I, 13).

İbnü’l-Fârız’ın torunu Şeyh Ali b. Kemâleddin bu kasideleri hiç kimsenin Fergānî gibi açıklayamadığını söyler (İbnü’l-Fâriz, s. 28-29). Câmî de Fergānî’nin Ḳaṣîde-i Tâʾiyye şerhi için, “Hakikat ilminin meselelerini kimse Fergānî’nin bu eserin dîbâcesinde anlattığı kadar sistematik ve düzenli bir şekilde açıklamamıştır” diyerek ona katılır (Nefeḥât, s. 559); ayrıca Naḳdü’n-nuṣûṣ ve Eşiʿʿatü’l-lemaʿât adlı eserlerinde de bu kitaptan sık sık alıntılar yapar. Bu mektebe bağlılığından dolayı “Mağribî” mahlasını alan sûfî şair Muhammed Şîrîn et-Tebrîzî de meşhur Câm-ı Cihânnümâ’sında kısmen bu eserin dîbâcesini hulâsa eder (Chittick, MW, LXXXII/3-4, s. 226). Molla Fenârî, Konevî’nin Miftâḥu’l-ġayb adlı eserine yaptığı şerhte özellikle Fergānî’nin açıklamalarını kullanır (Miṣbâḥu’l-üns, s. 74). Onun bu şerhine ta‘lîkāt düşenler de yine Fergānî’den yaptıkları alıntılarla görüşlerini takviye etmişlerdir. Dâvûd-i Kayserî’nin de belirttiği gibi bu konuda söyleyecek sözü olan bütün ârifler, Fergānî’nin eserin dîbâcesinde yüksek irfana (metâlib-i âliye) dair yaptığı bu açıklamalardan faydalanmışlardır (Seyyid Celâleddin Âştiyânî, s. 26). Meselâ 723 (1323) yılında Antalya’da bir medresede Farsça olarak Tâʾiyye şerhi okutan Kemâleddin Burugluvî yazdığı şerhte Fergānî’nin dîbâcesini özetlemiştir (Süleymaniye Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1819, vr. 115^b-128^b). Dâvûd-i Kayserî ve İsmâil Ankaravî’nin Tâʾiyye şerhlerinin mukaddimelerinden ondan büyük çapta etkilendikleri anlaşılmaktadır. Sâlikin yedi batındaki makamları konusunda söz söyleyenler de onu nakilden öteye geçememişlerdir. Meselâ Akşemseddin, “seyr fillâh”ın nihayeti olduğuna dair kendisinin de tercihi olan görüşü Fergānî’den nakletmiştir (Kâşifü’l-müşkilât, vr. 127^a). Ayrıca hırka şeyhliği, zikir şeyhliği, sohbet şeyhliği ve Türkistan şeyhlerinin zikir usulleri konusunda Fergānî’nin Menâhicü’l-ʿibâd’ındaki açıklamalarına çokça başvurulmuştur.

İbn Teymiyye’nin, vahdet-i vücûd dediği görüşe kail olanları topluca tenkit ettiği durumlarda Fergānî’nin adı önemli bir yer işgal eder. Ancak onun tenkitleri Fergānî’nin bir kitabından alınan belli bir fikrin incelenmesi yerine daha çok genel bir tenkit mahiyetindedir (Külliyât, II, 142, 300, 314). İbn Kayyim de bu görüşte olanları kendisinin de tekfir ettiğini söyler (Ḳaṣîdetü’n-nûniyye, I, 59-67). Fergānî şerhinin yol açtığı ilmî ve içtimaî tesirleri, el-Muʿârıż fî tekfîri İbni’l-Fârıż adlı bir kitap yazarak bu tenkit çizgisini daha da sertleştiren Burhâneddin el-Bikāî’nin eserinin mukaddimesinden takip etmek mümkündür. Bikāî 874 (1469) yılında Kahire’de Fergānî’nin şerhi üzerine dersler vererek “ittihâdiyye bid‘atını yaymaya kalkışan ahmaklardan biri”ne kendisinin şiddetle karşı çıktığını, bunun üzerine o kişinin derslere daha fazla devam etmekten çekinerek Muhyiddin Kâfiyeci, Kāsım b. Kutluboğa, Takıyyüddin el-Hısnî, Fahreddin el-Muksimî, Muhammed el-Cevcerî ve Celâleddin el-Bekrî gibi devrin bazı âlimlerinden bu konuda fetvalar aramaya koyulduğunu, bu âlimlerin hepsinin Fergānî’nin şerhi lehinde fetva verdiklerini, ancak bu fetvaların şüpheyi ortadan kaldırmadığını söyleyerek doğru görüşün ne olduğunu göstermek için kendisinin bu kitabı yazdığını belirtir (el-Muʿârıż, vr. 382^a; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 267). Bikāî bu eserinde, Fergānî’nin şerhindeki görüşleri naklederek bunları savunanların en büyük kâfirler olduklarını ileri sürünce Süyûtî Ḳamḥu’l-muʿârıż fî nuṣreti İbni’l-Fârıż adlı kitabını kaleme alarak ona karşı çıkmış, Burhâneddin el-Garsî de Bikāî’ye bir reddiye yazıp Süyûtî’ye destek vermiştir. Bunun üzerine Bikāî eleştiri dozunu daha da arttırarak iki kitap daha yazınca halk galeyana gelmiş ve Bikāî’yi linç edilmekten devlet adamları kurtarmıştır (İbn İyâs, s. 422).

İbn Haldûn, bu türün diğer eserleri gibi Fergānî’nin şerhinin de “zoru daha da zorlaştıran bir kitap” olduğunu ileri sürerek onun bağlı olduğu düşünce mektebini “tecellî, mezâhir ve hazarât mezhebi” diye adlandırır. İbn Haldûn Fergānî’nin görüşlerini özetledikten sonra bütün bunların “nazar ehli”nce anlaşılamayacağını, çünkü bizzat iç tecrübe ve gözlem (müşâhede ve vicdan) sahibi olanlarla yalnız delil sahibi olanların sözleri arasında çok büyük mesafeler bulunduğunu ilâve eder (Muḳaddime, s. 471). Konuya sadece edebiyat ilmi açısından bakan bazı çağdaş yazarlar da İbn Haldûn’un değerlendirmesine katılarak Fergānî’nin bu şerhini Tâʾiyye kasidesini anlaşılmaz hale sokmak ve kastedilenden çok farklı mânalara çekmekle suçlamışlardır (M. Mustafa Hilmi, s. 97-100). Öte yandan Alâüddevle-i Simnânî’nin Fergānî ile fikirlerini tenkit mahiyetinde mektuplaştığı (Ülken, İslâm Felsefesi, s. 265), Fergānî’nin Tâʾiyye derslerini Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’den okuduğu (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 267) gibi rivayetlerin aslı yoktur. Simnânî’nin vahdet-i vücûdu tenkidinde Fergānî’nin eserlerinin rol oynadığı düşünülebilirse de söz konusu mektuplaşma Fergānî ile Simnânî arasında değil Fergānî ile Abdürrezzâk el-Kâşânî arasında cereyan etmiş, ikisinin de mektupları günümüze ulaşmıştır (Câmî, Nefeḥât, s. 483-491).

Eserleri. 1. Meşâriḳu’d-derârîʾi’z-züher fî keşfi ḥaḳāʾiḳı naẓmi’d-dürer. İbnü’l-Fârız’ın Naẓmü’d-dürer, Naẓmü’s-sülûk ve et-Tâʾiyyetü’l-kübrâ adıyla tanınan kasidesinin Farsça şerhi olan eser Vezir Muînüddin Pervâne’ye ithaf edilmiştir. Fergānî ile birlikte Konevî’nin Ḳaṣîde-i Tâʾiyye derslerine katılıp not tutanlardan biri de Afîfüddin et-Tilimsânî’dir. Ancak onun şerhinin Fergānî’nin eserine nisbetle çok muhtasar olduğu rivayet edilir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 266; Tilimsânî, s. 34). Bu iki Tâʾiyye şerhinden hangisinin önce yazıldığı konusu ihtilâflıdır. Konevî’nin kısa bir takriz yazdığı eserin dîbâcesi dört bölümden (asıl) meydana gelir. Birinci bölüm ilim ve şühûdun, nur ve vücûdun itibar ve sıfatları ile evveliyyet ve mebdeiyyetin hükmü; ikinci bölüm âlem-i ervâhın sudûr ve taayyünü ile “hayâl-i munfasıl” da denilen âlem-i misâlin zuhuru ve tahakkuku; üçüncü bölüm Âdem’in yaratılışıyla âlem-i ecsâm ve mertebelerinin tertibi; dördüncü bölüm insanın neş’eti, ahvali, etvarı ve kemaliyle varlıkta bulunan her şeyin yaratılış maksadının insan olduğu hakkındadır. Daha sonra kasidenin şerhine geçilir. Kitabın en eski tarihli nüshaları Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Esad Efendi, nr. 1511, istinsah tarihi 678/1279; Ayasofya, nr. 4076, istinsah tarihi 688/1288; Eyüp Camii, nr. 177, istinsah tarihi 714/1314). Eseri, Eyüp Camii nüshasıyla 1260 (1844) tarihli bir Tahran nüshasını karşılaştırıp uzunca bir önsöz ve indeks ilâvesiyle Seyyid Celâleddin Âştiyânî yayımlamıştır (Tahran 1357 hş./1978).

2. Müntehe’l-medârik ve müntehâ lübbi külli kâmilin ve ʿârifin ve sâlik. İlk esere üçte bir oranında ilâveler yapılarak yeniden yazılan bu kitap Arapça’dır. Mukaddimede konular yine benzer şekilde “rütbe-i zât”, “mertebe-i ervâh”, “âlem-i misâl” ve “neş’etü’l-insân” olmak üzere dört bölüme ayrılmıştır. 729 (1329) tarihli eski bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan eser (Fâtih, nr. 3966), Kâşgar Emîri Yâkub Han’ın isteği üzerine Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin müridlerinden Muhammed Şükrî el-Ûfî’nin tashihleriyle basılmıştır (İstanbul 1293).

3. Menâhicü’l-ʿibâd ile’l-meʿâd. Câmî’nin, “Her tâlip ve müride muhakkak lâzımdır” dediği eser (Nefeḥât, s. 561), sâlikin amelî olarak yapması gereken işlerle ilgili Farsça muhtasar bir kitap olup üç bölüme (kaide) ayrılmıştır. Birinci bölümde doğru itikad, ikinci bölümde ilmihal bilgileri, üçüncü bölümde ise müridlik âdâbına dair konular ele alınmıştır. Eser, üç yazma nüshasından (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Orhan Gazi, nr. 97/1437; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2373, Cârullah Efendi, nr. 1106) bir metin oluşturulmak suretiyle yayımlanmıştır (İstanbul 1990). Bu neşirde nüsha farklılıkları gösterilmediği gibi metne ilâveler de yapılmıştır. Menâhicü’l-ʿibâd, İdrîs-i Bitlisî’nin oğlu Defterdar Ebülfazl Mehmed Efendi tarafından Medâricü’l-i‘tikād adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir (Osmanlı Müellifleri, III, 9).

Ekberiyye mektebi mensuplarının kullandıkları terimlere dair bilinen en geniş sözlük olan Leṭâʿifü’l-iʿlâm fî işârâti ehli’l-ilhâm adlı eserin 890 (1485) yılında istinsah edilmiş bilinen en eski nüshası (Köprülü Ktp., nr. 0.770) Abdürrezzâk el-Kâşânî’ye, 952 (1545) tarihli bir diğer nüshası ise (TSMK, nr. 5137) Fergānî’ye atfedilmektedir. Konevî’ye de nisbet edildiği görülen (Berlin Kraliyet Ktp., nr. 3457) bu eserin bazı nüshaları üzerinde yine Fergānî’nin adına rastlanmaktadır (meselâ bk. Köprülü Ktp., nr. II. K. 142; Hacı Selim Ağa Ktp., Aziz Mahmud Hüdâyî, nr. 513). Kâşânî Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye’sinin mukaddimesinde eseri iki bölüm halinde yazmayı tasarladığını, ikinci bölümde ayrıntıya girip daha düzenli bir yol takip edeceğini söyler. Leṭâʾifü’l-iʿlâm Kâşânî’nin hazırladığı bu sözlüğün ikinci bölümü olmalıdır (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1552).

Kâtib Çelebi (a.g.e., II, 1263) ve ondan nakilde bulunan bazı müellifler Fergānî’ye bir de Fuṣûṣü’l-ḥikem şerhi atfederler. Ancak eski kaynakların hiçbirinde onun böyle bir şerh yazdığından söz edilmemektedir. İlk Fuṣûṣ şârihi Cendî’nin künyesinde bulunan Saîd ismi veya Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin Fuṣûṣ şerhinin bir kısım nüshalarında nisbesinin Kâsânî (Fergānî’nin diğer nisbesi) şeklinde yazılması gibi bazı müstensih tercihlerinin böyle bir karışıklığa yol açtığı söylenebilir.

BİBLİYOGRAFYA

Saîdüddin el-Fergānî, el-Müntehe’l-medârik, İstanbul 1293, I, 13, 51-54; II, 130, 214.

a.mlf., Meşâriḳu’d-derârî (nşr. Seyyid Celâleddin Âştiyânî), Meşhed 1398 hş., nâşirin girişi, ayrıca bk. s. 1-2, 12, 58-59.

a.mlf., Menâhicü’l-ʿibâd, İstanbul 1990, s. 184.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, Beyrut, ts., III, 274, 420, 470; IV, 232, ayrıca bk. tür.yer.

Sadreddin Konevî, Muḫtaṣarü’l-beyâni’l-esrâri’l-Fâtiḥa (İʿcâzü’l-beyân adıyla), Köprülü Ktp., nr. 41, vr. 143.

İbnü’l-Fârız, Dîbâcetü’d-dîvân (nşr. A. Mahmûd), Kahire 1984, s. 27-29.

Tilimsânî, Dîvân (nşr. Yûsuf Zeydân), Kahire 1990, s. 34.

İbn Teymiyye, Külliyât (trc. İ. Hakkı Sezer v.dğr.), İstanbul 1986-90, II, 142, 300, 314.

Kâşânî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 21.

a.mlf., Keşfü’l-vücûhi’l-ġur li-maʿânî naẓmi’d-dür (Nablusî, Keşfü’s-sırri’l-ġāmiż içinde), Kahire 1319.

a.mlf., Leṭâʾifü’l-iʿlâm fî işârâti ehli’l-ilhâm, Köprülü Ktp., nr. 0.770.

İbn Kayyim, Ḳaṣîdetü’n-nûniyye (nşr. M. Halîl Herrâs), Kahire, ts., I, 59-67.

Dâvûd-i Kayserî, Mukaddime-i Şerḥ-i Ḳaṣîde-i Tâʾiyye, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 3146/2.

Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri (trc. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1973, s. 355.

İbn Haldûn, Muḳaddime, Kahire, ts., s. 471.

Akşemseddin, Kâşifü’l-müşkilât (haz. Ali İhsan Yurd – Mustafa Kaçalin, Akşemseddin, Hayatı ve Eserleri içinde), İstanbul 1994, s. 272.

Fahreddîn-i Irâkī, Leme‘ât: Divine Flashes (trc. W. C. Chittick – P. L. Wilson), London 1982, s. XVI, 17, 24, 27, 29-31, 44, 138, 140, 148, 166 (tercüme edenlerin giriş ve notları).

Bikāî, el-Muʿârıż fî tekfîri İbni’l-Fârıż, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1437/8, vr. 382^a, 386^b, 388^b, 392^b-393^a, 399^a, 412^b, 413^b-414^a.

Câmî, Eşiʿʿatü’l-Lemaʿât (nşr. Hamîd Rabbânî), Tahran, ts., “Mukaddime”, ayrıca bk. s. 36-38, 49-52.

a.mlf., Naḳdü’n-nuṣûṣ (nşr. W. C. Chittick), Tahran 1370 hş., nâşirin girişi, s. XXVI, ayrıca bk. s. 19, 36-37, 63-64, 136, 517.

a.mlf., Nefeḥât, s. 483-491, 542, 559-562.

İbn İyâs, Bedâʾiʿu’z-zühûr, s. 422.

Seyyid Celâleddin Âştiyânî, Şerḥ-i Muḳaddime-i Ḳayserî ber Fuṣûṣi’l-ḥikem, Tahran 1370 hş./1991, s. 21-22, 24, 26-28, 224, 579-580, 583, 586, 681, 837.

Molla Fenârî, Miṣbâḥu’l-üns maʿa Taʿlîḳāt Mirżâ Hâşim ve Ḥasan Ḥasanzâde, Tahran 1363 hş., s. 74, 169, ayrıca bk. tür.yer. (Taʿlîḳāt Ḥasan Ḥasanzâde, s. Ḥ, Ṭ, Y; Taʿlîḳāt Mirzâ Hâşim, s. 6-8).

İbnü’l-İmâd, Şeẕerât, V, 448.

Nablusî, Keşfü’s-sırri’l-ġāmıż fî şerḥi Dîvâni İbni’l-Fârıż, Kahire 1319.

Kemâleddin Burugluvî, Şerḥ-i Tâʾiyye, Süleymaniye Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1819, vr. 115^b, 128^b.

Zehebî, el-ʿİber, III, 399.

İsmâil Ankaravî, Makāsıdü’l-âliyye fî şerhi’t-Tâiyye, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 220.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 265-267; II, 1263, 1552, 1846, 1858.

Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 139.

Osmanlı Müellifleri, III, 9.

Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi, Ankara, ts., s. 265-266.

a.mlf., İslâm Düşüncesi, İstanbul 1946, s. 174.

Brockelmann, GAL, I, 305-306; Suppl., I, 463, 812.

İ. H. Uzunçarşılı, “XII. ve XIII. Asırlarda Anadolu’daki Fikir Hareketleri ile İçtimâî Müesseselere Bir Bakış”, III. TTK Zabıtları, Ankara 1948, s. 301.

Kehhâle, Muʿcemü’l-müʾellifîn, IV, 212.

Nejat Kaymaz, Pervâne Mu‘înü’d-dîn Süleyman, Ankara 1970, s. 186.

Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye Tarihi (İstanbul 1971), İstanbul 1993, s. 554-555.

M. Mustafa Hilmi, İbnü’l-Fârıż ve ḥubbü’l-ilâhî, Kahire 1971, s. 97-100.

J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, bk. İndeks.

L. Pouzet, Damas au VII^e/XIII^e siècle, Beyrut 1978, s. 219.

Ma‘sûm Ali Şah, Ṭarâʾiḳ, II, 57, 83, 92, 304-305, 310-311, 319, 358-359, 634.

R. A. Nicholson, Studies Islamic Mysticism, Cambridge 1980, s. 162-266.

T. Izutsu, Sufism and Taoism, California 1984.

W. C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, New York 1989.

a.mlf., “Ibn Arabī and His School”, Islamic Spirituality (ed. S. Husayn Nasr), New York 1991, II, 49-79.

a.mlf., Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Texts, Albany 1992.

a.mlf., “Spectrums of Islamic Thought: Sa‘īd al-Dīn Farghānī on the Implications of Oneness and Manyness”, The Legacy of Mediæval Persian Sufism (ed. L. Lewisohn), London-New York 1992, s. 203-217.

a.mlf., “The Circle of Spiritual Ascent According to al-Qunawi”, Neoplatonism and Islamic Mysticism (ed. Parviz Morewedge), New York 1993, s. 179-209.

a.mlf., “The Last Will and Testament of Ibn Arabi’s Foremost Disciple and Some Notes on Its Author”, Sophia Perennis, IV/1, Tahran 1978, s. 43-58.

a.mlf., “The Five Divine Presences: From al-Qunawi to al-Qaysari”, MW, LXXII/2 (1982), s. 107-128.

a.mlf., “Wahdat al-Wujūd in Islamic Thought”, The Bulletin of Henry Martyn Institute of Islamic Studies, X/1, Haydarabad 1991, s. 7-27.

a.mlf., “Notes on Ibn al-Arabi’s Influence in the Subcontinent”, MW, LXXXII/3-4 (1992), s. 218-241.

S. Murata, The Tao of Islam, Albany 1992, s. 45, 105-114.

Ahmet Ateş, “Hicrî VI-VIII. (XII-XIV.) Asırlarda Anadolu’da Farsça Eserler”, TM, VII-VIII (1945), s. 114-116, 125, 131, 134.

Hamid Algar, “Reflections of Ibn Arabi in the Early Nakshbandi Tradition”, İslâmî Araştırmalar, V/1, Ankara 1991, s. 1-20.

Guiseppe Scattolin, “al-Farghani’s Commentary on Ibn al-Farid’s Mystical Poem al-Taiyyat al-Kubrā”, MIDEO, XXXI (1993), s. 331-383.

Dihhudâ, Luġatnâme, XXXVII, 180.