GAYB

Arapça’da “gizli kalmak, gizlenmek, görünmemek, uzaklaşmak, gözden kaybolmak” anlamında masdar ve “gizlenen, hazırda olmayan bulunmayan şey” mânasında isim veya sıfat olarak kullanılır (Lisânü’l-ʿArab, “ġyb” md.; Fîrûzâbâdî, el-Ḳāmûsü’l-muḥîṭ, “ġyb” md.). Râgıb el-İsfahânî gaybı “duyular çerçevesine girmeyen ve aklın zaruri olarak gerektirmediği şey”, İbnü’l-Esîr de “kalplerde (zihinlerde) mevcut olsun veya olmasın gözlerden gizli kalan her şey” tarzında açıklamışlardır (el-Müfredât, “ġayb” md.; en-Nihâye, “ġyb” md.).

İnsan yaratılışının gereği olarak bilinmeyen ve görünmeyene, esrarengiz olana karşı daima ilgi duymuş, onun bu ilgisi kendisini devamlı şekilde görünenin ötesiyle ilgilenmeye sevketmiştir. Düşünce tarihi boyunca çeşitli disiplinler gaybı genellikle bir varlık ve bilgi problemi olarak ele almışlardır. Bunların içinde kelâm ilmi gibi meseleyi sadece vahiy sınırları içinde çözmeye özen gösterenler yanında sûfiyyede olduğu gibi konuya sırf bir varoluş gerçeği olarak yaklaşanlar da olmuş, gaybî ilimlerle meşgul olanlarsa konunun bilgi alanı içinde ele alınmasının gerektiğini kabul etmişlerdir.

İnsanlık tarihi boyunca farklı din, medeniyet ve felsefî kanaatlere sahip bulunan milletlerin büyük çoğunluğunun gayb telakkileri birbirinden farklı olmakla birlikte gayba iman konusunda genellikle olumlu bir tavır ortaya konmuştur. Mısırlılar, insanların öldükten sonra ruh ve beden olarak tekrar diriltileceklerine inanıyor, bu sebeple de ölülerini mumyalıyor, onlar için ehramlar inşa ediyor, ruhun cesedini kolayca tanıyabilmesi için bedenin hacmine ve şekline uygun modeller uyguluyorlardı. Dünyada faziletli bir ömür sürenlerin ebedî hayata ulaşacağına, kötülerin ise mezarlarında aç ve susuz olarak yılan ve çıyanlara terkedileceğine inanıyorlardı. Yaptıkları heykeller bağımsız tanrıları değil görünmeyen gerçek ilâhın fiillerini temsil ediyordu (M. Seyyid Kîlânî, II, 8-9; Bessâm Selâme, s. 45; C. Zeydân, I, 20-21). Sumerler’in inancına göre güneş, ay, su ve yer tanrılarından her birinin arkasında bazı ruhî güçler vardı. Bu güçler, her Sumerli’ye koruyucu bir melek ve ona musallat olan kötü ruhlar görevlendirirdi. Tanrının yardımını elde etmek için dua edenler ölülerin tekrar dirileceğine inandıklarından onların dünyada kullandıkları aletleri ve sevdikleri yiyecekleri de birlikte gömerlerdi (Bessâm Selâme, s. 49-50). Bâbilliler ise tanrı inancı yanında cin ve melek gibi görünmeyen bazı varlıkların mevcudiyetini kabul ediyordu. Bunlar, somut varlıklar olarak bağlandıkları heykellerin ötesinde soyuta doğru uzanan bir inanç sistemine sahiptiler. Eski Yunan’da halk çok tanrılı bir dinî yapıya sahipti. Aydınlar arasında Demokritos gibi materyalistler yanında Pisagor, Sokrat, Eflâtun ve Aristo’nun da içinde yer aldığı büyük çoğunluk fizik âlemin ötesindeki varlıkları kabul ediyordu. Meselâ Pisagor gaybî bilgi elde etme yollarını göstermiş (Mes‘ûdî, II, 172), Eflâtun, ruhun bedenden ayrılınca gayb ve melekût alemiyle ilişki kuracağını açıklamış (Devlet, s. 301), Aristo ise duyular ötesi âlemi işlemek üzere Metaphysica’yı yazmıştır. Bu filozofa, rüya yoluyla haber elde etmeye dair et-Tenebbüʾ bi’r-rüʾyâ (De Divinatione per Somnium) adlı bir risâle nisbet edilirse de bunun apokrif olduğu bilinmektedir (Kaya, s. 187, 194). Hint ve Çin kıtalarında da metafizik varlıkların dinî hayattaki fonksiyonları büyüktür. Meselâ yoga, maya, hulûl, ittihad, tenâsüh ve nirvana gibi kavramlar fizik ötesi âlemle ilgili ruhun aktivitelerini ifade eder. Metafizik yönü fazla bilinmeyen Konfüçyüs dininde ataların ruhları ve her şeyin üstünde yüce bir varlık olan Tien’in büyük önemi vardır (Konfüçyüs, s. 11). Lao Tzu, Tao’yu duyular ötesi bir varlık olarak tanımlamaktadır (Taoizm, s. 34). Yine bu bölgede “ashâbü’r-rûhâniyyât” diye adlandırılabilen bir grup, beşer sûretindeki ruhanî aracıların tanrıdan insanlara mesaj getirdiğini kabul etmekte, kişilerin değer ve üstünlüğünü duyular ötesi âleme nüfuz gücü ile ölçmekte, onları bu güce ulaştıracak çeşitli riyâzet şekilleri önermekteydi (Şehristânî, II, 256).

İslâm’dan önce Araplar’ın dinî hayatında da gayb âleminin önemli bir yeri olduğunu belirtmek gerekir. Gerçi Araplar içinde yaratıcıyı ve âhireti inkâr ederek hayatın sadece bu dünyadan ibaret olduğunu söyleyenler vardı (meselâ bk. el-En‘âm 6/29; el-İsrâ 17/49; Yâsîn 36/78-79; el-Câsiye 45/24). Ancak Allah ve âhiret inancına sahip bulunanlar ve gönderilecek bir peygamberin beklentisi içinde olanlar da görülüyordu, bunlara Hanîf denilmekteydi (Şehristânî, II, 232, 235, 241). Müşrikler, putların ötesinde ulu bir tanrının ve onun yakınında bulunan birçok görünmeyen varlığın bulunduğunu kabul ediyorlardı. Arap dilinde bu tür varlıkları ifade etmek üzere ruh, şeytan, cin, melek, gûl gibi isimlerin kullanılması onlarda bu inancın mevcut olduğunu kanıtlamaktadır. Câhiliye Arapları’nda gözle görülemeyen varlıklara genel olarak “âlem-i ervâh” denilmekte, bunlar da kötü ve iyi tabiatlı olmak üzere ikiye ayrılmaktaydı. Kötü tabiatlı olanlara şeytan ve bazı cin türleri, iyi tabiatlı olanlara da melek ve habis olmayan cinler dahil edilmekteydi (Cevâd Ali, VI, 409-410, 705-754). Kur’ân-ı Kerîm’in verdiği bilgilerden, Araplar’ın Allah ile cinler arasında nesep bağı bulunduğuna inandıkları (es-Sâffât 37/158), cinleri Allah’a ortak koştukları (el-En‘âm 6/100), onlara tapındıkları (Sebe’ 34/41), sığındıkları (el-Cin 72/6) anlaşılmaktadır. Yine Kur’an’dan öğrenildiğine göre Araplar meleklerin Allah’ın kızları olduğuna inanıyor, onları dilediği kişilere yardımcı olmak üzere yeryüzüne indirdiğini kabul ediyorlardı (meselâ bk. el-En‘âm 6/8; el-İsrâ 17/40; el-Furkān 25/7, 21; ez-Zuhruf 43/19).

Araplar, ruhanî varlıkların görünmediğine inandıkları için putları onların yeryüzündeki sembolleri sayıyor, bu amaçla onlara kurban kesiyor, tapınıyor, şefaatlerini umuyor, yeryüzünün idaresinde tanrının ortakları sayıyorlardı. Mâbedler de sadece tapınma yerleri değil aynı zamanda ruhanîlerle temas kurma, gaybdan haber alma yerleri olarak kabul ediliyordu. Ruhlar âlemine hükmetme onların hayatında önemli bir yere sahipti. Kâhin, falcı, müneccim gibi kişilerin gökleri dinleyen cinlerden haber aldıklarına inanıyorlardı. Bu tür cinlere “reî” veya “tâbi‘”, görünmeyen kaynaklardan gelen seslere de “hâtif” deniyordu. Arap yarımadasında bu tür kişilerin görev yaptığı birçok mâbed vardı. Beytüriâm, Beytüluzzâ, Beytülcelsed bu yerlerin meşhur olanlarıydı.

Ehl-i kitabın gayb telakkisi ana çerçeve olarak İslâm’la uyuşmaktadır.

Aydınlanma çağında dikkatleri metafiziğe yönelten filozof Immanuel Kant olmuştur. Kant, selefi David Hume’un bütün zihinsel verileri reddetmesine karşılık Kritik der reinen Vernunft, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können ve Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft gibi eserlerinde akla yöneldi; bilginin oluşması için akılda mevcut apriori kavramlarla bütünleşmesi gerektiğini söyledi. Duyularla anlaşılması mümkün olmayan bir dünyanın (noumen) varlığının, tasavvura dayanan bu dünyanın fenomen âleminin aksine, duyu dışı olduğunu ortaya koydu. İnsan aklının tasavvur ve bağlantılarla oluşturduğu bu aşkın âlemin bilinemeyeceğini, ancak ona inanılacağını belirtti. Uzakdoğu ve İslâm metafiziği konularında araştırmalar yapan Abdülvâhid Yahyâ (René Guénon), Sorbonne’da verdiği Doğu metafiziğine dair konferansında (1925), metafiziği evrensel kabul etmesine rağmen bunun Batı’da çok ihmal edildiğini vurgulamak amacıyla “Doğu metafiziği” tabirini kullandığını, sınırlandırılamayan metafiziğin tarif de edilemeyeceğini ileri sürmüş, bu alanın fenomenlerle hiçbir ilişkisinin bulunmadığını, çünkü fenomenler fizik âleme aitken metafiziğin tabiat ötesi olduğunu söylemiş, tabiat ötesi âleme dair bilgilerin sezgiye dayandığını ve doğrudan doğruya elde edildiklerini belirtmiştir. Sezginin de “hissî” ve “kalbî” olmak üzere ikiye ayrıldığını, birincisinin akıl altı sezgiyi teşkil edip bunun oluşum ve değişim âlemini kavradığını, ikinci tür sezginin ise aklın ötesine ait bulunduğunu, ebedî ve değişmez prensipleri konu edindiğini vurgulamıştır. Kalbî sezginin (aşkın akıl) beşerî bir meleke olmayıp küllî plandan neşet ettiğini söyleyen Abdülvâhid Yahyâ, metafizik bilginin de bu sayede imkân dahiline girdiğini kaydetmektedir. Ona göre Leibniz’in monadları gibi kapalı sistem oluşturan fertler metafiziğe yol bulamazlar. Aristo’yu metafiziği varlıkla sınırlandırdığı için eleştiren Abdülvâhid Yahyâ, ontoloji ile aynîleştirilen metafiziğin parçayı bütün yerine koyduğuna dikkat çekerek varlığın bir belirlenme (taayyün) olduğunu ve bunun ötesine gitmek gerektiğini belirtmektedir. Ayrıca insanın metafizik yolculukta çeşitli mertebelerden geçerek yükseldiğini, bunların beşerî mertebeler çerçevesini aşamayan psikolojiyle hiçbir ilgisinin bulunmadığını söylemektedir (MÜİFD, III [1985], s. 103-122).

İnsanın gayb karşısındaki durumunu ve bu alanın onun varoluşundaki rolünü en sağlam şekilde tesbit eden kaynağın Kur’ân-ı Kerîm olduğunda şüphe yoktur. Gayb kelimesi Kur’an’da altmış yerde geçer. Bunlardan biri “gıybet etmek” mânasından türemiş fiil, biri gāibe, üçü gāibîn şeklinde sıfat, ikisi gayâbe (bir şeyin dibi) şeklinde isimdir. Dört yerde de cemi olarak guyûb tarzında yer alır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ġayb” md.). Gayb kelimesi Allah’a nisbet edildiği yerlerde sadece Allah tarafından bilinebilen mutlak gaybı, “âlimü’l-gayb, âlimü’l-gaybi ve’ş-şehâde, allâmü’l-guyûb, âlimü gaybi’s-semâvâti ve’l-arz” şeklindeki terkiplerde Allah’ın evrende görünen ve görünmeyen her şeyi bildiğini, ayrıca “gaybü’s-semâvâti ve’l-arz” tarzındaki kullanımlarda insanların mevcut şartlar açısından bilemedikleri her şeyi, “enbâü’l-gayb” terkibinde de geçmişte yaşanan ve ibret alınmak üzere nakledilen tarihî olayları ifade eder.

Kur’an’da zaman açısından geçmiş, hal ve gelecek olmak üzere üç kategoriye ayrılabilen birçok gaybî habere yer verilmektedir. Bunlardan uzak maziye ait olan ve bizzat Kur’an tarafından “gayb haberi” olarak nitelendirilenlere Hz. Âdem, Nûh, Yûsuf ve Meryem’e dair bilgilerle Ashâb-ı Kehf, Zülkarneyn ve Hızır kıssaları örnek gösterilebilir (Âl-i İmrân 3/44; Hûd 11/49; Yûsuf 12/102; el-Kehf 18/13-26, 83-98). Mekke’nin fethi hazırlıklarının müşriklere bildirilmek istendiğini haber veren (el-Mümtehine 60/1), Benî Mustaliḳ kabilesinin zekâtının toplanmasını konu edinen ve ayrıca İfk Hadisesi’nin iç yüzünü açıklayan âyetler (el-Hucurât 49/6; en-Nûr 24/11-12), Kur’an’ın o dönemde bildirdiği hâlihazırla alâkalı gaybî haberler arasındadır. Bizanslılar’ın Mecûsî İranlılar karşısında yakın bir gelecekte galibiyet elde edeceğini bildiren (er-Rûm 30/4-5), Mekke’nin fethini (el-Feth 48/11, 15, 16, 27) ve İslâm’ın parlak istikbalini müjdeleyen (en-Nûr 24/55) âyetler de Kur’an’ın geleceğe dair gayb haberlerindendir.

Kur’ân-ı Kerîm’de gizlilik mânası taşıyan ḫafâ, sır, ḫabʾ, teḫâfüt, buṭûn, setr, ken (künûn), ketm ve cin gibi bazı köklerin gayb kelimesinin bir kısım anlamlarını ifade edecek şekilde kullanıldığı görülmektedir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, ilgili md.ler). Bu kullanılışlar ışığında Kur’an’da gayb kelimesinin belirttiği hususları geçmiş tarihî olaylar, gizli ve sır olan şeyler, bir şeyin veya olayın iç yüzü, fizik dünyada başkalarınca görülemeyen nesneler, görülmeyen ve bilinmeyen her şey, ayrıca Allah, melek, âhiret, cin şeklinde özetlemek mümkündür.

Genellikle insanın bilgiye ulaşmak için kullandığı duyuların ve zihnî fonksiyonların aracılığıyla bilinemeyen bir olgu olarak algılanan gayb kavramı, Kur’an’da fizik ötesi âlemin varlıklarını belirtmesi yanında fizik âleminin insan bilgisi dışında kalan uzantısını ifade etmek için de kullanılmıştır. Buna göre fizik ötesi âlem için “gaybî varlık”, fizik dünyasında vuku bulmakla birlikte çeşitli sebepler yüzünden duyularla algılanamayan olaylar için de “gaybî haber” tabirlerinin kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu bakımdan Kur’an’da gayb kavramının sadece fizik ötesi âlem şeklinde bir anlamı bulunmamaktadır. Her ne kadar Kur’an’da sidretü’l-müntehâ, arş, kürsî, melekût (el-En‘âm 6/75; el-A‘râf 7/185; el-Mü’minûn 23/88), cennetü’l-me’vâ (en-Necm 53/15) ve mele-i a‘lâ (es-Sâffât 37/8; Sâd 38/69) gibi bazı metafizik kavramlar geçmekteyse de bunlara dayanarak Kur’an’ın gayb telakkisini yalnız felsefî bir metafizik kavram olarak kabul etmek mümkün değildir.

Hadislerde de genel olarak Kur’an’daki kullanım özelliklerine paralel şekilde geçen gayb kelimesi, sözlük anlamları dışında (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ġayb” md.) “sadece Allah’ın nezdinde bulunan ilim” (Müsned, I, 391, 452; IV, 264; Nesâî, “Sehiv”, 62), “gaybın anahtarlarını oluşturan beş şey” (Müsned, I, 319, 445; IV, 129, 164; Buhârî, “Tefsîr”, 6/1, 31/2, “Tevḥîd”, 4; “Îmân”, 7) gibi terim anlamını yansıtacak şekilde de kullanılmıştır. Nitekim mi‘rac hadisinde mahiyeti bilinmeyen gök tabakalarından söz edilmekte, sidretü’l-müntehâya varıldığı bildirilmekte, cennetten nehirlerin temaşa edildiği haber verilmektedir (Müsned, IV, 207; Buhârî, “Menâḳıb”, 41).

Kur’ân-ı Kerîm ile hadis literatürünün gayb konusuna bakışı incelendiğinde problemin varlık, bilgi ve ahlâk yönlerine ışık tutulduğu görülür. Kur’an’ın ortaya koyduğu varlık anlayışında insanın idrak ve bilgi sınırlarını aşan pek çok alan bulunmaktadır. Allah’ın zâtı, sıfatlarının mahiyeti, âlemin başlangıcı (mebde), ölümden sonraki hayat (meâd) vb. hususlar insan idrakine konu teşkil etmediği gibi ruh, melek, cin, şeytan gibi duyulur âlemin ötesinde bulunan varlıklar da ontik realiteleri kabul edilmekle birlikte fizik ötesi varlıklar olarak sunulmaktadır.

Kur’an’ın gayb konusuna bilinip bilinememe açısından yaklaşımı meselenin epistemolojik boyutunu teşkil eder. Konuyla ilgili âyet ve hadislerin bazılarında gaybı sadece Allah’ın bildiği ifade edilmekte (el-En‘âm 6/59; Yûnus 10/20; Hûd 11/123; en-Nahl 16/77; el-Kehf 18/26; en-Neml 27/65; Fâtır 35/38; el-Hucurât 49/18; Buhârî, “İstisḳāʾ”, 29, “Tevḥîd”, 4; Müslim, “Îmân”, 7), bir kısmında ise Allah’ın dilediği kullarını gayb hakkında bilgilendirdiği (Âl-i İmrân 3/179; el-Cin 72/26-27), bu bağlamda Hz. İbrahim’e yer ve göklerin melekûtunun gösterildiği (el-En‘âm 6/75), Hz. Yûsuf’a rüya tabir etme ilminin ve kavminin yiyeceği yemekleri önceden bilme yeteneğinin verildiği (Yûsuf 12/21, 37), Hz. Îsâ’nın, İsrâiloğulları’nın evlerinde ne yiyip neleri biriktirdiklerine vâkıf olup bunları kendilerine haber verdiği (Âl-i İmrân 3/49) belirtilmektedir. Hz. Peygamber’in gaybı bilmesi hususunda ashaptan farklı görüşler rivayet edilmiştir. Huzeyfe b. Yemân, Ebû Zer el-Gıfârî ve Selmân-ı Fârisî gibi sahâbîler, “Allah yeryüzünü önümde dürdü de şarkını ve garbını gördüm” (Müsned, V, 278; Müslim, “Fiten”, 19; Ebû Dâvûd, “Fiten”, 1; Nesâî, “Cihâd”, 42); “Beş gayb dışında her şeyin ilmi bana verildi” (Tayâlisî, s. 51); “Mânaların başlangıcı, özü ve sonu bana verildi de cehennem bekçilerinin ve arşı taşıyan meleklerin kaç tane olduğunu bildim” (Müsned, II, 212) meâlindeki hadislere dayanarak Resûl-i Ekrem’in kıyamete kadar zuhûr edecek her şeyi bildiğini, ona gaybdan hiçbir şeyin gizli kalmadığını söylemişlerdir. Başta Hz. Âişe olmak üzere diğer bazı sahâbîlere göre ise Hz. Peygamber gelecek hakkında bilgi sahibi değildi, onun gaybı bildiği iddiası gerçek dışıdır (Müslim, “Îmân”, 287; Tirmizî, “Tefsîr”, 7). Öte yandan Mu‘tezile âlimleriyle Ebû Abdullah el-Halîmî, Ebû İshak el-İsferâyînî ve Ebü’l-Berekât en-Nesefî gibi bir kısım Ehl-i sünnet âlimi, bazı âyetlerde geçen (Âl-i İmrân 3/179; el-Cin 72/26-27) “rusül” lafzını “peygamberler” şeklinde sınırlandırmaktadır. Fahreddin er-Râzî, Ali b. Muhammed el-Hâzin, Beyzâvî, İbn Kemal, Şevkânî ve İsmâil Hakkı Bursevî gibi müfessirler ise Allah’ın peygamberler dışında bazı seçkin kullarını da gaybî bilgiye muttali kılabileceğini, bunun Kur’an ifadeleriyle çelişmediğini öne sürmektedirler. Bu âlimler, gaybî bilgi elde etmek için vahiy dışında ilham, keşf, rüya gibi yolların bulunduğunu söylemektedirler. İbn Haldûn da peygamberlerin yanı sıra riyâzet ve keramet ehli olanların gaybî bilgiye muttali olabileceğini kaydetmektedir (Muḳaddime, I, 408).

Nasların bu ayırımı karşısında epistemolojik açıdan gayb, sadece Allah’ın bildiği ve O’nun bildirdikleri tarafından bilinebilen şeklinde iki kısma ayrılabilir. İslâmî literatürde gaybın birinci kısmına “mutlak gayb”, ikincisine de “izâfî gayb” denilmektedir (aş.bk.). Kur’ân-ı Kerîm, mutlak gaybın bilinmesini sadece Allah’a tahsis etmek suretiyle bu husustaki Câhiliye inancını reddetmektedir. Kur’an, gaybı bilme özelliğini Allah’a ait bir kemal sıfatı olarak göstermekte (el-Mâide 5/109, 116; el-En‘âm 6/73; et-Tevbe 9/94, 105; er-Ra‘d 13/9; Sebe’ 34/48), yalnız O’na ait olan bu niteliğin diğer yaratıklardan birine tahsis edilmesini tevhide aykırı bulmakta, gayb kapılarını zorlama denemeleri olan fal, kehanet vb. yollara başvurmayı yasaklamaktadır. Dinî literatürde, Allah’ın dilediklerini muttali kılacağı gayb alanına ait bilgi edinme yollarının vahiy ve ilhamdan ibaret bulunduğu, böyle bir bildirim olmadan gaybı bilmenin mümkün olamayacağı vurgulanmaktadır. Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, İbn Hacer el-Heytemî, İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî gibi âlimler, hiçbir emâreye dayanmadan gaybı bildiğini iddia eden kişinin küfre düştüğünü söylemişlerdir (el-Câmiʿ, VII, 2-3; el-İʿlâm bi-ḳavâṭıʿi’l-İslâm, s. 98-104; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1216).

Gayb kavramının gizlilik ve bilinmezlik vasıflarının aslî veya ârızî bir nitelik olup olmadığı tartışması, bu terimin tanımı konusunda farklı yaklaşımların benimsenmesi sonucunu doğurmuş, Kur’an ve hadiste gayb kelimesine yüklenen anlamları değerlendiren İslâm bilginleri bu terimi farklı şekillerde tanımlamışlardır. Fahreddin er-Râzî, Reşîd Rızâ gibi tefsir âlimleriyle Ahmed eş-Şintunâvî ve Abdülkerîm Osman gibi gayb konusunda müstakil eser yazan müelliflere göre gayb “duyularla idrak edilemeyen”; Râgıb el-İsfahânî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Tehânevî’ye göre “duyularla idrak edilemediği gibi akılla da bilinemeyen”; Seyyid Şerîf el-Cürcânî’ye göre “akıl ve duyular yanında bâtınî hislerle de bilinemeyen”; el-Muvaṭṭaʾ şârihi Ebü’l-Velîd el-Bâcî’ye göre “ma‘dûm ve hakkında hiçbir bilgi elde edilemeyen” anlamına gelmektedir. Dinî konulara pozitif yaklaşımları ile tanınan Ferîd Vecdî’ye göre ise gayb realitenin zıddı, ontik gerçekliği (vücûd-i hâricîsi) olmayan, hayalî (zihnî) şey demektir. Bilinemezlikle gizliliğin gaybın aslî özelliği olduğunu ileri sürenler terimi “zâhirî ve bâtınî duyularla kavranamayan, delil ve emâresi bulunmayan, insan bilgisinin kapsamı dışında kalan varlık alanı” biçiminde tanımlamışlardır. Gaybın bu niteliklerini zaman, mekân ve şartlara göre değişen birer ârızî vasıf olarak değerlendirenler ise kelimeyi “duyuların idrak sınırlarını aşan mevcûd veya henüz ma‘dûm durumda olan varlık alanı” şeklinde tarif etmektedir.

Zaman ve mekân engeli veya yaratılış özellikleri açısından sınırlı bir varlık olan insan gayb denilen alanla her an karşı karşıyadır. İnsanı merkez alan bir tasnife göre gayb mutlak ve izâfî şeklinde ikiye ayrılır. Mutlak gayb da hakkında hiçbir şekilde bilgi sahibi olunmayan ve vahiy yoluyla sadece peygamberlere bildirilen gayb olmak üzere iki kısımdır. Vahiy yoluyla insanlara bildirilen âhiret, ruh, melek gibi hususların mutlak gayb olarak kabul edilip edilmeyeceği tartışmalıdır. Reşîd Rızâ, bu tür konuların mutlak gayba dahil edilmesi halinde izâfî gaybın fizik âlemde bazı insanların bilip bazılarının bilmediği konulara hasredilmiş olacağını (meçhul mânasına geleceğini) kaydetmekte ve bunun doğru olmadığını söylemektedir (Tefsîrü’l-Menâr, VII, 422). Literatürde mutlak gayb olarak ele alınan konuların başında “beş gayb” (mugayyebât-ı hams) gelir (bk. MUGAYYEBÂT). İzâfî gayb da fizikî âlemle ilgili ve fizik ötesi olmak üzere ikiye ayrılabilir. İnsanların kısmen de olsa bilgi sahibi olabildiği bu alan, hiçbir zaman sadece Allah’a mahsus mutlak gayb sınırlarını zorlamaz. Esasen bir kimse bir şey hakkında bilgi sahibi olabiliyorsa söz konusu husus onun için şehâdet konumundadır. Bu açıdan izâfî gayba “izâfî şehâdet” demek de mümkündür. “Gayb ile şehâdetin kesişip iç içe girdiği kavşak noktası varlığı” olarak nitelenebilecek bir varlık yapısına sahip bulunan insanda akıl, ruh ve gönül gibi adlarla anılan bazı fizik ötesi boyutlar bulunmaktadır (Râgıb el-İsfahânî, Tafṣîlü’n-neşʾeteyn, s. 25-27). Kur’an, âlemde insan tarafından müşahede edilen her şeyin görünen yönünün, bilinen fonksiyonunun ötesinde görünmeyen ve bilinmeyen bir metafizik cephesinin de bulunduğunu haber vermektedir (el-Bakara 2/74; el-İsrâ 17/44; el-Hac 22/18). Duyulur âlemde gerçekleştiği halde zaman, mekân ve duyuların yetersizliği gibi sebeplerle insanın bilgi sahibi olamadığı varlık alanları da mevcuttur.

Kur’ân-ı Kerîm’de gayb konusu ahlâk açısından da ele alınmaktadır. Âdem’in yaratılışını anlatan âyetler “türâb” (Âl-i İmrân 3/59), “tîn” (el-A‘râf 7/12) ve “hame-i mesnûn” (el-Hicr 15/28) gibi kelimelerle fizik âleme ait maddî yönüne, ona ruh üflendiğini ifade eden âyetlerle de (el-Hicr 15/29) gayb âlemine ait yönüne dikkat çekerek insanı gayb ve şehâdetin birleşimi olarak göstermektedir. Onun yaratılışındaki bu düalizme çeşitli hadislerde de işaret edilmektedir (bk. Buhârî, “Enbiyâʾ”, 1; Müslim, “Ḳader”, 1). Kur’an’da müminlerin özellikleri anlatılırken “gayba inananlar” (el-Bakara 2/3), “görmedikleri halde rablerine gönülden saygı gösterenler” (el-Enbiyâ 21/49; Kāf 50/33; el-Mülk 67/12) şeklinde nitelemeler yapılmaktadır. Ancak burada söz konusu olan ilişki Eflâtun’daki gibi hayalî değil gerçektir. Zira Allah âlemle devamlı münasebet içindedir ve her an yaratma halindedir (er-Rahmân 55/29). Kur’an’da insanla sürekli ilişki halinde olduğu belirtilen ikinci gaybî varlık meleklerdir. Melekler her an insanların yanı başında onların yaptıklarını kaydetmekte (Kāf 50/17-18), onları tehlikelerden korumakta (el-En‘âm 6/61), inananlara mağfiret dilemekte (Gāfir 40/7) ve nihayet günü gelince ruhlarını kabzetmektedir (el-En‘âm 6/61; en-Nahl 16/32; Muhammed 47/27). Bu anlamda üçüncü gaybî varlık ise şeytandır. Şeytan insana vesvese vererek (el-A‘râf 7/200; Fussılet 41/36), düşmanlık yaparak (el-Mâide 5/91; Yâsîn 36/60), kötü şeyleri güzel göstererek (el-En‘âm 6/43, 137) meleklerin aksine kişiyi olumsuz yönde etkilemeye çalışmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm diğer bir gaybî varlık olan cinlerin hem ontik olarak varlığını, hem de insanlarla temasını melek ve şeytan kadar sık olmasa da vurgulamaktadır (meselâ bk. en-Neml 27/17, 39; Sebe’ 34/12, 14; el-Cin 72/6). Kur’an, insanların gaybla ontik yönden olumlu ilişki içinde bulunanlarına mümin, olumsuz olanlarına ise kâfir demektedir. Kur’an’a göre bu ikinciler gaybdan kendilerine yönelen yaratma, murakabe, yanıltma gibi mekanizmalardan habersiz oldukları için her şeyi dünya âlemi ve fizikî çevre ile sınırlı görürler. Halbuki Kur’an’ın gayb telakkisi insanın dünya hayatı ve ahlâk anlayışıyla sıkı sıkıya bağlantılıdır. Bu dünyada yapılan her işin gaybî âlemin bir bölümünü oluşturan âhiretle çok yakın münasebeti vardır. Mümin, âhiret sorumluluğuna ve gaybî murakabeye inanır, davranışlarını da buna göre düzenlerse İslâm’ın öngördüğü ahlâkî seviyeye ulaşır.

Literatür. Gayb konusunda çeşitli müelliflerce kaleme alınan klasik ve yakın döneme ait pek çok eser bulunmaktadır. Bu geniş literatürün bir kısmı konuya dair âyetlerin yorumu, bir kısmı da müstakil çalışmalar şeklindedir. Gaybla ilgili bazı âyetlerin tefsiri mahiyetinde yazılan müstakil risâleler arasında, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Kitâbü’l-Ġāyât mine’l-ġayb fî tefsîri baʿżi’l-âyât (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1777), Seriyyüddin İbnü’s-Sâiğ Muhammed b. İbrâhim’in Risâle fî îżâḥı iṭṭılâʿi’l-ġayb fî ḳavlihî teʿâlâ “felâ yuẓhiru ʿalâ ġaybihî aḥaden” (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3634) adlı risâleleriyle Azmîzâde Mustafa Hâletî (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 252), Ganîzâde Mehmed Nâdirî (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 246) ve Muhammed b. İbrâhim el-Mısrî (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 246) gibi müelliflerin aynı âyetin (el-Cin 72/26) tefsiriyle ilgili risâlelerini zikretmek gerekir.

Kur’an’ın gayb konusundaki ana terimlerinden biri olan “mefâtîhu’l-gayb” tamlaması bu alana ilişkin pek çok esere ad olmuştur. Nitekim Sadreddîn-i Şîrâzî (Tahran 1971), Muhyiddin İbnü’l-Arabî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2073, 2111; Esad Efendi, nr. 1277; Hacı Mahmud Efendi, nr. 2960; Şehid Ali Paşa, nr. 2736, 2813), Sadreddin Konevî (İÜ Ktp., AY, nr. 4164, 4492, 6374), Muhammed Bâkır el-İsfahânî, Muhammed Hicâzî el-Cîzî el-Halvetî (GAL, II, 447), İsmâil Rusûhî Ankaravî (Süleymaniye Ktp., Hacı Beşir Ağa, nr. 35; Beyazıt Devlet Ktp., nr. 540) ve Zerkāvî (Kahire 1325/1907) gibi birçok müellif eserlerine Mefâtîḥu’l-ġayb (Misâlî [Gülbaba], Miftâhu’l-gayb, İÜ Ktp., TY, nr. 77) adlarını vermişlerdir. Abdülkādir-i Geylânî (İstanbul 1281; Kahire 1304, 1317; Dımaşk 1986, nşr. M. Sâlim el-Bevvâb), Şerefeddin Hüseyin b. Muhammed et-Tîbî (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 370-371; Hacı Mahmud Efendi, nr. 64; Esad Efendi, nr. 238) ve Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin (Süleymaniye Ktp., Mahmud Paşa, nr. 62) gayb konusuna dair eserlerinin adı ise Fütûḥu’l-ġayb’dır.

Gazzâlî er-Risâletü’l-ledünniyye (Kahire 1328, 1343, 1353); Muhyiddin İbnü’l-Arabî Şaḳḳu’l-ceyb li-miftâḥi’l-ġayb (İÜ Ktp., AY, nr. 3672, 4203); Nûreddin İbn Gānim el-Makdisî el-Fütûḥâtü’l-ġaybiyye fi’l-esrâri’l-ḳalbiyye (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 8054); Abdülganî en-Nablusî Mefâtîḥu’l-ḳulûb fî ʿilmi’l-ḥużûr ve’l-ġuyûb (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3607); el-Lüʾlüʾü’l-meknûn fî ḥükmi’l-iḫbâr ʿammâ seyekûn (Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa, nr. 660) ve el-Maʿrifetü’l-ġaybiyye Şerḥu’l-ʿAyniyyeti’l-ceybiyye (Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa, nr. 645); Saçaklızâde Mehmed Risâletü’l-ġayb (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1184; Hamidiye, nr. 1442); Mûsâ b. Tâhir Tokadî Mantıku’l-gayb (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1115); Şerefeddin el-Kevkebânî el-Yemenî Sehmü’l-ġayb fî is̱bâti’ż-żamîr bilâ reyb (MÜ İlâhiyat Fakültesi Ktp., nr. 1119); Ali b. Abbas el-Kafkasî Kavânînü’l-melekûti’l-gaybiyye fî usûli’l-cefri’l-hafiyye (İÜ Ktp., TY, nr. 6740); Nazîf b. Muhammed Mevârid-i Gayb (İÜ Ktp., TY, nr. 6625); İmamzâde ʿÂlemü’l-ġayb (Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 203); İzzüddin en-Nesefî Risâle der Beyân-ı ʿÂlem-i Ġayb ve’ş-şehâde (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2802); Muhammed Şuayb el-İbşîhî Şaḳḳu’l-cüyûb ʿan esrâri meʿâni’l-ġuyûb (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1687); Muhammed Hicâzî el-Cîzî el-Halvetî aynı adı taşıyan (GAL, II, 447; Suppl., II, 469) ve Muhammed b. Ali en-Nâzillî Mefâtîhu’l-guyûb ve ma‘rifetü’l-kulûb adlı eserleriyle bu literatürü zenginleştirmişlerdir.

Ali Abdülcelîl Radî’nin el-ʿÂlem ġayrü’l-manẓûr (Kahire 1945), Tevfîk et-Tavîl’in et-Tenebbüʾ bi’l-ġayb ʿinde müfekkiri’l-İslâm (Kahire, ts. [Dârü’l-maârif]), Ahmed eş-Şintunâvî’nin et-Tenebbüʾ bi’l-ġayb ḳadîmen ve ḥadîs̱en (Kahire, ts. [Dârü’l-maârif]), Abdülkerîm Osman’ın Riḥletü ʿabri’l-ġayb beyne âyâti’l-Ḳurʾân ve ṣafaḥâti’l-ekvân (Kahire, ts. [Dârü’s-selâm]), Bessâm Selâme’nin el-Îmân bi’l-ġayb (Zerkā 1983), Yahyâ Sâlih’in el-İnsân ve’l-ġayb (Beyrut 1986) adlı eserleriyle Muhammed Ali el-Bâzûrî’nin el-Ġayb ve’ş-şehâde min ḫilâli’l-Ḳurʾân’ı (Beyrut 1987), ayrıca Said Nursi’nin Sikke-i Tasdîk-i Gaybî (İstanbul 1991) adlı Türkçe eseri gaybla ilgili olarak yazılmış yakın döneme ait eserlerdir.

Halis Albayrak Kur’ân’da İnsan-Gayb İlişkisi (İstanbul 1993), İlyas Çelebi İslâm İnancında Gayp Problemi (İstanbul 1996) ve Mustafa Ertürk Metin Tenkidi Prensipleri Açısından Sahîh-i Buhârî’deki Bazı Fiten Hadislerinin Değerlendirilmesi (doktora tezi, 1995, İSAM Ktp., nr. 35228) başlıklı akademik çalışmalarında gayb konusunu incelemişlerdir.

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġayb” md.

a.mlf., Tafṣîlü’n-neşʾeteyn ve taḥṣîlü’s-saʿâdeteyn, Beyrut 1983, s. 25-27.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, İstanbul 1287, s. 483-484.

İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ġyb” md,.

Lisânü’l-ʿArab, “ġyb” md.

et-Taʿrîfât, “ġayb” md.

Fîrûzâbâdî, el-Ḳāmûsü’l-muḥîṭ, “ġyb” md.

Tehânevî, Keşşâf, II, 1054, 1540.

Saîd b. Abdullah eş-Şertûnî, Aḳrebü’l-mevârid, Kum 1403, II, 893 ( “ġyb” md.).

Wensinck, el-Muʿcem, “ġayb” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ġayb”, “ḫafâ”, “sır”, “ḫabʾ”, “teḫâfüt”, “buṭûn”, “setr”, “ken”, “künûn”, “ketm”, “cin” md.leri.

el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 849.

Müsned, I, 319, 391, 445, 452; II, 212; IV, 129, 164, 207, 264; V, 278.

Buhârî, “Tefsîr”, 6/1, 31/2, “Tevḥîd”, 4, “Menâḳıb”, 41, “İstisḳāʾ”, 29.

Müslim, “Îmân”, 7, 287, “Fiten”, 19.

Ebû Dâvûd, “Fiten”, 1.

Tirmizî, “Tefsîr”, 7.

Nesâî, “Sehiv”, 62, “Cihâd”, 42.

Eflâtun, Devlet (trc. Sabahattin Eyüboğlu – M. Ali Cimcoz), İstanbul 1985, s. 301.

Konfüçyüs, Konuşmalar (trc. Muhaddere Özerdim), Ankara 1963, s. 11.

Lao Tzu, Taoizm (trc. Muhaddere Özerdim), Ankara 1963, s. 34.

Tayâlisî, el-Müsned, Haydarâbâd 1321, s. 51.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1984, I, 102-103; IV, 188; XXI, 88-89; XXIX, 121-123.

Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), II, 172.

Bâcî, el-Münteḳā, Kahire 1332, I, 334.

Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), I, 22, 223; IV, 150.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, I, 8.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 232, 235, 241, 256.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Kahire 1308, II, 27-28; XIII, 9; XVI, 190.

Kurtubî, el-Câmiʿ, VII, 2-3.

Ebü’l-Berekât en-Nesefî, el-Medâriku’t-tenzîl, Kahire, ts. (Matbaatü’l-Hayriyye), III, 219.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XIII, 233.

İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, I, 41; III, 455.

İbn Haldûn, Muḳaddime, I, 408.

İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Sa‘d), XXVIII, 138-139.

İbn Kemal, Resâʾil (nşr. Ahmed Cevdet), İstanbul 1316, I, 186.

İbn Hacer el-Heytemî, el-İʿlâm bi-ḳavâṭıʿi’l-İslâm, Beyrut 1987, s. 98-104.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1216.

İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul, ts., I, 32; VII, 105.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. Seyyid Sâbık), Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’l-hadîse), I, 27-40.

Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, I, 34-35; IV, 245.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, I, 114; XX, 11, 112.

Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, I, 127; VII, 422, 464-469, 532.

a.mlf., el-Vaḥyü’l-Muḥammedî, Kahire 1354, s. 180.

Elmalılı, Hak Dini, I, 172-176; VI, 3852.

Bûtî, el-Yaḳīniyyâtü’l-kübrâ, Dımaşk 1393, s. 331.

M. Seyyid Kîlânî, Ẕeylü’l-Milel ve’n-niḥâl (Şehristânî, el-Milel [Kîlânî] içinde), II, 8-9.

Cevâd Ali, el-Mufaṣṣal, VI, 409-410, 705-754.

Ahmed eş-Şintunâvî, et-Tenebbüʾ bi’l-ġayb ḳadîmen ve ḥadîs̱en, Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 5.

Abdülkerîm Osman, Riḥletü ʿabri’l-ġayb beyne âyâti’l-Ḳurʾân ve ṣafaḥâti’l-aḳrân, Kahire, ts. (Dârü’s-selâm), s. 23.

Mustafa Sabri Efendi, Mevḳıfü’l-ʿaḳl ve’l-ʿilm ve’l-ʿâlem, Beyrut 1401/1981, I, 37.

Bessâm Selâme, el-Îmân bi’l-ġayb, Zerkā 1983.

Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 187, 194.

Selahaddin Polat, “Matürîdî’ye Göre Gayp Meselesi”, EÜ Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Ebû Mansûr Semerkandî Matürîdî (862-944) Kongresi Tebliğleri, Kayseri 1986, s. 99-115.

Muhammed el-Enver el-Baltâcî, Allâhu tevḥîd ve leyse vaḥde, Âbideyn 1406/1986, s. 216-236.

Muhammed b. Lutfî es-Sabbâğ, et-Taṣvîrü’l-fennî fi’l-ḥadîs̱i’n-nebevî, Beyrut 1409/1988, s. 81.

İzzet Derveze, Kur’an Cevap Veriyor (trc. Abdullah Baykal), İstanbul 1988, s. 276-299.

a.mlf., Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı (trc. Mehmet Yolcu), İstanbul 1989, I, 323-358, 376-380.

Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi (haz. Mustafa Tahralı – Selçuk Eraydın), İstanbul 1989, II, 221.

C. Zeydân, Târîḫu Mıṣri’l-ḥadîs̱, Kahire 1991, I, 20-21.

Alpaslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, İstanbul 1992, s. 223-270.

Halis Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, İstanbul 1993, s. 155-178.

Hüseyin Atay, “Gayb”, Diyanet Dergisi, VIII/82-83, Ankara 1969, s. 119-121.

Abdülmünsıf Mahmûd Abdülfettâh, “Mefâtîḥu’l-ġayb ḫams”, ME, LV/2 (1982), s. 139-144.

Ali Ahmed el-Hatîb, “Âyâtü’l-ġayb fî ʿâlemi’l-yaḳīn”, a.e., LVI/7 (1984), s. 1041-1044.

Abdülvâhid Yahyâ (René Guénon), “Doğu Metafiziği” (trc. Mustafa Tahralı), MÜİFD, III (1985), s. 103-122.

Abdülhüseyin Hicâzî, “el-İnsân ve’l-ġayb”, el-Fikrü’l-ʿArabî, sy. 41, Beyrut 1986, s. 324-329.

İsmail Hakkı İzmirli, “Âlem”, İTA, I, 268.

D. B. Macdonald, “Gayb”, İA, IV, 726.

a.mlf. – [L. Gardet], “al-G̲h̲ayb”, EI² (İng.), II, 1025.