Tasavvuf düşüncesinin temel kitaplarından biri olan eserin tam adı Fuṣûṣü’l-ḥikem ve ḫuṣûṣü’l-kilem’dir. “Fusûsü’l-hikem” tamlaması “yüzük kaşı (yuvası), göz bebeği, eklem yeri, ön diş” gibi mânalara gelen fassın çoğulu fusûs ile hikmetin çoğulu hikem kelimelerinden meydana gelmiştir. 627’de (1230) Şam’da bulunduğu sırada kendisine vâki olan “mübeşşirât”ta Hz. Peygamber’in elinde bir kitapla görünerek, “Bu hikmetlerin yuvalarını (fusûsü’l-hikem) gösteren bir kitaptır, bunu al ve faydalanacak kimselere açıkla” dediğini nakleden İbnü’l-Arabî eseri kaleme alarak bu nebevî emri yerine getirdiğini belirtir (Fuṣûṣü’l-ḥikem, s. 47). Müellif daha önce de 586 (1190) yılında Kurtuba’da iken benzer şekilde Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerle, geçmişten kıyamete kadar bu peygamberlere inanan bütün insanları müşahede ettiğini söyler (a.g.e., s. 100; el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, III, 323). Diğer eserleri gibi bu eserinin de “nefsin yol açtığı garazlardan münezzeh bir mukaddes makamdan geldiğini” söyleyen İbnü’l-Arabî, kendisinin eserin müellifi değil mütercimi sayılması gerektiğini özellikle ifade eder.
Fuṣûṣü’l-ḥikem, yirmi yedi peygamberin her birinin hikmetlerine izafeten yirmi yedi bölüme ayrılmıştır. Kısa bir mukaddimenin ardından kelime-i Âdemî’deki ilâhî hikmeti anlatan bölümle başlayan eserde sırasıyla kelime-i Şîşî’deki nefsî, kelime-i Nûhî’deki subbûhî, kelime-i İdrîsî’deki kuddûsî, kelime-i İbrâhimî’deki müheymî, kelime-i İshâkī’deki hakkī, kelime-i İsmâilî’deki âlî, kelime-i Ya‘kūbî’deki rûhî, kelime-i Yûsufî’deki nûrî, kelime-i Hûdî’deki ahadî, kelime-i Sâlihî’deki fâtihî, kelime-i Şuaybî’deki kalbî, kelime-i Lûtî’deki melkî, kelime-i Üzeyrî’deki kaderî, kelime-i Îsevî’deki nebevî, kelime-i Süleymânî’deki rahmânî, kelime-i Dâvûdî’deki vücûdî, kelime-i Yûnusî’deki nefesî, kelime-i Eyyûbî’deki gaybî, kelime-i Yahyâvî’deki celâlî, kelime-i Zekeriyyâvî’deki mâlikî, kelime-i İlyâsî’deki înâsî, kelime-i Lokmânî’deki ihsânî, kelime-i Hârûnî’deki imâmî, kelime-i Mûsevî’deki ulvî, kelime-i Hâlidî’deki samedî ve kelime-i Muhammedî’deki ferdî hikmetler anlatılır. Zira İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Muhammed insan nevinin en mükemmel var oluşu olup her şey onunla başlar ve yine onunla son bulur (Fuṣûṣü’l-ḥikem, s. 214). Eserin üzerine bina edildiği anahtar terim de bu “kelime” (logos) yahut “hakîkat-i Muhammediyye” denilen kavramdır. Buna göre her peygamberin bâtını bir kelimedir, fakat hepsinin sahip olduğu hakikat mertebesi farklıdır. Hakikatlerin hakikati ve küllî kelime ise Hz. Muhammed’in hakikatidir; diğer bütün mertebeler o kelimeden neşet eder, varlık sebeplerini ve bilgilerini ondan alırlar. İbnü’l-Arabî’nin “kelime”den kastı ile geleneksel felsefenin “logos”u arasında yer yer bir paralellik kurulduğu da olur (Haydar el-Âmülî, el-Muḳaddimât min Kitâbi Naṣṣi’n-nuṣûṣ [nşr. H. Corbin – Osman Yahyâ], O. Yahyâ’nın girişi, s. 12-13; Ebü’l-Alâ Afîfî, s. 70-97). Eserde esas mihveri teşkil eden ve “tecellî-i evvel, akl-ı evvel, akl-ı kül, vücûd-ı evvel, âdem-i hakîkî, hakîkat-i âdem, rûh-ı a‘zam, mebde-i evvel, sebeb-i evvel, levh-i mahfûz, ümmü’l-kitab” gibi sıfatlarla tanımlanan bu merkez Hz. Muhammed’in bâtınî cevheri, onun hakiki vechesidir. Kısaca eserin ana temasının “insân-ı kâmil” olduğu söylenebilir. Bu bakımdan Fuṣûṣü’l-ḥikem’i zâhirî ve yatay düzlemde bir peygamberler tarihi; bâtınî, metafizik ve dikey düzlemde tasavvufî bir na‘t-ı nebî gibi görmek de mümkündür. Hikmetin asıl kaynağının nebevî olduğuna işaret edilen kitapta baştan sona zâtiyyet, ulûhiyyet, rubûbiyyet, vücûd, mevcûd, izâfî vücûd, adem, âdem, âlem, insân-ı kâmil, hakîkat-i Muhammediyye, hakikat, vahiy, tecelliyât, zuhûr, akıl, ruh, nefis, isimler, sıfatlar, vahdet, kesret, nübüvvet, velâyet, imâmet, ilim, ma‘lûm, şirk, küfür, irade, küllîler, cüzîler, ibadet, kıyamet gibi metafizik konulara İbnü’l-Arabî’nin bakış açısından açıklamalar getirilmektedir.
Hz. Âdem ile başlayıp Hz. Muhammed ile son bulan Fuṣûṣü’l-ḥikem’de bölümlerin bir kronolojik sırası olmadığı gibi (meselâ Îsâ bölümü Süleyman bölümünden öncedir) belirli bir fikrî bütünlüğü takip ettiği de söylenemez. Meselâ Nûh, Mûsâ ve Îsâ bölümlerinde ele alınan konularla ilgili peygamberlerin hayatları ve tebliğleri arasında çok sıkı bir irtibat kurulmuşken diğer bazı bölümlerde bölüme adını veren peygamberle anlatılanlar arasında bu derecede bir bağın bulunmadığı göze çarpar. Ayrıca kitapta sahip oldukları hikmet nevileri anlatılan Şît ve Hâlid b. Sinân’ın peygamber oldukları sadece bazı hadislerde zikredilmekte, Lokman ise Kur’an’da peygamberden ziyade bir velî olarak geçmektedir. Bunun yanı sıra metin içinde yer yer bazı tezatlı ve aykırı (paradoksal) ifadelere de rastlanır. Bu tarz metinlerde çokça görülen bu durum, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin en bâriz özelliklerinden olup bir hakikatin farklı mertebelerde farklı şekiller almasının sonuçta bazı farklı ifadelendirmeleri zaruri kılması ile açıklanmıştır (Tahralı, s. 351). Nitekim İbnü’l-Arabî el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’de bu durumun bütün yazdıkları için geçerli olduğunu, eserlerini maharetli yazarların üslûplarıyla kaleme almadığını, “imlâ-yi ilâhî” ve “ilkā-yi rabbânî” sonucu kendisine ulaşanları geldikleri gibi kaydettiğini ve dolayısıyla edebî açıdan bazı düzensizliklerin görülmesinin tabii ve zaruri olduğunu ileri sürer (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, I, 59; II, 456). Ayrıca, “Ben ancak bana ne ilkā edilmişse onu ilkā ettim ve ancak bana ne indirilmişse onu bu satırlara döktüm. Ne nebîyim ne resul, sadece vâris-i nebî ve hâris-i âhiretim” der (Fuṣûṣü’l-ḥikem, s. 48); kendisine bahşedilen bilgilerin hepsini değil, ancak Hz. Peygamber’in çerçevesini çizerek anlatmasına izin verdiği kadarını açıkladığını da özellikle ifade eder (a.g.e., s. 14). Vefatından yaklaşık on yıl evvel yazıya geçirilen bu esere İbnü’l-Arabî büyük önem verir, çevresindekilere bu eseri diğer risâleleriyle bir arada ciltlemeyip müstakil olarak tutmalarını söylerdi (Müeyyidüddin el-Cendî, s. 5).
İbnü’l-Arabî, eserlerinin kendi hazırladığı listeleri olan el-Fihrist’te Fuṣûṣü’l-ḥikem’i 187., el-İcâze’de 194. sırada zikreder; et-Tenezzülâtü’l-Mevṣıliyye adlı eserinde de buna atıfta bulunur. Eserin, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’nin özellikle II. cildinin 357-377. sayfaları arasında özetlenmiş olduğu görülür ki bu da Fütûḥât’ın bir bakıma Fuṣûṣ’un şerhi olduğunu gösterir. Ele aldığı meselelerin zor anlaşılır olmasının yanı sıra dil olarak da çok muammalı bir yapıya sahip bulunan eser üzerine birçok şerh ve reddiye yazılmıştır. İslâm tarihinde bu kitap kadar üzerinde lehte ve aleyhte tartışmalar yapılmış bir başka esere rastlamak güçtür. Fuṣûṣü’l-ḥikem’i şerhedebilmek bazı âriflerin en büyük emelini oluştururken bazılarına göre de okunması çok tehlikeli bir kitaptır. Nitekim İbnü’l-Arabî de, “Bizim ıstılahlarımızı ve dilimizi anlamayanlara kitaplarımız haramdır” der. En önde gelen talebesi Sadreddin Konevî, şeyhin eserlerinin mükemmel bir özeti ve kaleme aldıklarının hâtimesi, kendisine “nâzil olanların” da sonu olan bu kitabın Allah’ı bilmeye dair olduğunu, makām-ı Muhammedî menbaından zât, yani cem‘u’l-ahadî meşrebi üzere geldiğini söyler. Ona göre, zevk-i Muhammedî’nin özünde topluca ve bütün büyük evliya ve enbiyada ayrı ayrı bulunan zevklerin kaynaklarına işaret eden eser, bu nebevî kaynaklara gözünü çevirmiş olan kimseleri irşat etmek gayesiyle yazılmıştır. Böyle bir kitabın sırlarına, bütün bu zevkleri tadarak fütuhat ve keşfe sahip olanlar vâkıf olabilirler. Bu sebeple Fuṣûṣü’l-ḥikem’i şerhedebilmek bile ilâhî bir ilham ve müellifiyle ruhanî ittisâli gerektirir (Kitâbü’l-Fükûk, s. 180-184). Abdullah Bosnevî de eserin hâtem-i velâyet-i Muhammediyye’nin -ki Şeyh-i Ekber’in kendisidir- bâtını olan velâyet-i külliyye-i Muhammediyye’nin zevki üzerine bulunduğunu, bu zevke sahip olmayanlarca kınandığını söyleyerek bunu ancak ıttılâ-ı ilâhî ve keşf-i rabbânî ile anlamanın mümkün olduğunu, resmî ilimlerin kuralları, aklî ve mantıkî delillerle bunu anlamanın imkânsızlığını özellikle vurgular (Tecelliyâtü arâʾisi’n-nuṣûṣ, I, 7; II, 489).
Eserin Sadreddin Konevî tarafından yazılan ilk nüshası İstanbul Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde bulunmaktadır (nr. 1933). 630 (1233) tarihli bu en eski nüshanın zahriyesinde eserin, kâtipliğini yapan Konevî tarafından İbnü’l-Arabî’ye okunarak mukabelesinin yapıldığını gösteren semâ kaydı yer almaktadır. Sivas Beyi Kadı Burhâneddin’in İbnü’l-Arabî takipçisi olmasına, Konevî’nin talebelerinin kendisine hocaları tarafından istinsah edilen bir Fuṣûṣü’l-ḥikem nüshasını göndermelerinin vesile olduğu bilinmektedir (Esterâbâdî, s. 355). Kadı Burhâneddin’e bugün elde bulunan bu nüshanın mı, yoksa Konevî’nin istinsah ettiği diğer bir nüshanın mı gönderildiği belli değildir. Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde (nr. 1882) ve Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Cârullah Efendi, nr. 986) bulunan nüshalar da eserin bilinen en eski yazma nüshalarındandır. İlk defa Kahire (1252) ve İstanbul’da (1304) yayımlanan eserin tahkikli neşri Ebü’l-Alâ Afîfî tarafından yapılmıştır (Kahire 1946). Bu yayımda Konevî nüshasına müracaat edilmediği gibi metin Afîfî’nin tercihleri doğrultusunda harekelendirilip notlandırıldığından ilim çevrelerince ihtiyatla kullanılmaktadır. Fuṣûṣü’l-ḥikem Farsça, Türkçe, Urduca ve İngilizce’ye (The Bezels of Visdom, trc. R. W. J. Austin [New York 1980]) tam metin olarak; Fransızca (La sagesse de prophètes, trc. Titus Burckhardt [Paris 1955]), Almanca (trc. Hans Kofler) ve Rusça’ya (trc. Alexander Kynsh) kısmen tercüme edilmiştir.
Muhtasarı. Fuṣûṣü’l-ḥikem bizzat İbnü’l-Arabî tarafından Naḳşü’l-Fuṣûṣ adıyla özetlenmiştir. Bu eserin kâtipliğini, İbnü’l-Arabî’nin talebelerinden İsmâil b. Sevdekîn üstlenmiştir. Bundan dolayı bazı araştırmacılar bu özetlemenin İbn Sevdekîn tarafından yapıldığını iddia etmişlerdir. Eserde ibarenin lafzan ihtisar edilmesinden çok fikirlerin özetlenmesi yoluna gidilmiştir. Kütüphanelerde birçok nüshası bulunan Naḳşü’l-Fuṣûṣ, Resâʾilü İbn ʿArabî içerisinde basılmıştır (Haydarâbâd 1948, II, 27. risâle).
Bu muhtasar üzerine bazı şerhler yazılmıştır. Şemseddin b. Şerefeddin ed-Dihlevî’nin 795 (1392) yılında Arapça olarak yazdığı şerh (W. Chittick, MW, CLXXXII [1992], s. 225), Molla Câmî’nin Naḳdü’n-nuṣûṣ fî şerḥi Naḳşi’l-Fuṣûṣ adlı Arapça ve Farsça karışık eseri (nşr. W. Chittick, Tahran 1977), Ni‘metullāh-ı Velî’nin şerhi (nşr. N. M. Herevî, Deh Risâle-i Mütercem-i İbn ʿArabî içinde, s. 81-138), Şerîf b. Nâsır el-Hüseynî’nin Meṭâliʿu’n-Naḳş ve’n-Nuṣûṣ’u (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Hüseyin Çelebi, nr. 460), Ankaravî’nin Zübdetü’l-fuhûs fî nakşi’l-Fusûs adlı Türkçe tercüme ve şerhi (İstanbul 1328), Muhibbullah İlâhâbâdî’nin ʿAḳāʾidü’l-ḫavâṣṣ’ı (W. Chittick, MW, CLXXXII [1992], s. 234), Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin Ferecü’n-nüfûs fî şerḥi Naḳşi’l-Fuṣûṣ adlı eseri (Süleymaniye Ktp., Yahyâ Efendi, nr. 2397, vr. 1-23), Abdullah b. Ahmed el-Cenâhî’nin isimsiz bir şerhiyle (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3758) müellifi meçhul diğer bazı şerhler (Edirne Selimiye Ktp., nr. 615; Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1438) bunlar arasında sayılabilir. Naḳşü’l-Fuṣûṣ W. Chittick tarafından İngilizce’ye tercüme edilmiştir (“Ibn ‘Arabi’s Own Summary of the Fuṣûṣ”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, I, 30-93).
Şerhleri. Fuṣûṣü’l-ḥikem’i bir şerhin yardımı olmadan anlamak neredeyse imkânsız görüldüğü için bugüne kadar yüzden fazla şerhi yapılmıştır. Bunların ilki, İbnü’l-Arabî’nin talebesi İsmâil b. Sevdekîn’e ait olup sadece “İdrîs Fassı”nın açıklandığı bir şerhtir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5322, vr. 217b-226b). Sadreddin Konevî’nin Kitâbü’l-Fükûk fî esrâri müstenidâti ḥikemi’l-Fuṣûṣ adlı eseri ise (nşr. Muhammed Hâcevî, Tahran 1371 hş./1413) bir şerh olmaktan çok eserin arka planını vermeye çalışan ve Fuṣûṣ’un anlaşılmasına katkısı büyük olan teorik bir çalışmadır. Konevî’nin en-Nuṣûṣ fî taḥḳīḳi’ṭ-ṭavri’l-maḫṣûṣ adlı eseri (nşr. Seyyid Celâleddin Âştiyânî, Tahran 1983), iddia edildiği gibi Fuṣûṣ’a bir nazîre olmayıp Konevî’nin yukarıda adı geçen eserinin bir mukaddimesi gibidir. İbnü’l-Arabî’nin diğer talebesi Afîfüddin et-Tilimsânî’nin eseri de Fuṣûṣü’l-ḥikem’in bazı yerlerine düşülen hâşiyelerden ibarettir (Süleymaniye Ktp., Yahyâ Efendi, nr. 2654, vr. 1a-75b). İbnü’l-Arabî’nin önde gelen talebeleri tarafından yapılan bu çalışmalar daha sonra yazılan şerhlere kaynaklık etmiştir. Konevî’nin Fuṣûṣ derslerine devam eden Fahreddîn-i Irâkī’nin her dersten sonra odasına murakabeye çekildiği ve “lem‘a” adını verdiği bazı beyitler inşad ettiği rivayet edilir. Irâkī, dersler sona erince söylediği bütün beyitleri Fuṣûṣ’un bölümleri sayısınca yirmi yedi bölüme ayırmış ve meşhur eseri Lemaʿât böyle meydana gelmiştir. Bu ilginç yakınlıktan dolayı Lemaʿât’ın bir bakıma manzum bir Fuṣûṣ şerhi olduğu söylenir (GAL Suppl., II, 792-793).
Fuṣûṣ’un ikinci nesil şârihlerinin başında Konevî’nin talebesi Cendî gelir (ö. 691/1292 [?]). Cendî’nin metinle irtibatlı ilk tam şerh olma özelliği taşıyan ve metnin diliyle ilgilenmekten çok İbnü’l-Arabî’nin metafizik ve kozmolojik görüşlerine ağırlık veren bu şerhi, İran’daki iki nüshaya dayanılarak Seyyid Celâleddin Âştiyânî tarafından yayımlanmıştır (Meşhed 1982). Yazıcıoğlu Mehmed’in bu şerh üzerine el-Müntehâ ʿale’l-Fuṣûṣ adlı Arapça bir ta‘lîkātı bulunmaktadır (Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 293). Abdullah Bosnevî, Cendî’nin Fuṣûṣ mukaddimesinde “taayyün-i evvel” mertebesinin karşılığı olarak elifi mi yoksa hemzeyi mi aldığı konusunun kendisine sorulması üzerine onun görüşünü açıklayan bir risâle kaleme almıştır (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2129, vr. 158a-159b). Cendî’nin hemen ardından Hüseyin b. Abdullah el-Abbâsî el-Ḫuṣûṣ bi-edâti’n-nuṣûṣ fî şerḥi’l-Fuṣûṣ adlı bir şerh yazmıştır (İÜ Ktp., AY, nr. 4480). Cendî’nin talebesi Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin şerhi metnin dilini anlamaya fazla bir yardımı olmamakla birlikte fikri açıklamada önemli bir şerhtir. Birçok yazmaları bulunan bu eser, ilki 1891 yılında Kahire’de olmak üzere birçok defa basılmıştır. T. Izutsu’nun, İbnü’l-Arabî’nin ontolojisini mukayeseli olarak incelediği Sufism and Taoism adlı eserinin temel kaynağı bu şerhtir.
Yukarıda anılan şerhler, dil ve gramer özellikleri gibi konulara temas etmeden doğrudan fikrî izahlar yapan ve bu yönleriyle de dağınık ve öğretim açısından takibi zor olmakla beraber mânayı yakalama hususunda aşılamayan şerhlerdir. Kâşânî’nin talebesi Dâvûd-i Kayserî’nin (ö. 751/1350) Maṭlaʿu ḫuṣûṣi’l-kilem adlı şerhi esas metni takip ederek açıklayan ilk düzenli çalışmadır ve bu açıdan en kullanışlı şerh olarak görülür. İlk defa Tahran’da (1229 hş.), ertesi yıl Bombay’da basılan bu şerhin özellikle on iki bölümden oluşan “Mukaddimât” kısmı, sûfîlerin varlık görüşleri üzerine en derli toplu giriş olmasından dolayı Risâletü’l-vücûd, Risâletü vaḥdeti’l-vücûd, Risâletü vaṣfi’l-vücûd, el-Uṣûl fi’t-taṣavvuf, Risâle fi’l-ġayb ve’l-ʿayn şeklinde değişik isimlerle anılarak müstakil bir eser gibi değerlendirilmiş ve üzerine ayrı çalışmalar yapılmıştır. Bedreddin Simâvî bu mukaddimenin bir nüshasının kenarına kendi ta‘lîkātını düşmüş (İÜ Ktp., AY, nr. 2982), Şeyh Muhammed Fahrülulemâ-i Kürdistânî (ö. 1886) mukaddimeyi Farsça’ya çevirip şerhetmiş (nşr. Mahmûd Fâzıl, Meşhed 1981), en son Seyyid Celâleddin Âştiyânî tarafından yine Farsça olarak üzerine geniş bir felsefî-tasavvufî şerh yazılmıştır (2. bs., Tahran 1991). Dâvûd-i Kayserî’nin şerhi, İslâm dünyasının geleneksel medreselerinde umumiyetle en yüksek irfan dersleri için tercih edilen ve bugüne kadar da okutulmaya devam edilen bir metin olmuştur. Şerhin mukaddimesi üzerine Âgā Muhammed Rızâ Kumşehrî’nin geniş bir ta‘lîkātı vardır. Kum’daki hocalığı sırasında uzunca bir süre bu kitabı okutan Âyetullah Humeynî’nin de bu şerh üzerine Arapça bir ta‘lîkātı bulunmaktadır (Tahran 1985). Yine ikinci nesil şârihleri arasında yer alan Alâüddevle-i Simnânî’nin (veya talebesi Seyyid Eşref) yazdığı şerhin tek nüshası Tahran Üniversitesi Kütüphanesi’ndedir (Bestâmî Râd, nr. 964). Muhammed el-Virâdî’nin kaleme aldığı şerhin Bosnevî tarafından istinsah edilen bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (Şehid Ali Paşa, nr. 250). Ebü’l-Muîn Abdullah b. Ahmed el-Buhârî’nin de Meşâriḳu’n-nuṣûṣ el-bâḥis̱ ʿan ġavâmizi’l-Fuṣûṣ adında bir şerhi vardır (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1539).
Fuṣûṣ ilk olarak yine aynı dönemde Rükneddin Mes‘ûd eş-Şîrâzî tarafından Farsça’ya çevrilerek şerhedilmiştir (Nuṣûṣü’l-ḫuṣûṣ fî tercemeti’l-Fuṣûṣ, nşr. R. A. Mazlûmî, Tahran 1980). Bu eseri Emîr-i Kebîr Hemedânî’nin Farsça-Arapça şerhi takip eder (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2794, vr. 503a-677a). Hâce Muhammed Pârsâ’nın şerhi olarak neşredilen metnin (nşr. Celîl-i Misgernejâd, Tahran 1987) Pârsâ’nın mı yoksa Hemedânî’nin mi olduğu, Rükneddin Mes‘ûd eş-Şîrâzî ile Baba Rükne’nin aynı kişiler olup olmadığı ve İbnü’l-Arabî’nin fikirlerine karşı olan Alâüddevle-i Simnânî’nin Fuṣûṣ’a şerh yazmış olmasının doğruluk derecesi gibi meseleler ilim çevrelerince tartışılan konulardır.
Yine bu dönemde kaleme alınan İbn Abbâd er-Rundî’nin şerhiyle Şiî âlimi Haydar-ı Âmülî’nin Naṣṣü’n-nuṣûṣ fî şerḥi’l-Fuṣûṣ adlı şerhi (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1033) bugüne ulaşan şerhlerdendir. Âmülî’nin şerhi bazı yazarlarca Şiî ve Sünnî irfanlarının birleşme noktası olarak görülmüştür. Bunların yanı sıra Kemâleddin İbnü’z-Zemlekânî ile Muhib el-Makdisî es-Sâlihî’nin de esere şerh yazdıkları söylenmektedir (Osman Yahyâ, I, 240-257). Süleyman b. Muhammed es-Sadrî el-Konevî adlı bir kişi tarafından yazılan 829 (1425-26) tarihli en-Nuṣûṣ fî esrâri’l-Fuṣûṣ adlı Arapça şerh Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’ndedir (nr. 1883).
Fuṣûṣ’u şerhetme geleneği XIV ve XV. yüzyılların ardından günümüze kadar sürdürülmüştür. Bunların en meşhurları Molla Câmî, Sofyalı Bâlî Efendi, Abdullah Bosnevî, Abdülganî en-Nablusî, Yâkub Han Kâşgarî ve Ahmet Avni Konuk’un şerhleridir.
Eserde geçen bazı beyitler üzerine de müstakil şerhler yazılmıştır (meselâ bk. Hâce Ubeydullah Ahrâr’ın şerhi, Müze-i Millî-i Pakistan, nr. 246). Fuṣûṣ’un günümüze kadar yapılan şerhlerinin eksik bir listesi Osman Yahyâ tarafından düzenlenmiştir (Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabī, I, 240-257).
Türkçe Tercüme ve Şerhleri. Bilindiği kadarıyla Fuṣûṣü’l-ḥikem’in Türkçe’ye ilk tercümesi, Yazıcıoğlu Mehmed’in el-Müntehâ adlı ta‘lîkātını (yk.bk.) kardeşi Ahmed Bîcan’ın genişleterek çevirmesiyle gerçekleştirilmiştir (Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 630). 1453 veya 1466 yılında Gelibolu’da tamamlanan bu tercümede Ahmed Bîcan konu dışı ilâvelerle esas metinden uzaklaştığı için eser Bahâîzâde Abdürrahîm-i Nakşibendî adında bir kişi tarafından Lübb-i Müntehâ-yi Fusûs ismiyle hulâsa edilmiştir (TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 1251). Bayezid Halîfe, Dede Ömer Rûşenî’nin yanında girdiği halvetten sonra Fuṣûṣ üzerine önce Arapça bir şerh kaleme almış, daha sonra bu kitaptan ilham alarak Sırr-ı Cânân adını verdiği Türkçe bir eser yazmış, 5500’ü aşkın beyitten oluşan eserde Fuṣûṣ’un bazı konularını nazmetmiştir (Millet Ktp., Ali Emîrî, Manzum, nr. 937). Eserin başka bir dile manzum olarak çevrilip şerhedilmesi, daha sonraki yıllarda Nasrullah Nusretî tarafından Cünûnü’l-mecânîn adıyla Farsça’da ve Michael Sells tarafından kısmen İngilizce’de denenmiştir. III. Murad’ın rüyası üzerine Zeyrek Ağa’nın emriyle Nev‘î’nin hazırladığı Türkçe Fuṣûṣ tercümesine bizzat padişah tarafından Keşfü’l-hicâb min vechi’l-kitâb adı verilmiştir (İÜ Ktp., TY, nr. 2132). 1002 (1593) yılında tamamlanan bu tercümede Cendî, Kayserî ve Câmî şerhlerinden de faydalanan Nev‘î’ye Şeyh Şâban Efendi de yardımcı olmuştur. İsmâil Ankaravî, daha önce adı geçen Naḳşü’l-Fuṣûṣ’u Zübdetü’l-fuhûs fî şerhi Nakşi’l-Fusûs adıyla Türkçe’ye çevirip şerhetmiştir. Abdullah Bosnevî’nin Tecelliyâtü arâisi’n-nusûs adıyla yaptığı ilk Türkçe Fuṣûṣ şerhi ise ilmî muhitte çok tutulmuş ve iki defa basılmıştır (Bulak 1252; İstanbul 1290). Bosnevî bu şerhini önce Arapça olarak yazmıştır (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1247). Son zamanlarda İngilizce’ye çevrilen bu şerh yanlışlıkla İsmâil Hakkı Bursevî’ye nisbet edilerek yayımlanmıştır (Ismail Hakkı Bursevi’s Translation of and Commentary on Fusus al-Hikam, trc. Bülent Rauf, I-IV, Oxford 1986-1991). Dâvudzâde Saîd el-Harpûtî eş-Şa‘bânî’nin Gülzâr-ı Fusûsü’l-hikem adıyla yaptığı Türkçe bir şerhten Abdülbaki Gölpınarlı bahsetmektedir (Konya Mevlânâ Müzesi, A. Gölpınarlı, nr. 210). Ahmet Avni Konuk’un tercüme ve şerhi, Mustafa Tahralı ve Selçuk Eraydın tarafından yeni harflere aktarılıp gerekli notlar, önsöz, indeks ve lugatçeler de ilâve edilerek neşredilmiştir (Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, I-IV, İstanbul 1987-1992). Ali Selahattin Bey’in (Yiğitoğlu) yaptığı bir Fuṣûṣ tercümesi 1944 yılında Millî Eğitim Bakanlığı’nca yayımlanmak üzere satın alınmış, ancak bunun yerine M. Nuri Gençosman’ın çevirisi basılmıştır (İstanbul 1952, 4. bs., 1990; Danışman, s. 158). Bu çeviri iddia edilenin aksine çok muğlaktır. Hilmi Ziya Ülken İslâm Düşüncesi (İstanbul 1946) adlı eserinde Fuṣûṣ’u Konuk tercümesinden özetlemiştir (s. 309-321). Şemseddin Yeşil de Şeyh-i Ekber Muhyiddin-i Arabi Hakikatı Nasıl Anlatıyor adlı kitabında (İstanbul 1959) sadece “Âdem Fassı” üzerine bazı açıklamalarda bulunmuştur.
Fuṣûṣü’l-ḥikem’e Yöneltilen Eleştiriler. Fuṣûṣü’l-ḥikem’de ele alınan konuların anlaşılması yazıldığı günden itibaren bir problem olmuştur. Eser, Abdullah Bosnevî’nin de belirttiği gibi, mutasavvıfların “velâyet-i Muhammedî menbaı ve zât meşrebi” dedikleri makamdan olduğu için bu makamın neşvesine sahip olmayanlar tarafından tenkit edilmesi gayet tabiidir. Zira menbaının velâyet-i Muhammedî olduğu iddiası, onun zâhirî konumunda nübüvvet-i Muhammedî’ye nisbetle meselenin tamamen bâtın vechesiyle ilgili olunacağına işaret eder. Bu eserin, ilm-i bâtın içerisindeki meşreplerden “ef‘âl” yahut “sıfat” neşvesinde değil “zât” neşvesinde olduğunun ileri sürülmesi de yine öncelikle bu makamın diliyle konuşulacağının ifadesidir. Bu durumda eseri tenkit edecek kimsenin ya onunla aynı hali yaşaması veya buna benzer hallere vâkıf olması gerekir. Eser hakkında otuzu aşkın reddiye, bir o kadar da müdafaanâme yazılmış olmasının temelinde bu hususun bulunduğu gözden uzak tutulmamalıdır. Müellifin şahsına yöneltilen hemen hemen bütün tenkitler Fuṣûṣ’ta söylediklerinden dolayıdır.
İlk eleştiri, Muhammed b. Ömer b. Ali el-Kâmilî ed-Dımaşkī (ö. 652/1254) tarafından müellifin vefatından birkaç yıl sonra yöneltilmiştir. Bu eleştiriyi, Eşiʿʿatü’n-nuṣûṣ fî hetki estâri’l-Fuṣûṣ adlı risâlesiyle Ahmed b. İbrâhim el-Vâsıtî el-Hanbelî’nin reddiyesi takip eder (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2734, vr. 81b-91b). İbn Teymiyye’nin Ḥaḳīḳatü meẕhebi’l-ittiḥâdiyyîn ev vaḥdeti’l-vücûd adlı eserinde yönelttiği şiddetli tenkitler genelde vahdet-i vücûd, hâtemü’l-evliyâ, ricâlü’l-gayb, Firavun’un imanı, putlara tapınma, âlem-i gayba muttali olma konuları etrafında cereyan eder. İbnü’l-Arabî’nin tam olarak doğru nakledilmeyen bazı sözlerini merâtibe tâbi tutmadan değerlendiren İbn Teymiyye sonuçta onu, “eş-Şeyhü’l-ekber” (en büyük şeyh) şeklindeki meşhur lakabını “eş-Şeyhü’l-ekfer”e (en kâfir şeyh) çevirerek tekfir eder (İbn Teymiyye Külliyatı, II, 35, 42, 127, 128, 147-374). Bunun ardından Beyânü’l-ḥükm mâ fi’l-Fuṣûṣ adlı kitabıyla Abdüllatîf b. Abdullah es-Suûdî’nin tenkitleri gelir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2266). Alâeddin Muhammed el-Buhârî’nin eleştirilerinin yer aldığı Fażîḥatü’l-mülḥidîn ve naṣîḥatü’l-muvaḥḥidîn adlı eser Reddü’l-Fuṣûṣ (Atıf Efendi Ktp., nr. 1269), er-Risâle fi’r-red ʿalâ Fuṣûṣi İbn ʿArabî (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3445) vb. on değişik isim altında meşhur olmuş ve yanlış olarak Sa‘deddin et-Teftâzânî’ye nisbet edilmiştir. Risâle fî vaḥdeti’l-vücûd adıyla basılan bu eser (İstanbul 1304) Lutfullah el-Kādî tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2916). Alâeddin el-Buhârî’nin eserinde de temel olarak yine vahdet-i vücûd, feyiz ve sudûr meselesi, Allah’tan başkasına ibadet etmek ve ulûhiyyet davasında bulunmak gibi konularla ilgili tenkitler yapılmış ve İbnü’l-Arabî için “ekferü’l-kâfirîn” (kâfirlerin en kâfiri) tabiri kullanılmıştır. Bedreddin İbnü’l-Ehdel’in Keşfü’l-ġıṭâʾ adlı reddiyesinde (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 497) Fuṣûṣ aleyhindeki fetvalara yer verilmiştir. İbn Haldûn’a izâfe edilen Şifâʾü’s-sâʿil adlı eseri neşreden Muhammed Tancî, kitabın sonuna İbn Haldûn’a ait olduğu söylenen bir fetva sûreti koymuştur. Bu fetvada İbn Haldûn, Fuṣûṣ ve Fütûḥat nüshalarının yakılmak veya suya atılmak suretiyle kâğıt ve mürekkebinin dahi yok edilerek eserin tamamıyla ortadan kaldırılmasının gerektiği hükmünü vermektedir. Şiddetli üslûbuyla sûfîler aleyhinde yedi ayrı eleştiri kaleme alan İbrâhim b. Ömer el-Bikāî’nin özellikle Tenbîhü’l-ġabî ʿalâ tekfîri İbni’l-ʿArabî (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2734, vr. 39-68), Taḥẕîrü’l-ʿibâd (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2734, vr. 69-80) ve Tehdîmü’l-erkân (Ezher Ktp., nr. 188) adlı eserleri Fuṣûṣ’un tenkidi mahiyetindedir. İbn Kemal’in müzakerecisi Sinoplu Abdülbârî b. Turhan’ın Ḥayâtü’l-ḳulûb adlı eseri ve fetvası İbn Kemal’in fetvasının aksine (Atay, s. 267-268) Fuṣûṣ’un aleyhinedir. Fâtih Camii’nde hatiplik yapan İbrâhim b. Muhammed el-Halebî, Tesfîhü’l-ġabî fî tekfîri İbn ʿArabî, Niʿmetü’ẕ-ẕerîʿa fî nuṣreti’ş-şerîʿa (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2880) ve Dürretü’l-muvaḥḥidîn ve riddetü’l-mülḥidîn (Köprülü Ktp., nr. 720, vr. 1-83) adlı reddiyelerinde Fuṣûṣ müellifinin, “Âlem Hakk’ın sûretinden ibarettir”; “Herhangi bir şeye ibadet eden kimse Allah’a ibadet etmiştir”; “Halkı Hakk’a davet etmek halkı kandırmaktır”; “Allah zâhirin ve bâtının aynıdır” ve “Allah eşyanın aynıdır” gibi sözlerinin bizzat kendisi tarafından yapılan açıklamalarını göz ardı ederek onu tekfir eder. Ali el-Kārî de Ferrü’l-ʿavn min müddeʿî îmâni Firʿavn (İstanbul 1293; Kahire 1964) ve Kitâbü Reddi’l-Fuṣûṣ (Risâle fî vaḥdeti’l-vücûd, İstanbul 1293) adlı eserlerinde sekizi vahdet-i vücûd, on sekizi de diğer konularla ilgili olmak üzere toplam yirmi altı itirazla bu kervana katılacağını bildirir. Ali el-Kārî’nin ikinci eserine şu hükümlerle son vermesi çok düşündürücüdür: “Eğer sen gerçek mümin isen İbnü’l-Arabî cemaatinin küfrüne kāil olman gerekir. Onlara selâm verme ve selâmlarını alma. Çünkü onlar yahudi ve hıristiyanlardan daha şerîrdir. Aksırdıklarında onlara ‘yerhamükellah’ bile deme. Öldüklerinde de cenazelerine gitme… Dârülislâmda onları da bu gibi kitaplarını da yakmak lâzımdır” (Risâle fî vaḥdeti’l-vücûd, s. 114). İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât’ının 314. mektubunda müellifin bazı görüşlerini eleştirir. Mehmet İhsan Oğuz, İslâm Tasavvufunda Vahdet-i Vücûd (Kastamonu 1976) adlı eserinde Rabbânî’nin görüşlerine dayanarak eseri ve müellifini tenkit etmiştir. Fuṣûṣ’a ta‘lîkāt yazan iki çağdaş ilim adamından Ebü’l-Alâ Afîfî de bazı meselelerde müellife muhalefet ederken Muhammed Gurâb çok daha ilginç bir yaklaşımla eserdeki bir kısım sözlerin ve hatta Fuṣûṣ’un ona ait olamayacağını ileri sürer. İbnü’l-Arabî’yi ve eserlerini tenkit edenler arasında L. Massignon gibi şarkiyatçılar da vardır. Bütün bu tenkitlerin ortak özelliği, hemen hemen hepsinin yukarıda sayılan konular etrafında toplanması, müellifin sözünü aynen nakletmemeleri ve genel hatları itibariyle de üslûplarının çok sert olmasıdır. Bu reddiyelerin yanı sıra değişik zamanlarda eser aleyhine verilmiş toplam 138 fetva bulunmaktadır. Bu fetvalarda İbnü’l-Arabî’nin fikirlerinin bid‘at ve dalâlet, Fuṣûṣ’un her kelimesinin küfür olduğuna ve yalnız bu fikirlere inananların değil onları beğenenlerin de kâfir olacağına dair hükümler yer almaktadır.
Fuṣûṣü’l-ḥikem’i Müdafaa İçin Yazılan Eserler. Fuṣûṣ merkezli olarak müellife yapılan tenkitlere şeyhin fikirlerini benimseyen âlimler tarafından cevaplar verilmiştir. Abdülgaffâr b. Ahmed el-Kavsî’nin (ö. 708/1308) Kitâbü’l-Vaḥîd’i bu tür eserlerin ilkidir (Rabat, el-Hizânetü’l-âmme, nr. 974). Daha sonra Abdullah b. Es‘ad el-Yâfiî’nin Kitâbü’l-İrşâd’ı gelir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1512/98-99). Aynı doğrultuda Sirâceddin Ömer el-Hindî er-Red ʿalâ men enkere ʿale’l-ʿârifîn (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2070), Muhammed el-Mizcâcî de Hidâyetü’l-ḫaliḳ ilâ ehde’l-mesâlik (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 646, vr. 1-109) adlı kitaplarını yazmışlardır. Fîrûzâbâdî, Risâle ʿale’l-muʿteridîn ʿalâ Muḥyiddîn adlı eseriyle bu tartışmalara katılmış, onun talebesi Ali b. İbrâhim Kāri‘ el-Bağdâdî de ed-Dürrü’s̱-s̱emîn fî menâḳıbi’ş-Şeyḫ Muḥyiddîn adlı eserinde şeyhi müdafaa etmiştir. Fuṣûṣ şârihi Alâeddin Ali b. Ahmed el-Mehâimî, Risâle fi’r-red ʿalâ baʿżı men enkere ʿalâ ehli’ṭ-ṭarîḳ adlı risâlesini müellifi savunma gayesiyle yazmıştır (İÜ Ktp., AY, nr. 281, vr. 23-45). Akşemseddin Risâletü’n-nûriyye’sinde İbnü’l-Arabî’nin bazı görüşlerini tenkit edenlere cevap vermiş, Celâleddin ed-Devvânî Firavun’un imanı konusunda İbnü’l-Arabî’yi desteklemek için Risâle fî îmâni Firʿavn adlı bir risâle kaleme almıştır (Kahire 1964). Celâleddin es-Süyûtî Bikāî’ye, yazdığı kitabın adıyla karşılık vererek Tenbîhü’l-ġabî fî tebriʾeti İbni’l-ʿArabî’yi yazmış (nşr. A. Hasan Mahmûd, Kahire 1990), Ali b. Meymûn el-Mağribî aynı doğrultuda Risâle fi’l-intiṣâr li’ş-Şeyḫ Muḥyiddîn’i kaleme almıştır (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Genel, nr. 1489, vr. 1-30). Yavuz Sultan Selim de bu tartışmalara tarafsız kalmayarak Edirne’de Molla Câmî’nin talebelerinden Şeyh Muhammed b. Hamîdüddin el-Mekkî’den bir kitap yazmasını istemiş, bunun üzerine Şeyh Mekkî Farsça olarak el-Cânibü’l-ġarbî fî ḥalli müşkilâti’ş-şeyḫ Muḥyiddîn İbn ʿArabî adlı eserini kaleme almıştır (Tahran 1364 hş./1985). Bu eser, Muhammed b. Abdürresûl el-Berzencî el-Medenî tarafından bazı ilâveler yapılarak el-Câẕibü’l-ġaybî ile’l-cânibi’l-ġarbî adıyla Arapça’ya (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1352), Mirzazâde Ahmed Neylî tarafından da el-Fazlü’l-vehbî adıyla Türkçe’ye (Süleymaniye Ktp., Uşşâkī Tekkesi, nr. 315) tercüme edilmiştir. Şeyh Mekkî’nin aynı konuda ʿAynü’l-ḥayât adlı bir eseri daha bulunmaktadır (TSMK, III. Ahmed, nr. 1549). Ulvân el-Hamevî’nin er-Risâle fi’d-difâʿ ʿan İbni’l-ʿArabî’si de bir İbnü’l-Arabî müdafaanâmesidir (Berlin Ktp., nr. 2852). Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî, el-Kibrîtü’l-aḥmer ve el-Ḳavlü’l-mübîn adlı eserlerinde İbnü’l-Arabî’yi savunur. Devvânî’nin yukarıda adı geçen Risâle fî îmâni Firʿavn adlı eserini tenkit eden Ali el-Kārî’ye Abdullah Bosnevî müstakil bir risâle ile cevap vermiştir (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2129). Molla Câmî, “Onun aleyhinde bulunanların çoğu ya taklit ve taassuplarından ya da onun tabirlerini anlayamadıkları için böyle yaparlar. Şeyh burada öyle hakikatlere yer vermiştir ki onları başka hiçbir kitapta bulmak mümkün değildir. Böyle mânalar bu sûfiyye taifesinin hiçbirinden zuhura gelmemiştir” diyerek görüşünü bildirir (Lâmiî, s. 623). Kâtib Çelebi, Mîzânü’l-hak fî ihtiyâri’l-ehak adlı eserinde muhaliflerine karşı İbnü’l-Arabî’yi müdafaa eder. İmâm-ı Rabbânî’nin halifelerinden Hâce Hord, şeyhinin tenkitlerine katılmayarak İbnü’l-Arabî’nin fikirleri doğrultusundaki Risâle-i Nûr-ı Vaḥdet’i yazar (nşr. W. Chittick, Îrânnâme içinde, sy. IX [1993], s. 101-120). İbrâhim b. Hasan eş-Şehrezûrî el-Kûrânî, er-Reddü’l-metîn ʿani’ş-Şeyḫ Muḥyiddîn (İskenderiye Ktp., nr. 3758/42) ve el-İcâze ve’n-naṣîḥa (İÜ Ktp., AY, nr. 3239) adlı iki eser kaleme alır. Mevlânâ Seyyid Hâşim el-Bahrânî, Risâle fî taḥḳīḳi kelâmi İbn ʿArabî (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1362/12) adlı eserinde İbnü’l-Arabî’nin Fuṣûṣ’taki sözlerini anlamanın kolay olmadığını, bu sebeple de birçok kimsenin onu yanlış değerlendirdiğini söyler. Abdülganî b. İsmâil en-Nablusî, es-Sırrü’l-muḫtebî fî ḍarîḥi İbn ʿArabî (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3606, vr. 126b-129b), er-Reddü’l-metîn ʿalâ müntaḳıṣi’l-ʿârif Muḥyiddîn (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1689, vr. 1-55b) ve el-Vücûdü’l-ḥaḳ (nşr. Bekrî Alâeddin, Dımaşk 1995) adlı eserleriyle İbnü’l-Arabî’yi savunur. Nablusî’nin özellikle sonuncu eserini yazmaya, yukarıda tenkitçiler arasında adı geçen Alâeddin Muhammed el-Buhârî’nin kaleme aldığı eserin sebep olduğu anlaşılmaktadır. Buhârî ve Ali el-Kārî’ye bir diğer karşı çıkış da Şâfiî fakihlerinden Ömer el-Attâr’dan gelir. el-Fetḥu’l-mübîn fî reddi iʿtirâżi’l-muʿteriżîn ʿalâ Muḥyiddîn (Kahire 1886) adlı eser müellifin iki risâlesini ihtiva etmektedir. İlk risâle Buhârî’ye, ikinci risâle Ali el-Kārî’ye cevap mahiyetindedir. Şeyhülislâm Hasan Fehmi Efendi de er-Risâle fî îmâni Firʿavn adlı eserinde İbnü’l-Arabî’yi savunur. Çerkeşîzâde Mehmed Tevfik Efendi Levâyihu’l-kudsiyye’sinde (İstanbul 1303) muhaliflerinin iddialarına karşı deliller getirmeye çalışmıştır. Şeyh Seyyid Muhammed Lâlezârî’nin oğlu Mehmed Tâhir Efendi, sadrazam Râgıb Paşa’nın Sefîne’sinde Fuṣûṣü’l-ḥikem’den nakilde bulunan Lâhîcî’ye itiraz ettiğini okuyunca bu itirazlara bir reddiye yazar (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3771, vr. 16b-17b). Edirne müftüsü Mehmed Fevzi Efendi de Firavun’un imanı meselesinde İbnü’l-Arabî’nin maksadını açıklayan Tahrîrü’l-murâd adlı Türkçe bir risâle kaleme almıştır (Balıkesir 1306). Muhammed Nûrü’l-Arabî, Risâletü’l-muḳaddime li-mütâliʿi’l-Fuṣûṣ adlı kısa eserinde Fuṣûṣ’u okuyacak olan kişinin her şeyden evvel bu eserin ilmî yerini doğru tesbit etmesinin çok önemli olduğunu, bunun için önce o kişiye kısaca ilim mertebelerinin neler olduğunu anlatacağını söyler. Ayrıca Risâle fî keyfiyyeti îmâni Firʿavn adlı bir eser yazarak şeyhi savunur. Bursa müftüsü Uşaklı İbrâhim Efendi el-Miskü’l-ezher fî tebrieti’ş-Şeyhi’l-ekber isimli bir müdafaanâme yazmıştır. Türkçe’deki en son Fuṣûṣ şerhini yazan Ahmet Avni Konuk, yukarıda tenkitçiler arasında adı geçen Mehmet İhsan Oğuz’un tenkitlerini önce kendisiyle mektuplaşarak, daha sonra bu konuda iki risâle yazarak cevaplandırmıştır (Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd Münâkaşaları, İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 65; İmâm-ı Rabbânî Mektûbâtının Reddiyesi, İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 1812; a.e., nşr. C. Bardakçı, Tasavvuf, I-VII, İstanbul 1948-1949). Şeyh Hüseyin Sâdeddin (Sırrı) Efendi de bir makale ile İmâm-ı Rabbânî’nin tenkitlerinin yersiz olduğunu belirtir (Millî Mecmua, sy. 27, s. 439-440; sy. 28, s. 456-457; sy. 31, s. 500-501). İsmail Fenni Ertuğrul Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî adlı eserini İbnü’l-Arabî’yi savunmak için yazmış ve başta Alâeddin Muhammed el-Buhârî, Ali el-Kārî ve İbn Teymiyye olmak üzere İbnü’l-Arabî’yi tenkit edenlere maddeler halinde cevap vermeye çalışmıştır. Muhammed Gurâb’ın garip iddiaları ise M. Chodkiewicz tarafından cevaplandırılmıştır (St.I, LXIII [1986], s. 179-182; a.g.e., sy. 76, s. 177-180). Selçuk Eraydın, “Fusûsu’l-Hikem’e Yapılan Bâzı İtirazlar” adlı yazısı ile bu itirazlara cevap verme geleneğini bugün de sürdürmüştür (Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi [haz. M. Tahralı – S. Eraydın], Eraydın’ın IV. cilde yazdığı önsöz, s. 27-62).
Bunların yanı sıra aralarında Mecdüddin el-Bağdâdî, Kemâleddin İbnü’z-Zemlekânî, Ahmed b. Abdullah et-Taberî, Beyzâvî, İbn Arabşah el-İsfahânî, Fîrûzâbâdî, İbn Hacer el-Askalânî, Celâleddin es-Süyûtî, Fahreddin er-Râzî, İzzeddin İbn Abdüsselâm, İbn Asâkir, Zekeriyyâ el-Ensârî, İbn Kemal, İbn Hacer el-Heytemî, Şehâbeddin el-Âlûsî, İbn Âbidîn, Şemseddin el-Bisâtî gibi kişilerin de bulunduğu birçok şeyhülislâm, kadı, müftü, fakih ve âlim İbnü’l-Arabî ve Fuṣûṣü’l-ḥikem lehinde fetva vermiştir. Osman Yahyâ, İbnü’l-Arabî’nin eserleri üzerine hazırladığı tezinde İbnü’l-Arabî’ye ve özellikle eserine yapılan bu çeşit tenkitlerin, fetvaların ve bunlara karşı yazılan müdafaa ve karşı fetvaların bir dökümünü yapmıştır (Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabī, I, 114-135).
Tesirleri. Etrafında en çok fikrî tartışmanın yapıldığı bir eser olması dolayısıyla Fuṣûṣü’l-ḥikem’de bütün İslâm entelektüel tarihinin genel görüntüsünü müşahede etmek mümkündür. Bazan çok şiddetli tenkitlere mâruz kalan, hatta yakılan, bazan sultanlar tarafından okunan, en büyük medreselerde okutulup şerhedilmeye çalışılan, iktibaslar yapılan, methi için şiirler yazılan eser İslâm düşünce tarihine bir canlılık ve dinamizm kazandırmıştır. Fuṣûṣ üzerinde ders yapılması bizzat müellif İbnü’l-Arabî ile başlamış, daha sonra onun izniyle Sadreddin Konevî tarafından devam ettirilmiştir. Cendî, Dâvûd-i Kayserî, Abdülganî en-Nablusî gibi kişilerin eseri okuttukları bilinmektedir. Kaynaklarda, günümüze kadar sürdürülen bu derslerle ilgili pek çok rivayet bulunmaktadır. Meselâ Cendî, Konevî’nin Fuṣûṣ’un giriş kısmını şerhettiği sırada kendisine gaybî bir vâridât ve nefes-i rahmânîden bir nefha gelip zâhirini ve bâtınını kapladığını, bunun kendisi üzerinde şaşırtıcı bir tasarruf olduğunu ve Allah’ın kitabın bütün muhtevasını zihnine bu şekilde açtığını söyler. Konevî de bu mânanın Cendî’de zuhur ettiğini görünce aynı şeyi İbnü’l-Arabî’den Fuṣûṣ’u şerhetmesini talep ederken kendisinin de yaşadığını, İbnü’l-Arabî’nin kendisinde tasarrufa geçtiğini ve bütün kitabın mânasının mâlûm olduğunu belirtir. Konevî bu olay üzerine Cendî’ye esere bir şerh yazabileceğini söylemiştir (Müeyyidüddin el-Cendî, s. 9-10). Molla Câmî, Muhammed Pârsâ’nın, “Fuṣûṣ candır, Fütûḥât ise gönül. Fuṣûṣ’u anlayan ve onu yüce bilen kişi Allah’ın resulünün ruhaniyetine yaklaşmış ve ona bağlılığını arttırmış olur” dediğini nakleder (Reşehât Tercümesi, s. 111).
Öte yandan “Fusûsî” tabirinin bir dönem bazı muhitlerde bir suçlama ifadesi olarak kullanıldığı, Dede Ömer Rûşenî ve halifelerinin başına gelen bir olaydan anlaşılmaktadır. Rivayete göre Rûşenî bir gün halifelerinden birkaçını Karabağ Terekemeleri’ne irşad için göndermiştir. Halkın onlara rağbetini gören bazı mollalar, “Bunların sözüne inanmayın, bunlar Fusûsîlerdir” diyerek onları tekfir etmiş ve topluca Rûşenî’nin yanına gidip ona da hakaret ederek buldukları Fuṣûṣü’l-ḥikem nüshalarını herkesin gözü önünde yakmışlardı. Rûşenî’nin vefatından yıllar sonra halifesi İbrâhim Gülşenî, Karabağ’da Akkoyunlu Sultanı Yâkub’un huzurunda kış aylarında yapılan sohbetlerde isim vermeden eserden bazı konuları anlattıktan sonra bir gün mollaların içinden dört kişi seçerek kendileriyle Fuṣûṣ’u mütalaa etmek istediğini söyler. Seçilen bu dört kişi, şeyhin yaptığı Fuṣûṣ dersleri sonunda problemli zannettikleri yerlerin daha evvel şeyhin sohbetlerinde açıklanan yerler olduğunu anlar ve dördü de tövbe edip şeyhe biat eder. Bunun üzerine şeyh bunları halvete sokar. İçlerinden Mevlânâ Abdülganî el-Megānî, girdiği halvetlerdeki müşahedeleri neticesinde Fuṣûṣ’u müdafaa etmek üzere Ṭardü’l-luṣûṣ ʿan ḫuṣûṣi’l-Fuṣûṣ, Mevlânâ İsmâil de Reddü’n-nuṣûṣ ʿan ḫuṣûṣi’l-Fuṣûṣ adıyla birer eser yazarak şeyhe teslim ederler (Muhyî-yi Gülşenî, s. 88, 180-181). Ne gariptir ki bu olayı nakleden Muhyî’nin de başı yıllar sonra Fuṣûṣ yüzünden derde girmiştir. Muhyî bir gün Edirne’de Eskicami’de namaz kılarken elindeki Fuṣûṣ’u yanı başına koymuş, Fuṣûṣ’u bulduğu yerde yakmasıyla meşhur o dönemde Edirne müftüsü, daha sonra şeyhülislâm olan Çivizâde Mehmed Efendi de namazda tam onun yanına düşünce kitabı görmüş, namazın ardından derhal kendisini çağırtarak hakaretlerde bulunmuş ve hapsettirmiştir (Hulvî, s. 557-558).
Diğer taraftan Fuṣûṣ okutan şeyhülislâmlar da vardır. Meselâ Rifâî Seyyid Nûrî Mehmed Efendi gençliğinde Şeyhülislâm Müftîzâde Ahmed Efendi’den Fuṣûṣ okuduğunu söyler (Hüseyin Vassâf, I, 198). Nakşî-Hâlidî şeyhi Muhammed b. Abdullah el-Hânî’nin Emîr Abdülkādir el-Cezâirî’den Fuṣûṣ’un zor yerlerini sorduğunu torunu nakleder (Abdülmecîd el-Hânî, s. 282). Son devir Fuṣûṣ üstatları arasında Trablusgarp nâib-i hükümdârı Şemseddin Paşa’nın ismi geçer. Her ne kadar tarihte mesnevîhâneler benzeri özellikle Fuṣûṣ okutulan Fusûshâneler teşekkül etmemişse de değişik yerlerde ve zamanlarda birçok ders halkasında bu kitap okutulmaya devam edilmiştir. Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Osman Selâhaddin Dede’nin, oğlu Celâleddin Şeyhî Dede’ye Fuṣûṣ’u okuttuğu (İbnülemin, s. 1833), Mevlevî Esad Dede’nin Fâtih Camii’nde cemaate Mes̱nevî, medresedeki odasında bazı özel kişilere Fuṣûṣ dersleri verdiği rivayet edilir (a.g.e., s. 326-327). Son devir mesnevîhanlarından ve Süleymaniye Kütüphanesi eski müdürlerinden Uşşâkī şeyhi Mehmed Hazmî Tura’nın 1960’lı yıllarda Fâtih Camii’nde Mes̱nevî okuturken Keçeciler’deki Mahmud Bedreddin Dergâhı’nda da az sayıdaki kişiye Fuṣûṣ okuttuğu bilinmektedir. İnâdiye Sâdî Dergâhı’nın son şeyhi Râşid (Er) Efendi ile Bandırmalı Dergâhı şeyhi Yûsuf Fâhir Baba, Kelâmî Dergâhı’nda Nakşî şeyhi Esad Erbîlî’den Fuṣûṣ okuduklarını söylemişlerdir. İsmail Hakkı İzmirli gençliğinde Âsım Bey adlı bir kişiden Fuṣûṣ okuduğunu, ancak ileriki yaşlarda farklı düşündüğünden dersi sürdürmediğini söyler (İTA, s. 583). Moğol istilâsı sırasında Anadolu’ya sığınan İranlı âlimler Anadolu’da İbnü’l-Arabî’nin fikirleriyle ve Fuṣûṣ’la tanışmışlar, ülkelerine dönünce bu eseri okutmuşlardı. Bugün de İran’ın geleneksel medreselerinde Fuṣûṣ ders kitabı olarak okutulmaktadır (eserin İran muhitindeki tesirleri için bk. Abdülhüseyin Zerrînkûb, s. 119-157). 1910’larda İstanbul’da kurulması düşünülen Medresetü’l-meşâyih adındaki tasavvuf mektebinde okutulması tasarlanan derslerin başında el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye ile Fuṣûṣü’l-ḥikem geliyordu. Halen İngiltere’de Beshara Esoteric School adlı özel bir okulda Fuṣûṣ’tan bölümler okunarak buradaki konular üzerinde meditasyon yapılmaktadır.
Fuṣûṣ birçok şairin şiirlerine de konu olmuştur. Meselâ Nâbî’nin Fuṣûṣ için söylediği, “Bâtın-ı âyât-ı Kur’ân’dır Fütûḥât u Fuṣûṣ / Gevher-i deryâ-yı irfândır Fütûḥât u Fuṣûṣ / Sâhibi hatmü’l-velâye olduğundan Nâbiyâ / İki şâhid iki burhândır Fütûḥât u Fuṣûṣ” kıtası ile Niyâzî-i Mısrî’nin, “Muhyiddîn ü Bedreddîn ettiler ihyâ-yı dîn / Deryâ Niyâzî Fuṣûṣ, enhârıdır Vâridât” beyti en çok meşhur olanlardır.
Fuṣûṣü’l-ḥikem Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’ye ilham kaynağı olmuş, Dihlevî buna benzer tarzda Teʾvîlü’l-eḥâdîs̱ (Haydarâbâd 1966) adlı bir eser yazmıştır. Fârâbî’ye nisbet edilen el-Fuṣûṣ fi’l-ḥikme adlı eser bazı kaynaklarda Fuṣûṣü’l-ḥikem şeklinde kaydedildiğinden zaman zaman İbnü’l-Arabî’nin eseriyle karıştırılmıştır.
BİBLİYOGRAFYA
İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣü’l-ḥikem, TİEM, nr. 1882, 1933; a.e. (Afîfî), tür.yer.
a.mlf., el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, I, 59; II, 357-377, 456; III, 323.
a.mlf., el-Fihrist (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, VIII içinde), İskenderiye 1954, s. 187.
a.mlf., el-İcâze (Iṣṭılâḥâtü Şeyḫ Muḥyiddîn b. ʿArabî içinde, nşr. Abdülvehhâb el-Câbî), Beyrut 1990, s. 37.
Sadreddin Konevî, Tercüme ve Metn-i Kitâbü’l-Fükûk yâ Kilîd-i Esrâr-ı Fuṣûṣü’l-ḥikem (nşr. ve trc. Muhammed Hâcevî), Tahran 1371 hş./1413, s. 180-184.
İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı (trc. Ahmet Önkal v.dğr.), İstanbul 1986, II, 35, 42, 127, 128, 147-374.
Müeyyidüddin el-Cendî, Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem (nşr. Seyyid Celâleddin Âştiyânî), Meşhed 1982, s. 5, 9-10.
Abdürrezzâk el-Kâşânî, Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem, Kahire 1309.
Haydar el-Âmülî, el-Muḳaddimât min Kitâbi Naṣṣi’n-nuṣûṣ (nşr. H. Corbin – Osman Yahyâ), Tahran 1975, H. Corbin’in girişi, s. 1-46, O. Yahyâ’nın girişi, s. 6-69.
Esterâbâdî, Bezm ü Rezm (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1990, s. 355.
Muhammed Pârsâ, Şerḥ-i Fuṣûṣü’l-ḥikem (nşr. Celîl-i Misgernejâd), Tahran 1987, nâşirin mukaddimesi.
Akşemseddin, Risâletü’n-nûriyye, Köprülü Ktp., nr. 705.
Ni‘metullāh-ı Velî, Tercüme-i Naḳşü’l-Fuṣûṣ (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî, Deh Risâle-i Mütercem-i İbn ʿArabî içinde), Tahran 1987, s. 81-138, ayrıca bk. nâşirin mukaddimesi.
Câmî, Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem (Nablusî, Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem içinde), Kahire 1323.
Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 623, 634.
Reşehât Tercümesi, s. 111.
Kārî el-Bağdâdî, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Menkabeleri (trc. Abdulkadir Şener – M. Rami Ayas), Ankara 1972, s. 31, 33, 49, 51, 54, 55.
İbrâhim el-Halebî, Niʿmetü’ẕ-ẕerîʿa fî nuṣreti’ş-şerîʿa, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2880.
Kemal Paşazâde, Ṣûretü’l-fetâvâ (Abdülganî b. İsmâil en-Nablusî, el-Vücûdü’l-ḥaḳ içinde, nşr. Bekrî Alâeddin), s. 81-82.
Bâlî Efendi, Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem, İstanbul 1309.
Şa‘rânî, el-Kibrîtü’l-aḥmer, Kahire 1279.
Abdullah Bosnevî, Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1247.
a.mlf., Tecelliyâtü arâʾisi’n-nuṣûṣ, İstanbul 1290, I, 7; II, 489.
Ali b. Şihâbüddin el-Hemedânî, Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2794, vr. 503a-677a.
Muhyî-yi Gülşenî, Menâkıb, s. 88, 180-181.
Ali el-Kārî, Risâle fî vaḥdeti’l-vücûd, İstanbul 1293, s. 114.
Kâtib Çelebi, Mîzânü’l-hak fî ihtiyâri’l-ehak (haz. Mustafa Kara), İstanbul 1981, s. 102-104.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1261-1265.
Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye (haz. Mehmet Serhan Tayşi), İstanbul 1993, s. 557-558.
Mehmed Fevzi Efendi, Tahrîrü’l-murâd, Balıkesir 1306.
Şeyh Mekkî, el-Cânibü’l-ġarbî fî ḥalli müşkilâti’ş-şeyḫ Muḥyiddîn İbn ʿArabî (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1985.
Tâceddîn-i Hârezmî, Şerḥ-i Fuṣûṣü’l-ḥikem (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1985, ayrıca bk. nâşirin mukaddimesi.
Abdülganî b. İsmâil en-Nablusî, es-Sırrü’l-muḫtebî fî ḍarîḥi İbn ʿArabî, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3606, vr. 126b-129b.
a.mlf., er-Reddü’l-metîn ʿalâ münṭaḳıṣi’l-ʿârif Muḥyiddîn, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1689, vr. 1a-55b.
a.mlf., el-Vücûdü’l-ḥaḳ ve’l-ḫiṭâbü’ṣ-ṣıdḳ (nşr. Bekrî Alâeddin), Dımaşk 1995, s. 365.
a.mlf., Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem, I-II, Kahire 1905.
Abdülmecîd el-Hânî, el-Ḥadâʾiḳu’l-verdiyye, Dımaşk 1306, s. 282.
Yâkub Han Kâşgarî, Tavżîḥu’l-beyân, Delhi 1897.
Hüseyin Vassâf, Sefîne, I, 198.
İbnülemin, Son Asır Türk Şairleri, s. 326-327, 1833.
Ahmet Avni Konuk, Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd Münâkaşaları, İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 65.
a.mlf., İmâm-ı Rabbânî Mektûbâtının Reddiyesi, İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 1812.
a.mlf., Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi (haz. Mustafa Tahralı – Selçuk Eraydın), İstanbul 1987-92, ayrıca bk. hazırlayanların önsözü, I, XXIX-LXIV; II, 9-38; IV, 27-62.
S. A. Q. Husaini, The Pantheistic Monism of Ibn al-Arabi, Lahore 1945.
Brockelmann, GAL, I, 572; Suppl., I, 792-793.
Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi (İstanbul 1946), İstanbul 1995, s. 309-321.
Osman Yahyâ, Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabī, Damas 1964, I, 114-135, 240-257, 406-407.
Seyyed Hossein Nasr, “Ibn ‘Arabi in the Persian Speaking World”, el-Kitâbü’t-Teẕkârî: Muḥyiddîn b. ʿArabî, Kahire 1389/1969, s. 357-363.
Süleyman Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, Ankara 1974, s. 170-176.
Ebü’l-Alâ Afîfî, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975, s. 70-97.
M. İhsan Oğuz, İslâm Tasavvufunda Vahdet-i Vücûd, Kastamonu 1976.
R. A. Nicholson, “Some Notes on the Fususu’l-Hikam”, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge 1980, s. 149-161.
H. Corbin, Creative Imagination in the Sūfism of Ibn ʿArabī (trc. R. Manheim), Princeton 1981.
Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem, Dımaşk 1985.
Humeynî, Taʿlîḳāt ʿalâ şerḫi Fuṣûṣi’l-ḥikem, Tahran 1985.
Hüseyin Atay, “İlmi Bir Tenkit Örneği Olarak İbn Kemal Paşanın Muhyiddin b. Arabi Hakkındaki Fetvası”, Şeyhülislâm İbn Kemâl Sempozyumu (haz. S. Hayri Bolay v.dğr.), Ankara 1986, s. 267-268.
Necîb Mâyil-i Herevî, Dâniş, XI, İslâmâbâd 1987, s. 101-108.
Abdülhüseyin Zerrînkûb, Dünbâle-i Cüstücû der Taṣavvuf-i Îrân, Tahran 1990, s. 119-157.
İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî (haz. Mustafa Kara), İstanbul 1991, s. 105-250.
Michael Sells, “Toward a Poetic Translation of the Fusus al-Hikam”, Muhyiddin Ibn ʿArabi: A Commemorative Volume, London 1993, s. 124-139.
Mustafa Tahralı, “The Polarity of Expression in the Fusus al-Hikam”, a.e., s. 351-359.
“Fusûsu’l-hikem Tahlil ve Tenkidi”, Hikmet, sy. 76, İstanbul 1329, s. 3-4.
Şeyh Hüseyin Sâdeddin, “İmâm-ı Rabbânî ve Şahsiyyet-i Tasavvufiyyesi”, Millî Mecmua, sy. 27, İstanbul 1340, s. 439-440; sy. 28 (1340), s. 456-457; sy. 31 (1340), s. 500-501.
Nafiz Danışman, “Fusûsu’l-hikem Kitabının Türkçe ve Fransızca Tercümeleri”, AÜİFD, I-IV (1957), s. 157-158.
Charles-André Gilis, “La sagesse de la Réalité actuelle dans le Verbe de Dâwûd (David)”, Études Traditionnelles, Paris, Avril-Septembre 1976, s. 102-124; (October-Décembre 1976), s. 162-185; (Janvier-Mars 1977), s. 27-45.
Andreas d’Souza, “Jesus in Ibn Arabi’s Fuṣūṣ al-Ḥikam”, Islamochristiana, sy. 7, Roma 1982, s. 185-200.
W. C. Chittick, “Ibn ‘Arabi’s Own Summary of the Fuṣûṣ”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, I, Oxford 1982, s. 30-93.
a.mlf., “Notes on Ibn al-Arabi’s Influence in the Subcontinent”, MW, CLXXXII/3-4 (1992), s. 225, 234.
Masataka Takeshita, “The Theory of the Perfect Man in Ibn ʿArabī’s Fuṣūṣ al-Ḥikam”, Orient, XIX, Tokyo 1983, s. 87-102.
M. Chodkiewicz, “Revue des Sharh Fusus al-hikam par Mahmud Ghurab”, St.I, LXIII (1986), s. 179-182.
a.mlf., “Notes et commentaries sur Mahmud Ghurab: Sharh Fusus al-hikam”, a.e., sy. 76 (1992), s. 177-180.
J. W. Morris, “Ibn Arabi and His Interpreters”, JAOS, CVI/3 (1986), s. 539-551; CVI/4 (1986), s. 733-756; CVII/1 (1987), s. 101-119.
Celîl-i Misgernejâd, “Berresî-yi Şürûḥ-i Fârsî-yi Fuṣûṣü’l-ḥikem”, Maʿârif, VIII/2, Tahran 1991, s. 41-69.
İsmail Hakkı İzmirli, “Âsım”, İTA, s. 583.
Ahmed Ateş, “Muhyi-d-Din Arabî”, İA, VIII, 543-553.
Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 13. cildinde, 230-237 numaralı sayfalarda yer almıştır.