GÖKALP, Ziya

(1876-1924)

Bölümler İçin Önizleme

• 1/4Müellif: M. ORHAN OKAYBölüme Git
  23 Mart 1876’da Diyarbekir’de doğdu. Asıl adı Mehmed Ziya’dır. Bilinen en eski ceddi, Diyarbekir’in kuzeydoğusundaki Çermik sancağı eşrafından olup XV…
• 2/4Müellif: SÜLEYMAN HAYRİ BOLAYBölüme Git
  Din Anlayışı. Ziya Gökalp milliyetçi ve Türkçü hareketin fikir babasıdır; fakat özellikle Cumhuriyet’ten önceki yazılarında dine de geniş yer vermişti…
• 3/4Müellif: SUAT ANARBölüme Git
  Eğitim Anlayışı. Ziya Gökalp’in eğitim hakkındaki görüşlerini, aldığı eğitimin oluşturduğu birikimin yanı sıra döneminin yerli ve yabancı eğitimcileri…
• 4/4Müellif: SUAT ANARBölüme Git
  Sosyolojisi. Osmanlı toplumunda değişim eğilimini harekete geçiren faktör, Batı’da olduğu gibi sanayileşmenin ortaya çıkardığı meseleler değil, daha z…

Müellif:

M. ORHAN OKAY

23 Mart 1876’da Diyarbekir’de doğdu. Asıl adı Mehmed Ziya’dır. Bilinen en eski ceddi, Diyarbekir’in kuzeydoğusundaki Çermik sancağı eşrafından olup XVIII. yüzyıl ortalarında Diyarbekir’e yerleşmiş olan Hacı Ali Ağa’dır. Gökalp’in babası, Diyarbekir vilâyet evrak müdürlüğü ve nüfus nâzırlığında bulunan Tevfik Efendi, annesi Diyarbekirli Piriççizâdeler’den Zeliha Hanım’dır. Tevfik Efendi’nin dedesi Hacı Hüseyin Sâbir’in Diyarbekir’de müftülük görevinde bulunmasından dolayı aile Müftüzâdeler diye anılmıştır.

Mehmed Ziya, yakınlarındaki iki ayrı mahalle mektebinde üç yıl okuduktan sonra Diyarbekir Askerî Rüşdiyesi’ne girerek 1890 yılında buradan mezun oldu. Bir yıl kadar özel öğrenim gördü; ardından yeni açılmış olan Diyarbekir Mülkî İdâdîsi’nin ikinci sınıfına kabul edildi. Dördüncü sınıfa geçtiği zaman yedi yıla çıkarılan idâdî programında, daha önce gördüğü dersleri tekrar etmek zorunda kalacağı için öğrenimine İstanbul’da devam etmek düşüncesiyle tasdiknâme aldı (1894). Aile büyüklerinin İstanbul’a gitmesini engellemeleri diğer ruhî sıkıntılarına eklenince başına bir kurşun sıkarak intihar teşebbüsünde bulundu. Sağlığına kavuştuktan sonra ailesinden habersizce İstanbul’a gitti ve Mülkiye Baytar Mekteb-i Âlîsi’ne kaydoldu (1895). Bu mektebin dördüncü sınıfına geçtiği yılın yaz tatilinde Diyarbekir’de iken gizli toplantılara katılmak, izinsiz cemiyet kurmak ve zararlı yayınları okumakla suçlanarak tevkif edildi (1898). Bir müddet sonra serbest bırakılıp İstanbul’a döndüyse de okula alınmadı; ayrıca muhakeme edilmeden on ay Taşkışla’da, iki ay da Mehterhâne Hapishanesi’nde yattı. Böylece baytarlık eğitimi tamamlanmadan sona ermiş oluyordu. 1900 yılı baharında Diyarbekir’de ikamete mecbur edildi. Aynı yıl, geleneksel ilimlerde kendisinden faydalandığı amcası Hacı Hasib Efendi’nin kızı Vecihe Hanım’la evlendi. Kısa süreli memuriyetlerde bulundu; bir ara askerî rüşdiyede Fransızca muallimliği yaptı.

Meşrutiyet’in ilânından sonra, esasen öteden beri ilgilendiği ve taraftarı olduğu İttihat ve Terakkî’nin Diyarbekir şubesini kuran (22 Ekim 1908) Mehmed Ziya aynı yıl fırkanın bölge müfettişi oldu. 18 Eylül 1909’da Selânik’te toplanan kongreye Diyarbekir delegesi olarak katıldı ve merkez heyeti üyeliğine seçildi. 1910’da Diyarbekir maarif müfettişi oldu. Daha sonra ailesini de alarak Selânik’e giden Gökalp, burada yeni açılan Selânik İttihat ve Terakkî Mekteb-i Sultânîsi’nde kendi teklif ettiği programa göre Türkiye’de ilk defa sosyoloji dersleri vermeye başladı (1911). Ancak Balkan savaşları başlayınca İstanbul’a dönmek zorunda kaldı. 1912 Martında yenilenen Meclis-i Meb‘ûsan seçimlerinde Ergani Madeni mebusu oldu. Aynı yılın ağustosunda meclis feshedilince önce Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye Medresesi’nde ve Dârü’l-muallimât’ta, ardından Dârülfünun’da içtimaiyat dersleri verdi (1913-1919). Bu arada Maarif Vekâleti Fenn-i Terbiye Encümeni üyesi oldu. I. Dünya Savaşı mağlûbiyeti ve İstanbul’un İngilizler tarafından işgali üzerine tevkif edildi (28 Ocak 1919). Bir süre Bekir Ağa Bölüğü’nde tutuklu kaldı; arkasından savaş ve katliam suçlarından yargılanarak birçok Osmanlı aydını ve subayı ile birlikte önce Limni adasına, daha sonra Malta’ya sürüldü. İki yıl dört ay devam eden sürgün hayatının 19 Mayıs 1921’de sona ermesi üzerine Türkiye’ye dönen Ziya Gökalp, bir süre Diyarbekir’de kaldıktan sonra Ankara hükümetinin Maarif Vekâleti İlim Encümeni üyesi (1921), ardından da Telif ve Tercüme Heyeti reisi oldu. 11 Ağustos 1923’te toplanan II. Büyük Millet Meclisi’ne Diyarbekir mebusu olarak katıldı. Bu arada sağlığının bozulması ve Ankara’da tedavisinin güçleşmesi üzerine kaldırıldığı İstanbul Fransız Hastahanesi’nde 25 Ekim 1924’te öldü. Resmî cenaze töreninden sonra Divanyolu’nda Sultan Mahmud Türbesi’nin hazîresine defnedildi.

Son devir fikir hayatının önemli şahsiyetlerinden olan Gökalp, bilgisini ve kültürünü çocuk yaşlarından başlayarak aile içinden, okullardan, hocalarından, siyasî çevresinden ve nihayet Doğulu ve Batılı fikir adamlarının eserlerinden elde etmiştir. Geniş ve münevver bir aile içinde yetişmiştir. Hem anne hem baba tarafında kadılık ve müftülük yapmış, şiir yazmış, divan sahibi erkekler, okumaya meraklı kadınlar vardı. Babası Tevfik Efendi, memuriyetinin yanı sıra Diyarbekir vilâyet gazetesinin başmuharrirliğini yapmış, Diyarbekir Salnâmesi’nin neşrinde hizmetleri geçmiş ve buraya şehirle ilgili yazılar yazmıştır. Dönemindeki fikir hareketlerini yakından takip eden Tevfik Efendi, Nâmık Kemal’in öldüğünü haber aldığı gün örnek bir vatanperverin kaybından duyduğu acıyı on üç yaşındaki oğlu ile paylaşmak, ona da hissettirmek istemiştir. Ayrıca oğluna hem Doğu hem Batı ilimlerini ve dillerini öğrenmesini, bunları mukayese ve telif etmesini telkin etmiştir (Gökalp, “Babamın Vasiyeti”, Küçük Mecmua, nr. 17, 25 Eylül 1338/1922, s. 1-3). Ziya Gökalp’in medrese kültürüyle yetişmiş amcası Hacı Hasib Efendi de ona Arapça ve Farsça’nın yanında tasavvuf ve kelâm dersleri okutmuştur. Eski bir Diyarbekir taş konağı olan evlerinde basma, yazma divan ve halk şiiri, halk hikayeleriyle diğer kitap, gazete ve dergilerden oluşan oldukça zengin bir kütüphaneyi de hazır bulan Gökalp küçük yaşta kitap meraklısı olmuştu. İdâdîde bir taraftan Gazzâlî, Fârâbî, İbn Rüşd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Mevlânâ gibi İslâm düşünürlerini ve ilerletmeye çalıştığı Fransızca’sı ile Batı kültürünün önemli kitaplarını okurken bir taraftan da Léon Cahon, Süleyman Paşa ve Ahmed Vefik Paşa’nın Orta Asya Türk tarihiyle ilgili kitaplarını inceliyordu. Böylece Doğu ve Batı kültürüne milliyetçilik duyguları da eklenirken, kendisinden yaşça daha büyük olan ve şehirdeki kolera salgını sebebiyle o sıralarda geçici görevle Diyarbekir’de bulunan (Kasım 1894 – Şubat 1895) Doktor Abdullah Cevdet, Gökalp’in düşüncelerine farklı bir istikamet vermiştir. Aile büyüklerinin materyalist ve ateist olarak bildikleri Abdullah Cevdet’le görüşmesini yasaklamalarına rağmen onunla yakınlık kuran Ziya Gökalp, böylece Fransız pozitivistlerini ve sosyologlarını onun tavsiye ettiği eserlerden tanımış, Athéisme adlı bir kitap ise zihnini iyice bulandırmıştır. Abdullah Cevdet kendisine ayrıca siyasî düşünceler de aşılıyor, İstanbul’da istibdada karşı meşrutiyetçi faaliyetlerin bulunduğunu haber veriyordu. Hatta Abdullah Cevdet onu, henüz gelişme halinde bulunan gizli İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne üye kaydetmiştir.

Aynı yıllarda Diyarbekir belediye tabibi olan ve idâdîde târîh-i tabiî dersleri veren Yorgi Efendi de genç Ziya üzerinde tesir bırakan diğer bir mühim şahsiyettir. Bir Ortodoks Rum olan Yorgi, ona milliyetçilik fikirleri aşılaması, sosyolojinin önemini kavratması ve Yunan filozoflarını tanıtması yanında hayatı ve kâinatı mekanik bir sistemden ibaret gösteren ilkel materyalist fikirler de telkin etmişti. Gökalp’in, “Ben neyim? Bir hayat makinesi / Beni tahrîke zenberek lâzım / Odur ancak hayâtıma nâzım / Zenberek: Kâinat makinesi” gibi o yıllarda yazıp yayımlamadığı şiirleri bu düşüncelerin mahsulüdür. Böylece Ziya Gökalp, devrin birçok Osmanlı aydını gibi memleketin fikrî ve içtimaî hayatında bir inkılâp yapılmasının zorunlu olduğu şeklinde radikal düşüncelere sahip olmuştu. Ancak bu arada bir taraftan da materyalist-pozitivist fikirlerin sürüklediği çıkmazdan kurtulmak için kelâm ve tasavvuf kitaplarına sarılıyor, bunları da tatmin edici bulamıyordu (Gökalp, “Hocamın Vasiyeti”, Küçük Mecmua, nr. 8, 2 Teşrînievvel 1338/1922, s. 1-5). İntihar teşebbüsü bu buhranlı yılın sonuna doğru vuku bulmuş, tedavisi de Abdullah Cevdet tarafından yapılmıştı.

İstanbul’da Baytar Mektebi’nde yatılı öğrenci olunca hem okumak hem de fikrî ve siyasî faaliyetlerde bulunmak için daha verimli bir zemin bulmuştu. Çoğu Fransızca olmak üzere felsefe, psikoloji, sosyoloji ve pedagoji kitapları okuyor, bunlardaki bilgileri İslâmî müktesebatıyla karşılaştırıyordu. Kendisinden bir müddet sonra İstanbul’a gelen Doktor Yorgi Efendi’yi bulmuş ve onunla sık sık görüşmeye başlamıştı. Doktor Yorgi’nin tavsiyeleri doğrultusunda, Türkiye’de yapılacak bir inkılâbın Türk milletinin içtimaî hayatına, millî ruhuna uygun olması, Kānûn-ı Esâsî’nin de “Türk milletinin içtimaî bünyesine tevâfuk etmesi”, bütün bunlar için de halkın yapısının sosyolojik ve psikolojik açıdan iyi tanınması gerektiğine inanan Gökalp okumalarını bu alanlarda yoğunlaştırmaya başladı. Rusyalı Türkler’den Hüseyinzâde Ali, İttihatçı İshak Sükûtî ve Doktor İbrahim Temo ile tanışması da bu yıllarda olmuştur.

Baytar Mektebi’nden ayrılmasına sebep olan hapishane hayatının on ayını başka kitap verilmediğinden Kur’ân-ı Kerîm okumakla geçiren Gökalp, bu dönemin, ruhî buhranlarından “ebedî surette” kurtulmaya yettiğini söyler. Mehterhâne Hapishanesi’nde geçen iki ay içinde de babasından ve “hocam” dediği Yorgi Efendi’den sonra kendisi için üçüncü vasiyetnâmenin sahibi telakki ettiği Naim Bey adlı bir inkılâpçı ile karşılaşır (Gökalp, “Pîrimin Vasiyeti”, Küçük Mecmua, nr. 19, 9 Teşrînisâni 1338/1922, s. 1-5). Naim Bey ona meşrutiyetin bir gün muhakkak geleceğini, ancak aydınların ve milletin buna hazırlıklı olmadığını, bunun için özellikle düşünürlere büyük görev düştüğünü telkin etmiştir.

Gökalp’in hapishane hayatını takip eden Diyarbekir’deki dokuz yıllık mecburi ikameti daha disiplinli bir okuma programı ile geçer ve yazı hayatına da bu yıllarda başlar. Tesbit edilen ilk yazıları, Diyarbekir vilâyet gazetesinde “Küçük Seyahat” umumi başlığı altında şehrin semtlerini tanıtan beş yazılık bir seridir (2 Mayıs – 20 Haziran 1904). Aynı gazetede ve daha sonra Peyman’da makaleleri ve şiirleri çıkar (1909).

Ziya Gökalp, İttihat ve Terakkî kongresi için gittiği Selânik’te kaldığı süre içinde yazılarına Genç Kalemler dergisinde devam eder. İttihat ve Terakkî İdâdîsi’nde ve Beyaz Kule’de toplanan gençlere “yeni lisan” akımı hakkında bilgi verir; ayrıca adlarını ilk defa duydukları Durkheim, Fouillée, Tarde, le Bon gibi Fransız sosyologlarını tanıtır; bunları Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile karşılaştırır. Gökalp İstanbul’a döndüğü zaman fikirlerine değer verilen, itibarlı bir hoca olmuş, iktidarda bulunan İttihat ve Terakkî’nin uzun zaman ideologu olarak kalmıştır. Bu sırada fırkaya medreseler, evkaf ve meşihat dairelerinin ıslahı hakkında rapor ve lâyihalar vermiş; Yûsuf Kemal’le beraber İktisad Cemiyeti’ni kurmuş; Türk Yurdu, Halka Doğru, Türk Sözü, İslâm Mecmuası, İktisâdiyyat Mecmuası, İctimâiyyat Mecmuası, Millî Tetebbûlar Mecmuası, Muallim, Yeni Mecmua gibi yayın organlarında yazılar yazmış; Kızıl Elma ve Yeni Hayat adlı şiir kitaplarıyla Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak başlıklı kitabının nüvesi olan makaleleri de tefrika halinde bu yıllarda çıkmıştır. Bu yoğun yazı hayatı Gökalp’in Malta’ya sürülmesiyle sekteye uğrar. Bununla beraber Malta’da ikamet ettiği Polverista Kışlası’nda ve diğer karargâh mekânlarında nisbeten serbest imkânlardan faydalanarak sürgünlerin isteği üzerine Türk tarihi, Türk medeniyeti, devlet teşkilâtı gibi konular üzerinde konferanslar verir.

Dârülfünun’daki odasından alınarak tevkif edilen Gökalp’e, İstanbul’a dönüşünde eski kürsüsünü teklif eden olmamış, İttihatçılar’ı bertaraf etme düşüncesinde olan Ankara hükümeti de onu sıcak karşılamamıştır. Diyarbekir’e gitmek mecburiyetinde kalan Gökalp burada Küçük Mecmua’yı neşre başladı. Otuz üç sayı çıkan dergide fikrî, felsefî yazıları ve şiirleri yanında yeni rejimi destekleyen makaleler de yazdı. Diyarbekir Gençlik Derneği’nde ve mekteplerde dersler, konferanslar verdi. Ankara’da çıkan Hâkimiyet-i Milliye gazetesine de yazılar yazıyordu. 1923 yılı Mart ayında Maarif Vekâleti Telif ve Tercüme Encümeni reisi olunca Küçük Mecmua’yı bıraktı ve Ankara’ya gitti. Türk Töresi ve Türkçülüğün Esasları bu kısa döneminin mahsulüdür. Ölümünden sonra yayımlanacak olan Türk Medeniyeti Tarihi’nin çalışmalarını da bu sırada yürüttü.

Birinci meclisin feshedilip yeni seçimlere gidileceği aylarda Gökalp Atatürk’ün isteği üzerine Hâkimiyet-i Milliye gazetesine bir seri yazı yazdı. Bu makaleler Halk Fırkası’nın (Cumhuriyet Halk Partisi) kuruluşunda ve hazırlık çalışmalarında yararlı olmuştur. Ayrıca Atatürk’ün dokuz umde olarak tesbit ettiği parti programını Gökalp Doğru Yol adlı bir el kitabıyla desteklemiş ve bu umdelerin sosyolojik açıklamalarını yapmıştır. İkinci meclise Diyarbekir mebusu olarak giren Gökalp, ölümüne kadar geçen kısa sürede Türkiye Büyük Millet Meclisi Maarif Encümeni’nde çalışmıştır.

Mizaç itibariyle mahçup, sessiz ve mütevazi, şöhret yaptıktan sonra bile kendisiyle ilk karşılaşanları şaşırtacak kadar durgun, suskun ve sıkılgan olan Ziya Gökalp’in dost meclislerinde heyecanlı, sürükleyici konuşmalarıyla ilgi odağı teşkil ettiği yakınları tarafından ifade edilmiştir. M. Fuad Köprülü onun kuvvetli bir hâfızaya, Doğu ve Batı hakkında geniş ve sağlam bilgilere sahip olduğunu söyler.

İlk yazılarında Ziya, Ziyaeddin, Mehmed Ziya, Hüseyin Vedad, Tevfik Sedad, Mehmed Mehdi, Mehmed Nâil, Demirtaş, Celâl Sâkıb takma adlarını kullanan yazar, Genç Kalemler dergisinde çıkan (nr. 14, Kânunusâni 1327 / Şubat 1911) “Altın Destan” manzumesinde Gök Alp imzasını kullanmış, bu tarihten sonra da hemen bütün eserlerinde Ziya Gök Alp adını tercih etmiştir (Celâl Sâkıb ve Gök Alp adları Ali Canip [Yöntem] tarafından da bir süre kullanılmıştır).

Ziya Gökalp ölümünden sonra da ilgi odağı olma özelliğini korumuştur. Hususi veya resmî çevrelerce kendisi için çeşitli vesilelerle ihtifaller düzenlenmiş, konferans ve ilmî seminerlerde fikirleri ele alınmış, dergiler özel sayılar çıkarmış, böylece hakkında en çok yayın yapılan fikir adamlarından biri olmuştur. Doğumunun 100. yılında (1976) Kültür Bakanlığı bütün kitaplarını, gazete ve dergilerde kalmış yazılarını gerekli açıklama, fihrist ve sözlüklerle beraber bir koleksiyon halinde yayımlamıştır. Ayrıca Şevket Beysanoğlu tarafından Ziya Gökalp adıyla Ankara’da bir araştırma, inceleme ve yorum dergisi çıkarılmaktadır (Kasım 1974 – Ocak 1996, 79. sayı). Diyarbakır’daki doğduğu ev, 23 Mart 1956’da kendisinden ve ailesinden kalan bazı eşya ve belgelerin sergilendiği bir müze (Ziya Gökalp Müzesi) haline getirilmiştir.

Eserleri. Ziya Gökalp’in kitapları ölümünden sonra orijinal veya sadeleştirilmiş şekilleriyle pek çok defa yayımlanmıştır.

1. Şakî İbrâhim Destanı (Diyarbekir 1324; Şakî İbrâhim Destanı ve Bir Kitapta Toplanmamış Şiirler, İstanbul 1976). Gökalp’in şahit olduğu yakın tarihe ait bir olayın hikâyesidir. Diyarbekir’e hâkim Hamidiye Alayı’nın kumandanı İbrâhim Paşa görevini kötüye kullanarak şehir ve köyleri yağmalayıp insanlara zulmetmektedir. Bunun üzerine halk sarayı zorlamak için 1905 ve 1907’de olmak üzere iki defa telgrafhâneyi işgal eder. Neticede zalimlerin cezalandırılması vaadiyle ayaklanma sona erer. Her biri üçer mısralık 110 bendden meydana gelen destan hece vezniyle yazılmıştır.

2. Rusya’daki Türkler Ne Yapmalı? (İstanbul 1918). On altı sayfalık bu küçük risâle aynı yıl Yeni Mecmua’nın otuz sekizinci sayısında yayımlanmıştır.

3. İlm-i İctimâ Dersleri (İstanbul 1329 [taş bs.]; Tamamlanmamış Eserler, Ankara 1985, s. 3-45). Gökalp’in Dârülfünun’da verdiği derslerin öğrenciler için forma forma basılmasıyla oluşan bu eserde genel sosyoloji konuları, sosyal olaylar ve tarifler verilmiştir.

4. Kızıl Elma (İstanbul 1330; Ankara 1976). Aralarında “Turan”, “Kızıl Elma”, “Alageyik”, “Altın Destan’ın da bulunduğu yirmi yedi şiir “Turan”, “Masallar”, “Koşmalar” ve “Destanlar” olmak üzere dört bölümde verilmiştir.

5. İlm-i İctimâ (İstanbul 1332/1916 [taş bs.]; Tamamlanmamış Eserler, Ankara 1985, s. 49-70). Sosyoloji ilminin kuruluşundan ve bazı sosyologlardan bahsedilmektedir.

6. Yeni Hayat (İstanbul 1918; Ankara 1976). Gökalp’in Türkçülük programına dahil din, ilim, vatan, millet, ahlâk, vazife, dil, kadın, medeniyet, sanat, İslâm birliği, aile, devlet gibi konu ve kavramları açıklayan didaktik karakterde otuz iki parça manzumesini ihtiva etmektedir.

7. Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak (İstanbul 1918; Ankara 1976). 1329-1330 yılları arasında Türk Yurdu dergisinde sekiz sayı tefrika edildikten sonra kitap haline getirilen eserde Türkçülük programının önemli konuları bulunmaktadır. Gökalp’in doktrininde yer alan hars, medeniyet, Türklük, mefkûre, millet, turan, İslâmiyet gibi kavramlar felsefe ve sosyoloji açısından ele alınmış, sonuçta Türklük, Müslümanlık ve çağdaş olma kavramlarının birbiriyle çelişmediği belirtilmiş, bunların telifi halinde Türk milletinin yüceleceği ümidi telkin edilmiştir.

8. Türk Töresi (İstanbul 1339, 1976). Töre kavramının mânası ve Türk töresinin ne olması gerektiği üzerine tarif ve açıklamalarla başlayan kitap eski Türkler’de din, il dini, ilhanlık dini, eski Türk kozmogonisi ve menkıbeleri, aşk masalları ve Türk destanlarında çeşitli bilgiler bölümleriyle devam eder.

9. Altın Işık (İstanbul 1339/1342; Ankara 1976). Yedisi mensur, sekizi manzum olmak üzere on beş halk masalı ile “Alparslan” adlı kısa manzum bir piyesi ihtiva eden kitap, halk kültürünün işlenmesiyle millî bir edebiyatın meydana getirilebileceğini göstermek için kaleme alınmıştır.

10. Doğru Yol. Hâkimiyet-i Milliye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri (Ankara 1339, 1976). Halk Fırkası’nın kuruluşu sırasında ortaya atılan dokuz umde programını ve bunların alt konularını teşkil eden otuz sekiz umdeyi açıklayan kitap bir siyasî parti programı hüviyetindedir.

11. Ala Geyik (İstanbul, ts.). Çocuk Dünyası mecmuası yayını olarak çıkan ve çocuklar için resimlendirilen kitapta Kızıl Elma’da yer alan “Alageyik” ve “Kurt ile Ayı” manzumeleri bulunmaktadır.

12. Türkçülüğün Esasları (Ankara 1339; İstanbul 1976). Gökalp’in başından beri tasavvur ettiği ve önceki kitap ve makalelerinde yer yer ortaya koyduğu Türkçülük düşüncesinin yeni Türkiye Cumhuriyeti ve ilk inkılâp teşebbüsleri karşısında az çok değiştirilmiş ve tekâmül etmiş programı olarak onun en önemli kitaplarının başında gelir. “Türkçülüğün Mahiyeti” başlıklı nazarî bölümle “Türkçülüğün Programı” başlıklı amelî bölüm olmak üzere iki kısımda Türkçülüğün tarihi, tarifi, hars ve medeniyet, millî vicdan, millî tesânüd meseleleriyle dilde, estetikte, ahlâkta, hukukta, dinde, iktisatta, siyasette, felsefede Türkçülük konuları ayrıntılarıyla işlenmiştir.

13. Türk Medeniyeti Tarihi (İstanbul 1341, 1976). Gökalp’in son yıllarında meşgul olduğu, ölümünden sonra basılabilen bu kitap onun en ciddi çalışmalarındandır ve dönemi için olduğu kadar günümüzde de bazı konuları ile önemini korumaktadır. Uzunca bir girişten sonra İslâmiyet’ten önce Türk dini, ilim ve felsefesi, devlet teşkilâtı, ailesi ve iktisadî yapısı olmak üzere beş ana bölüme ayrılan kitap, kapağındaki nota göre lise sınıflarında okutulmak üzere hazırlanmıştır. “Birinci Kısım” kaydından, kitabın İslâmiyet’ten sonraki bölümlerinin de düşünüldüğü anlaşılmaktadır.

Bu eserler, Gökalp’in sağlığında kendisi tarafından tertip ve tanzim edilerek yayımlanmış veya yayıma hazır hale getirilmiştir. Ölümünden sonra ise halk masallarıyla beraber bütün şiirleri Fevziye Abdullah Tansel tarafından notlar ve açıklamalarla birlikte Ziya Gökalp Külliyâtı I: Şiirler ve Halk Masalları adıyla yayımlanmıştır (Ankara 1952). Tansel ayrıca Gökalp’in sürgünde iken eşine ve kızlarına yazdığı 572 mektubu Ziya Gökalp Külliyâtı II: Limni ve Malta Mektupları adı altında neşretmiştir (Ankara 1965). Şevket Beysanoğlu, kitapları dışında kalan şiirlerini Şakî İbrâhim Destanı ve Bir Kitapta Toplanmamış Şiirler başlığı altında neşretmiş (İstanbul 1976), Dârülfünun’da verdiği ders notlarıyla diğer notlarını Tamamlanmamış Eserler adıyla bir araya getirerek yayımlamıştır (Ankara 1985). Gökalp’in Malta adasında iken verdiği konferansların muhtemelen sürgünlerden biri tarafından tutulan notları da Fahrettin Kırzıoğlu tarafından düzenlenerek Malta Konferansları adıyla neşredilmiştir (Ankara 1977). Kitaptaki dört konferans metni, Gökalp’in basılı eserlerinde işlemediği konuları da ihtiva etmesi bakımından önemlidir.

Ziya Gökalp’in doğumunun 100. yılı münasebetiyle yayımlanan koleksiyon içinde kitaplarının yeni basımlarından başka dergi ve gazetelerde kalan makaleleri de derlenmiştir. Böylece ilk kalem tecrübelerinden son günlerine kadar yazdığı yazıların tamamına yakını Kültür Bakanlığı tarafından yayımlanan aşağıdaki koleksiyon içinde yer almış bulunmaktadır: Makaleler I: Diyarbekir, Peyman, Volkan gazeteleri (haz. Şevket Beysanoğlu, İstanbul 1976). Makaleler II: Genç Kalemler, Türk Yurdu dergileri, Dârülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası (haz. Süleyman Hayri Bolay, Ankara 1982). Makaleler III: Millî Tetebbûlar Mecmuası (haz. M. Orhan Durusoy, Ankara 1977). Makaleler IV: İslâm, İktisad, İçtimâiyat, Şâir, Halka Doğru mecmuaları (haz. Ferit Ragıp Tuncor, Ankara 1977). Makaleler V: Muallim, Yeni Mecmua (haz. Rıza Kardaş, Ankara 1981). Makaleler VI: (yayımlanmadı). Makaleler VII: Küçük Mecmua (haz. M. Abdülhalûk Çay, Ankara 1982). Makaleler VIII: Halka Doğru, İslâm, İktisadiyat, Bilgi, İctimaiyat, Şâir mecmuaları (haz. Ferit Ragıp Tuncor, Ankara 1981). Makaleler IX: Yeni Gün, Yeni Türkiye, Cumhuriyet gazeteleri (haz. Şevket Beysanoğlu, Ankara 1980). Küçük Mecmua’da “Türk Devleti’nin Tekâmülü” genel başlığı altında yazdığı yirmi iki makale de Kültür Bakanlığı’nca aynı adla yayımlanmıştır (Ankara 1981).

Edebî Yönü. II. Meşrutiyet sonrası siyaset ve fikir akımları arasında önemli bir yere sahip olan Ziya Gökalp aynı dönem edebiyatı için de dikkate değer bir isimdir. Bir edebiyatçı olarak Gökalp’i iki açıdan değerlendirmek gerekir: Şiirleri ve diğer edebî yazıları, edebiyat üzerine görüşleri.

Yeni Hayat adlı eserinin başında kendisinin de belirttiği gibi “şiirin değil şuurun hâkim olduğu” bir devri yaşadığı için Gökalp’in şiirlerini bir ideolojinin, bir fikir sisteminin programını aksettiren metinler olarak görmek gerekir. Esasen II. Meşrutiyet’ten sonra ortaya çıkan bütün fikir akımları değişik nisbetlerde edebî eserlere yansımıştır. Mehmed Âkif, Tevfik Fikret, Abdullah Cevdet, Mehmed Emin (Yurdakul) gibi Ziya Gökalp de şiirlerini ileri sürülen fikirlerin okuyucu üzerinde daha güçlü bir tesir bırakacağı düşüncesiyle kaleme almıştır. Aralarında destan, manzum hikâye ve halk masalları tarzında uzun parçaların da bulunduğu bütün şiirlerinin sayısı 130 kadardır. Bunlardan aruzla yazılmış olanları on beşi bulmaz. 1911 tarihli “Turan” manzumesinden sonra aruz veznini tamamen bırakmış olduğu bilinmektedir. Böylece şiirlerinin büyük kısmını “Türk millî vezni” dediği heceyle yazmıştır. İlk şiiri olarak bilinen “İhtilâl Şarkısı”nda ve gazel tarzındaki denemelerinde Nâmık Kemal’in, aruzla yazdığı diğer şiirlerinde Servet-i Fünûncular’ın tesiri görülür. Heceyle yazmaya başladığı zaman ise önünde Mehmed Emin’in örnekleri vardı. Bu bakımdan çoğunda onun tesiri hissedilir. Bu şiirler genel olarak estetik bakımdan kusurludur. Gereksiz uzatılmış ibareler, sığ bir nesir sentaksı, kafiyelerde zorlanma, hece duraklarındaki monotonluk bu nazmın teknik ârızalarını gösterir. Bununla beraber Gökalp zamanla Mehmed Emin tarzının dışına çıkmış, özellikle halk şiirinden gelen şekilleri kullandığı zaman monotonluktan kurtulmuş ve daha başarılı olmuştur. Çocuk şiirleriyle “Tevhid” ve “İlâhiler”de nisbî bir lirizme yükselir. Özellikle en büyük ideali olan Türklüğün yücelmesinden, büyük ve mefkûrevî (idealist) düşüncelerden bahsettiği, kuru ve mantıkî didaktizmden sıyrılıp bir duygu ve heyecan yoğunluğu ile yazdığı şiirlerinde bu lirizm hissedilir. Konu veya tema olarak şiirleri Turan mefkûresini, Orta Asya Türk tarihini anlatanlar, savaş gücünü, millî dayanışmayı güçlendirmek için kaleme alınmış hamâsî karakterde olanlar, toplumun çeşitli meslek ve kesimlerinden bahsedenler, makale ve kitaplarındaki Türkçülük fikirlerini tekrarlayan ve açıklayanlar olmak üzere birkaç grupta toplanabilir.

Gökalp’in Altın Işık adlı eseri içinde, halk masallarından derleyip konu ve üslûpta az çok değişiklik yaparak yeniden kaleme aldığı nesir şeklinde yedi masal vardır. Aynı kitabın sonunda Malazgirt Muharebesi’ni konu alan “Alparslan” adlı iki perdelik bir manzum piyes yer alır. Bunların dışındaki bütün fikrî yazılarında, diğer makalelerinde ve kitaplarında Gökalp’in nesri sanatkârane değil fakat sağlam ve açıktır.

Nesrinin ve özellikle şiirinin bu hususiyetleri dikkate alınırsa Gökalp’in bir edebiyatçı olarak önemi şairliğinde değil, millî bir edebiyatta şiir ve nesir türlerinin nasıl olması gerektiği konusunda açtığı çığırda ve bu edebiyatın teorik alanına getirdiği bilgi ve görüşlerdedir. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları’nda ve diğer yazılarında edebiyatın kaynağının halk kültürü olduğunu ifade etmiştir. Ona göre Avrupa milletlerinde olduğu gibi bizde de şairler ve yazarlar önce kendi halkının edebî mahsullerini yakından tanımalı, daha sonra bunları “tehzîb” yoluyla gerçek sanat eseri haline getirmelidir. Böylece Gökalp, edebiyatı ve özellikle halk edebiyatını sosyolojik bir vâkıa olarak kabul ediyor, asıl büyük edebî eserler için halk kültürünün kaynak teşkil etmesi gerektiğini ilk defa ortaya atıyordu; bu fikirden hareket ederek hem yaşadığı bölgenin çevresindeki, hem de Türklük coğrafyasının ulaşabildiği alanlardaki halk edebiyatı, destanlar, efsaneler üzerinde ilk ilmî araştırmaları yapıyordu. Altın Işık’taki mensur ve manzum masallarla Dede Korkut’tan alarak nazmettiği “Deli Dumrul” ve “Arslan Basat” parçaları bu uygulamalarına örnek teşkil eder. Gökalp ayrıca, ikinci bir kaynak olarak Batı edebiyatının klasik ve romantik büyük eserlerinin okunmasını tavsiye eder. Edebiyatın dışındaki güzel sanatlar için de benzer usulleri gösteren Gökalp’in, özellikle Türkçülüğün Esasları’nda Osmanlı şiiri ve mûsikisi hakkında olumsuz kanaatler taşıdığı görülür.

“Yeni lisan” ve dilde sadeleşme hareketinin içinde yer almış olan Ziya Gökalp’in bu konudaki fikirleri daha istikrarlı ve ılımlıdır. Ona göre kavramların Türkçe’de bilinen karşılıkları varsa bunlar tercih edilmeli, yoksa Arapça veya Farsça’sını kullanmaya devam etmelidir. Batı’dan gelen ilmî ve teknik terimler ya aynen alınabilir veya Arapça türetme şekillerinden faydalanılarak yeni kelimeler yapılabilir. Bu usulle Gökalp kendisinden önce başlamış olan bir yoldan giderek felsefe, antropoloji, etnoloji, sosyoloji, folklor gibi alanlarda Batı kaynaklı terminolojiye Arapça karşılıklar bulmuştur. “Hars, mefkûre, halkıyat, kavmiyat” gibi pek çok kelime Gökalp’in o dönemde Türkçe’ye kazandırdıklarındandır. Onun dil ve edebiyat alanındaki Türkçülüğü, eksiklerine ve hakkında yapılan tenkitlere rağmen yenileşmekte olan Türk dilinin ve edebiyatının gelişmesine hizmet etmiş, millî edebiyat akımının ortaya çıkmasında önemli rol oynamıştır.

BİBLİYOGRAFYA

Ziya Gökalp, “Hocamın Vasiyeti”, Küçük Mecmua, nr. 8, Diyarbekir 2 Teşrînievvel 1338/1922, s. 1-5.

a.mlf., “Babamın Vasiyeti”, a.e., nr. 17 (25 Eylül 1338/1922), s. 1-3.

a.mlf., “Pîrimin Vasiyeti”, a.e., nr. 19 (9 Teşrînisâni 1338/1922), s. 1-5.

Safvet Örfî [Betin], Ziya Gökalp ve Mefkûre Arasındaki Münasebet Vesilesiyle Bir Tedkik Tecrübesi, İstanbul 1923.

Enver Behnan Şapolyo, Ziya Gökalp, İttihat ve Terakki ve Meşrutiyet Tarihi, İstanbul 1943.

Osman Tolga, Ziya Gökalp ve İktisadî Fikirleri, İstanbul 1949.

Mehmet Emin Erişirgil, Bir Fikir Adamının Romanı: Ziya Gökalp, İstanbul 1951.

Ali Nüzhet Göksel, Ziya Gökalp (Hayatı-Sanatı-Eseri), İstanbul 1952.

Ziyaettin Fahri Fındıkoğlu, Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, İstanbul 1955.

Ziya Gökalp’in İlk Yazı Hayatı (haz. Şevket Beysanoğlu), İstanbul 1956.

Fahrettin Kırzıoğlu, Yazılı Vesikalara Göre Ziya Gökalp Müzesi ve Ziya Gökalp, İstanbul 1956.

Cavit Orhan Tütengil, Ziya Gökalp, İstanbul 1964.

İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, İstanbul 1966.

Yahya Kemal Beyatlı, Siyâsî ve Edebî Portreler, İstanbul 1968, s. 11-24.

Samet Ağaoğlu, Babamın Arkadaşları, İstanbul 1969, s. 4-12.

Orhan Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinde Bazı Kavramların Değerlendirilmesi, Erzurum 1970.

İsmet Binark – Nejat Sefercioğlu, Ziya Gökalp Bibliyografyası, Ankara 1971.

U. Heyd, Ziya Gökalp: Türk Milliyetçiliğinin Temelleri (trc. Cemil Meriç), İstanbul 1980.

Hikmet Tanyu, Ziya Gökalp’in Kronolojisi, Ankara 1981.

Hikmet Dizdaroğlu, Ziya Gökalp Üzerinde Araştırmalar, Ankara 1981.

Mehmet Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar I, İstanbul 1987, s. 490-558.

Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm (haz. Füsun Üstel – Sabir Yücesoy), İstanbul 1989.

Hüseyin Kâzım Kadri, Ziya Gökalp’in Tenkidi (haz. İsmail Kara), İstanbul 1989.

Rıza Filizok, Ziya Gökalp’ın Edebî Eserlerinde Halk Edebiyatı Tesiri Üzerine Bir Araştırma, Ankara 1991.

Ağaoğlu Ahmed, “Ziya Gökalp Bey”, TY, I/3 (1340), s. 163-191; a.e. (Özel Sayı: Doğumunun 120. Yıldönümünde Ziya Gökalp ve Türk Düşüncesi), XVI/103 (1996).

Necati Akder, “Ziya Gökalp”, TA, XVII, 483-493.

Rıza Kardaş, “Ziya Gökalp”, İA, XIII, 579-617.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 14. cildinde, 124-128 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Din Anlayışı. Ziya Gökalp milliyetçi ve Türkçü hareketin fikir babasıdır; fakat özellikle Cumhuriyet’ten önceki yazılarında dine de geniş yer vermiştir. Onun genel sosyolojisi üzerinde görülen Durkheim tesiri geniş ölçüde din hakkındaki fikirlerine de yansımıştır. Ancak Gökalp’in Durkheim’i körü körüne benimsemiş olduğunu söylemek doğru değildir. Her şeyden önce Durkheim’e göre toplum hayatı dine dayanır. Bütün toplum müesseseleri dinden çıkmıştır. İkinci olarak Durkheim, Auguste Compte’un üç hal kanununa dayanarak toplumun artık pozitivist düşünce dönemine ulaştığına, dolayısıyla dinî birliğin geride kaldığına ve tıpkı din gibi kutsallık taşıyan toplumun din birliğiyle ayakta tutulamayacağına inanmıştır. Gökalp de bu iki temel fikri benimsemekle birlikte millî sosyolojiyi ilgilendiren noktalarda bunlara tamamen sadık kalma ihtiyacını duymamıştır. Ayrıca Gökalp Durkheim’in aksine, inanan bir insandı ve daima dinî ve tasavvufî hayatın etkisinde kalmıştır. Bu bakımdan onun ruhunda din, özellikle İslâmiyet büyük yankılar uyandırmış ve zaman zaman da çatışmalara sebep olmuştur (Güngör, s. 269). Gökalp’e göre kalp dinî, ahlâkî, bediî kıymetleri anlar; onlardan vecd alır; akıl ise değerleri maddî kadrolara sokmaya çalışır ve bu işi başaramayınca akıl ile kalp arasında bir mücadele başlar. Bu mücadelenin çeşitli sonuçlarından söz eden Gökalp için en ideal sonuç akıl ile kalp arasında bir uzlaşmanın sağlanmasıdır (Makaleler VIII, s. 33).

Gökalp önce dinin ferdî hayattaki rolünü ortaya koyar ve dinin, insan ruhunda bıraktığı derin etkilerin önemini belirterek ferdî şahsiyetin teşekkülünde baş faktör olduğunu savunur. Din kavramını incelerken de dinin mahiyetinin ahlâk, estetik ve mantığın mahiyetinden üstün olduğunu ileri sürer. Çünkü ahlâk insanı fazilete kadar yükselttiği halde din onu evliyalık makamına kadar çıkarabilir (Makaleler VII, s. 22). Her çeşit dinî yaşayış (ramazan orucu, bayram âyinleri, cemaatle kılınan namazlar, mevlidler, kandiller vb.) çocukluk yıllarından itibaren müslümanların ruhunda derin izler bırakır. Bu izler ahlâkî ve estetik duyguların kaynağını teşkil eder.

Ziya Gökalp, 3 Temmuz 1922’de yayımlanan “Dine Doğru” başlıklı yazısında (a.g.e., s. 21-27) içtimaî değerleri aşağıdan yukarıya iktisadî, ilmî, bediî, ahlâkî ve dinî şeklinde sıraladıktan sonra dinî değerlerin “bütün mânevî kıymetleri câmi‘” olduğunu belirtir; bu sebeple de “mukaddes” kelimesiyle gösterilen bu değerleri en yüksek kıymet sayar. Gökalp’in din hakkındaki bu hükmü, onun düşüncesinde çok önemli ve ayrıcalıklı bir yeri olan ahlâkın şerefini eksiltmez. “Zira dinin en çok kuvvet verdiği şey ahlâktır. Peygamberimiz, ‘Ben ahlâkı itmam için gönderildim’ buyuruyor. Bundan başka, bir şey mukaddes ise behemehal iyidir de. Hatta diyebiliriz ki mukaddes iyiden daha iyi bir şeydir” (a.g.e., s. 22).

Öte yandan dinin estetik bir yanı da vardır. Gökalp “Felsefeye Doğru” başlıklı makalesinde (a.g.e., s. 28-33), Hz. Ali ve Râbia el-Adeviyye’ye isnat ettiği, dinin bir bediî zevk tarafının da bulunduğunu, ibadetlerin ruhî haz için yapılması gerektiğini vurgulayan bir sözü örnek göstererek ibadetlerin en yükseğinin fayda gütmeyen ibadetler olduğunu, nitekim İslâm inancına göre Allah’ın fiillerinde görülen vasıfların da aynı çıkar gütmezliği yansıttığını hatırlatır. “Ahlâk-ı ilâhiyye ile tahalluk”u emreden hadis de dinî ahlâkın çıkar gütmezliğine önemli bir delildir.

Kaynağı ve mahiyeti itibariyle normal hayatın üstünde olmakla birlikte din yine de insanlar için gelmiştir. Bu bakımdan din kesin itikadları, feyizli ibadetleriyle ruhları vecd içinde coşturur, birbirine bağlar ve içten bir saadet verir. İnsanı mânen besler, ona kalıcı değerler kazandırır. Böylece din insanı medeniyetten de daha iyi tatmin etmektedir. Bundan dolayı dinî duygu iman ve ibadetlerle daima güçlendirilmelidir. Bu duygu zayıflarsa herkesin bu müesseseden beklediği sevgi, şefkat, vecd ve sürur da kaybolur.

Ziya Gökalp, inanan ve inandığını gizlemeyen bir kimse olduğu için dinî duygularını çeşitli şiirlerinde ifade etmiştir. Ruhun huzur ve mutluluğunu maddî saadete tercih ettiğinden dinî pratikler ve faaliyetler üzerinde dikkatle durmuş ve dinî terbiye ile ilgili bilhassa ezan, namaz, oruç, zekât, bayram gibi konularda etkileyici çocuk şiirleri yazmıştır (Şiirler ve Halk Masalları, s. 242-245). Ona göre prensip olarak en iyi din Allah’ı en çok sevdiren dindir (Ziya Gökalp Külliyâtı II: Limni ve Malta Mektupları, s. 446). Allah’a inanan ve O’nu seven, O’na tam bağlanan kişi ne öfkeli olur ne de bunalıma düşer. Çünkü bunlar iman zaafından ileri gelir.

Gökalp imanı tarihi ve toplumları yürüten kuvvet olarak görür; milletleri ve medeniyetleri yükselten odur (a.g.e., s. 604). İman tarihe yansıyınca topluma da yansıması tabiidir. Gökalp bu hususu şöyle belirtir: “Allah iradesini evvel-emirde umumun vicdanı sûretinde tecelli ettirir, sonra bu umumi vicdan ilâhî kuvvetiyle fiile münkalib olur” (a.g.e., s. 525). Böylelikle Gökalp’in anlayışında ferdî iman cemiyete yansımakta, dinin fertlere verdiği kutsal gayeler ve ideallerin gerçekleşme safhasına girmesiyle toplumların gelişmesi ve yücelmesi de mümkün olmaktadır. Bu düşünceleriyle Gökalp dini, fertleri idealleri uğrunda severek ölüme sevkeden en güçlü müessese ve millî kültürün temeli olarak görmektedir.

Onun sosyolojisinde dinin eğitim açısından da büyük önemi vardır. “Terbiye noktainazarından en faydalı âmil dindir.” Zira dine göre ruh, bütün yetkinlikleri kendinde toplayan ulûhiyyetin bir üflemesidir. Ruhta hem bir irade hem vazife mükellefiyeti hem de bu mükellefiyetin müeyyidesi olmak üzere uhrevî mesuliyet şuuru vardır. Gökalp eğitimde ruh terbiyesinin esas olduğunu belirtir, bunun için onun kirlerinden arınmasını zururi görür. Çünkü ruhun aslî kaynağı Allah’tır; bu sebeple ruh O’ndan uzak bırakılmamalıdır. İnsan ayağını yere basmadan duramaz, ruhunu da Allah’a dayandırmadan yaşayamaz (a.g.e., s. 278). Bu fikirler dikkate alındığında Uriel Heyd’in, Gökalp’te “Tanrı inancının yerini ulusal inancın aldığını ve ulusçuluğun bir din haline geldiğini” belirtmesi ve “Gökalp’in Tanrısı toplumdur” diyerek onu ateist Durkheim ile aynı inançta göstermesinin (Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 66, 68) isabetli olmadığı görülür.

Ziya Gökalp, A. Fouillée’den tanıdığı “kuvvet fikirleri” (idées-forces) kavramını İslâm’da da aramış, bu bakımdan insanda yüksek meyiller uyandıran uhrevî itikadları “kuvvet fikirleri” olarak nitelemiştir. Esasen Gökalp, İslâm hakkındaki yazılarında genellikle bu dinin bütün esaslarında fert ve toplumu harekete geçiren, maddî ve mânevî olarak gelişme, olgunlaşma ve yükselmeye yönelten dinamik bir yapı göstermeye çalışmıştır. Dinî hayatın insana küçüklükten itibaren şahsiyet kazandırdığını söyleyen Gökalp bu fikri geliştirerek şu sonuca ulaşır: İmanı kuvvetli müminlerin “feragat ve sekînet”i daha fazla olduğu gibi şahsiyeti de daha güçlüdür. Zayıf olanlarda durum aksinedir. Gökalp buradan farklı bir sonuç çıkararak hayatlarında kuvvetli seciye gösterenlerin bu halini çocukken aldıkları sağlam dinî terbiyeye bağlar. Çocukluğunda dinî terbiye almayanlar ise ölünceye kadar şahsiyetsiz kalmaya, iradesiz ve seciyesiz yaşamaya mahkûmdurlar (Makaleler VII, s. 24).

Dua ve tevekkülden ayrılmayan ruha gam ve kasvetin giremeyeceğini söyleyen Gökalp, tasavvufî hayatın ruh terbiyesindeki güçlü tesirine de dikkat çeker. Ferdin yüksek şahsiyet sahibi olmasında dinin rolünü ortaya koyarken esas maksadı, bunu basamak yaparak dinin cemiyet hayatındaki rolüne yeni bir açıklama getirmektir. Buna göre dinin rolü yalnız fertlere şahsiyet vermekten ibaret değildir; cemiyetlere şahsiyet veren de dindir. Gökalp dinin bu rolünü nasıl yerine getirdiğini araştırırken evliyalık ve peygamberlik kavramlarından faydalanır. Peygamberler evliyadan üstün olup vahye mazhardırlar; onlar insanları bataklıktan kurtarıp mutluluğa erdirmek için gönderilmiştir. Peygamberler semavî bir kitap ve kutsal bir sünnetle gelirler; dinî bir teşkilât kurarak Hak’tan aldıkları her şeyi insanlara ve toplumlara ulaştırıp onlara mal etmeye çalışırlar. Böylece her çeşit insan ve zümrenin bir iman ve ahlâk birliği etrafında kaynaşmasını sağlarlar. Buradan yeni bir cemiyet tipi meydana getirerek bu cemiyete nihaî kişiliğini verirler. Nitekim Hz. Peygamber de Araplar’ı derin bir câhiliyetten kurtararak yüksek bir kültür ve medeniyete kavuşturmuştur; dolayısıyla yaydığı din insanlığın büyük bir kısmının “nâzımı ve mürebbisi” olmuştur. Şu halde din toplumlara peygamberler vasıtasıyla şahsiyet verir. Bunun yanında din bazı insanlara evliyalık derecesi kazandırarak onları metanet, sabır, şefkat ve fedakârlıkta olağan üstü bir seviyeye yükseltir. Ne var ki evliya denilen bu din mürşidleri sadece fertlere şahsiyet verirler. Bu bakımdan evliya ahlâk kahramanlarının fevkinde olmakla birlikte onlardan daha üst mertebede cemiyetlere şahsiyet kazandıran peygamberler vardır. Evliya da bağımsız kalmayıp peygamberlere tâbi olmuştur (a.g.e., s. 24-25). Gökalp, peygamberlerin bu tesirinin sebebini gönüllerinin Hak ile, kendilerinin halk ile olmalarında bulmaktadır. Velîler de onları rehber edinirler. Bu ilkenin diğer insanlara ilham ettiği temel formül de şudur: “Şeytanı ruhumuzdan kovmak, Allah’ı kalbimizde daima hazır bulundurmak”. Velîler peygamberlere uyarak ölü vücutları değil ölü ruhları diriltmek suretiyle fertlere şahsiyet ve dinamizm kazandırırlar (a.g.e., s. 25). Bu tahlil ve tesbitlere bakarak Ziya Gökalp’i Türkiye’de din sosyolojisinin kurucusu saymak, hatta buna bağlı olarak bir evliya sosyolojisi ile peygamber sosyolojisinin habercisi olarak görmek mümkündür.

Ziya Gökalp’in cevabını aradığı bir soru da şudur: Bir inanç sistemi içtimaî hayatta bilhassa ahlâken nasıl bir eğitim vasıtası olabilir? Gökalp bunun cevabını bizzat peygamberin kurduğu bir dinî teşkilâtta, “ümmet teşkilâtı”nda görür. Milliyetçiliğin hâkim olduğu bir çağda ümmet gerçeği ortadan kalkmış değil midir? Gökalp, ölümünden iki yıl önce yazdığı “Dine Doğru” başlıklı yazısında ümmet gerçeğinin devam ettiği kanaatinde olduğunu söylüyordu. Çünkü Türk toplumunun milliyetinin Türklük, her Türk’ün milletlerarası bağının da İslâmlık olduğunu düşünüyordu. Buna göre “dinî bir efkâr-ı âmme râbıtasıyla birleşerek dinî bir velâyete tâbi olan heyete ümmet denilir.” İptidaî toplumlarda yalnız ümmet hâkimdir, devlet ve millet yapısı onlarda henüz ortaya çıkmamıştır. Gelişmiş bir cemiyette ise her üçü de ayrı ayrı mevcuttur. Ümmetten devlet, devletten de millet doğmuştur (Makaleler VIII, s. 43-45). Gökalp Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak adlı kitabında (s. 53-56) İslâm ülkeleriyle kültürel bağları güçlendirmek için bu görüşleri doğrultusunda hazırladığı bir program da vermektedir. Gökalp İslâm terbiyesinden, hem uygulanacak usulleri hem de çocukların İslâm akaidine göre yetiştirilmesini anlamaktadır. Buna millî terbiye ile asır terbiyesi yardımcı olacaktır (Makaleler VIII, s. 13-15).

“Dinin İçtimaî Hizmetleri” adlı üç ayrı yazısında (a.g.e., s. 43 vd.) Gökalp, dinin sosyal faydalarının gelişmiş cemiyetlerde aranması gerektiğini belirtir. Ona göre din ibadetler ve itikadlardan ibaret olduğu için siyaset, iktisat, hukuk, sanat, dil ve ilim müesseselerine karışmamalıdır. Dinin içtimaî hizmetlerinin sadece ibadet ve itikadların dünyevî faydalarında aranması, bu faydaların da sadece mânevî menfaatlerde gözetilmesi gerekir.

Gökalp dinî âyinleri müsbet ve menfi diye ikiye ayırır. Menfi âyinler (abdest, gusül, tahâret, kurban, hac, zekât vb.) müminin ferdiyetçi, bir başka ifade ile hayvanî yapısından gelen nesnel arzulardan kurtulması amacına yöneliktir (Heyd, s. 100). Gökalp’e göre bu ibadetler “âbidi az çok mukaddesleştiren” âyinlerdir (Makaleler VIII, s. 51). Müsbet âyinler ise vakte bağlı olma, cemaatle icra edilme ve menfi âyinlerden sonra yerine getirilme şartlarına bağlı olup bunlar beş vakit namaz, teravih, cuma ve bayram namazları ile oruçtur. Dinin içtimaî hizmetleri esas olarak bu müsbet âyinlerle ortaya çıkar. Çünkü din dağınık yaşayan fertleri belli zamanlarda toplayıp ruhları kaynaştırır ve böylece “te’sîs-i millet” şeklinde içtimaî bir hizmette bulunur, millî vicdanı tesis eder. Esasen “ibadetlerin cemaatle eda edilmesi, mukaddesleşmek için cemaatleşmek lâzım olduğuna binâendir” (a.g.e., s. 57). Öte yandan gerçek dindarlar aynı zamanda millî hamiyete sahip oldukları gibi hakiki milliyetperverler de dinin sonsuzluğuna inanırlar (a.g.e., s. 43-45, 50-59).

Uriel Heyd’in, Ziya Gökalp’in bir sosyolog olarak döneminin sosyal şartları sebebiyle ibadetlerin ahlâkî ve içtimaî muhtevalarına fazlaca önem veren tahlillerine dayanarak onun “Tanrı’yı ülkünün bir simgesi” saydığı, bütün dinleri “sadece yaşamın bir simgesi görünümünde” değerlendirdiği, insanlığın gelişmesinin en üst merhalesine varmasıyla “yavaş yavaş bunlardan (ibadetlerden) vazgeçilmesi gerektiğini” ileri sürdüğü şeklinde sonuçlar çıkarması (Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 99-100), yine Gökalp’i ateist bir düşünür olarak gösterme eğiliminin bir ürünü olup doğru değildir. Zira ibadetlerin formel özelliklerinin ötesinde ahlâkî ve içtimaî amaçlı muhtevalarını tesbit etme gayreti “mesâlih, makāsıd, hikmet-i teşrî” gibi isimler altında başta fıkıh ve tasavvuf olmak üzere çeşitli İslâmî ilimlerde eskiden beri sürdürülmektedir. Gökalp’in dinin içtimaî tesirlerini sosyoloji metoduyla incelemesi ise (Makaleler VIII, s. 51) onun döneminde daha çok önem kazanmış olan aynı geleneğin bir devamı sayılmalıdır.

Gökalp, 1914’te İslâm Mecmuası’nda yayımlanan “İçtimaî Usûl-i Fıkıh” başlıklı yazısında (a.g.e., s. 21-24), İslâm şeriatının kıyamete kadar her asrın şeriatı olarak kalacağına inananların bu ağacın daima canlı ve verimli kalmasını kabul etmek zorunda olduklarını, çünkü “yaşamayan ve yaşatmayan” bir kanunun hayatın düzeni olamayacağını ifade eder. Ona göre bundan, fıkhın bir nas metodunun olduğu gibi bir de içtimaî metodunun bulunduğu sonucu çıkar. Gökalp, “içtimaî usûl-i fıkıh” dediği bu metodun ancak fıkıhçılarla sosyologlar tarafından kurulabileceği düşüncesindedir. Zira ilmî olarak sosyolojinin alanına giren örf, hukukun nasla birlikte ikinci kaynağını meydana getirir; örf hem içtimaî kuralları hem de içtimaî vicdanı oluşturur. Fıkıh ise vahiy ile birlikte içtimaî konulara da dayanır; yani İslâm şeriatı hem ilâhî hem de içtimaîdir. Fıkhın vahye dayanan naklî esasları mutlaktır, tekâmül edemez; içtimaî esasları ise sosyal bünyenin gelişmesine paralel olarak değişir. Hüsün-kubuh da “fevka’l-akl ve içtimaî”dir. Gökalp, “içtimaî şeriat” dediği sosyal kanunların devamlı oluş ve değişim içinde bulunduğunu, buna göre fıkhın bu kısmının İslâm ümmetinin sosyal gelişmesine uygun olarak tekâmül etmeye yalnız elverişli değil aynı zamanda mecbur olduğunu söyler (a.g.e., s. 17-21). Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi Gökalp önce dinin sahasını diğer sahalardan ayırarak onu itikad ve ibadetlere münhasır kılmış, sonra da fıkhın nassa dayanan esaslarının örfe ve içtimaî ihtiyaçlara göre değişmesi zaruretini belirtmiştir. “Diyanet ve Kazâ” başlıklı makalesinde (a.g.e., s. 46-49) diyanetle kazânın birbirinden çok ayrı şeyler olduğunu ileri sürmüş, bazı yazılarında ve şiirlerinde müftünün kazâya yani hukuka karışmaması gerektiğini savunmuştur.

Gökalp buradan yeni bir ictihada ulaşarak “İçtimaî Usûl-i Fıkıh” başlıklı yazıda şu sonuca varmıştır: Kur’an’da bildirilen esaslar Allah’ın kanunlarıdır; bunun gibi cemiyetleri idare eden kanunlar da Allah’ın kanunlarıdır. Şu halde biz Kur’an’daki esasların yerine örfleri yani sosyal kanunları ikame edersek dinin dışına çıkmış sayılmayız. Örfte “zımnî, mecazî bir itibarla ilâhî bir mahiyet” gören, “içtimaî muayyeniyet” (determinizm) ve uyumu “âdetullahın tecellisi” olarak kabul eden Gökalp’in bu ictihaddan maksadı dini devletten ve içtimaî hayattan (ahlâkî yönü hariç) ayırmak, yani laik anlayışı yerleştirmektir. Bu bakımdan onun Cumhuriyet dönemindeki laik uygulamanın içtimaî ve fikrî zeminini hazırladığını söylemek yanlış olmaz. Gerçekten Gökalp, “Diyanet ve Kazâ” başlıklı yazısında İslâmî gelenekteki fetva ve kazâ ayırımına dayanarak hukuk ile dinin birbirine karıştırılmasının dine karşı bir ilgisizlik doğurduğunu ileri sürerken başka bir yazısında da (a.g.e., s. 50) dinin içtimaî hizmetlerini ibadetler ve itikadlarla sınırlar. Gökalp, teokrasi ve klerikalizmin cemiyetleri geri bıraktığını ve millî vicdanın uyanmasına engel olduğunu ileri sürmüş (Türkçülüğün Esasları, s. 65), çağdaş bir millet olabilmek için millî hukukun bütün dallarını teokrasi ve klerikalizm kalıntılarından kurtarmak gerektiğini söylemiştir (a.g.e., s. 133). Ona göre dil ve kültür birliğine dayalı milliyetler eskiden de vardı. Fakat “dinî ve siyasî emperyalizmler onları… saltanat ve ümmet çemberleri arasında hapsetmişti” (a.g.e., s. 59). Ziya Gökalp’in bu fikri onun ümmet birliğini büsbütün reddettiği anlamına gelmez. Ancak Gökalp, müslümanlarda ümmetin bir hükümet şeklinde değil bir üniversite biçiminde geliştiği kanaatindedir. Nitekim Hıristiyanlık’ta dinî teşkilâta kilise adı verilirken Müslümanlıkta medrese adı verilmiştir. Bu şekilde Gökalp ümmet kavramını, müslümanların bilgi iletişimini ve bilgide gelişmelerini sağlayan bir kurum olarak anlar (Makaleler VII, s. 26-27). Buna karşılık müslüman milletlerin millî vicdanı kuvvetlendirmekle bağımsızlıklarını elde edebileceklerini, nitekim İslâm birliği idealinin müslüman milletleri müstemleke olmaktan kurtaramadığını belirtir (Türkçülüğün Esasları, s. 12-13, 65). Bu açıdan Gökalp’in hilâfetin ilgasını istemesi gerekirdi. Fakat Gökalp önceleri, “Halife örf ve icmâa dayanır ve hilâfetin istişare meclisi parlamentodur” derken Türkçülüğün Esasları’nda her çeşit teokratik kurallarla şer‘iyye ve evkaf mahkemelerinin lağvedilmesini istemiştir. Onun laik rejimle ilgili açık bir teklifi olmamakla birlikte 1928’de İslâm devletin resmî dini olmaktan çıkarılmış ve 1937’de din ile devlet anayasada resmen ayrılmıştır.

Gökalp yeni Türk Cumhuriyeti’nde dine ahlâk, eğitim, sevgi ve millî birlik açısından dar bir yer ayırmakta; bir yandan dinin toplumdan tamamen tecridine karşı çıkarken öte yandan İslâm’ın hayatiyetini yalnızca ferdin vicdanında devam ettirmesini uygun görmektedir. Ancak bu takdirde dinin içtimaî hizmetleri mesnetsiz kalmaktadır. Aile hukukunda da değişiklik isteyen Gökalp erkekle kadının nikâhta, talâkta, mirasta, meslekî ve siyasî haklarda eşit tutulmasını çağdaş devletteki eşitlik ilkesinin gereği olarak görür (a.g.e., s. 134).

Türkçülüğün Esasları’nın “Dinde Türkçülük” başlıklı bölümünde din bir buçuk sayfalık bir yer işgal edebilmiş ve burada sadece Türkçe ezan ve Türkçe hutbe meselesi ele alınmıştır. Uriel Heyd’e göre, “Atatürk’ün dine karşı tutumu olmasaydı Gökalp Türkiye’de İslâmiyet üzerinde çok verimli bir araştırmanın ve hatta ilginç bir dinsel reform hareketinin başlatıcısı olabilirdi” (Türk Ulusçuluğunun Temelleri, s. 97).

Erol Güngör “Ziya Gökalp ve Türkçülükte Din Meselesi” başlıklı makalesinde (Atsız Armağanı, s. 267-280), Ziya Gökalp çapında bir sosyolog ve mütefekkirin Türkiye’deki en büyük problemlerden birini birkaç sayfa içinde âdeta geçiştirmesinin akla birtakım ihtimaller getirdiğini belirterek bu ihtimallerden en kuvvetlisini, “o günkü siyasî atmosferin dinî Türkçülük konusunda ihtiyatlı davranmayı gerektirmesi” şeklinde özetler. Buna göre belki de Cumhuriyet’in yeni anlayışı ile ters düşmemek için sosyolojinin temel konusu olan din hakkında susmayı tercih eden Gökalp’in Türkçe ezan ve Türkçe Kur’an teklifi, 1928’de İlâhiyat Fakültesi’nde bir reform heyetinin çalışmalarına tesir ettiği gibi daha sonra resmen uygulamaya konulmuş ve Türkçe ezan 1950’ye kadar devam ettiği halde Kur’an’ın Türkçe okunması deneme halinde kalmıştır.

BİBLİYOGRAFYA

Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak (İstanbul 1918; haz. İbrahim Kutluk), Ankara 1976.

a.mlf., Türkçülüğün Esasları (Ankara 1339), İstanbul 1958.

a.mlf., Makaleler I (haz. Şevket Beysanoğlu), İstanbul 1976; a.e. II (haz. Süleyman Hayri Bolay), Ankara 1982; a.e. III (haz. M. Orhan Durusoy), Ankara 1977; a.e. IV (haz. Ferit Ragıp Tuncor), Ankara 1977; a.e. V (haz. Rıza Kardaş), Ankara 1981; a.e. VII (haz. M. Abdülhalûk Çay), Ankara 1982; a e. VIII (haz. Ferit Ragıp Tuncor), Ankara 1981; a.e. IX (haz. Şevket Beysanoğlu), İstanbul 1980.

Ali Nüzhet Göksel, Ziya Gökalp Diyor ki, İstanbul 1950.

Ziya Gökalp Külliyâtı I: Şiirler ve Halk Masalları (haz. Fevziye Abdullah Tansel), Ankara 1952, s. 242-245.

Ziya Gökalp Külliyâtı II: Limni ve Malta Mektupları (haz. Fevziye Abdullah Tansel), Ankara 1965.

Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Türk Düşüncesi Tarihi, İstanbul 1966, s. 297-326.

a.mlf., Ziya Gökalp, İstanbul, ts. (Kanaat Kitabevi).

Tahir Çağatay, “Ziya Gökalp” (H. Freyer, İçtimaî Nazariyeler Tarihi [trc. Tahir Çağatay] içinde), Ankara 1968, s. 363-386.

Erol Güngör, “Ziya Gökalp ve Türkçülükte Din Meselesi”, Atsız Armağanı, İstanbul 1976, s. 267-280.

U. Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri (trc. Kadir Günay), İstanbul 1979, s. 66, 68, 97-122.

Nihat Nirun, Sistematik Sosyoloji Açısından Ziya Gökalp, İstanbul 1981.

Orhan Türkdoğan, Millî Kültür, Modernleşme ve İslâm, İstanbul 1983, s. 86-90, 105-155.

a.mlf., Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, Ankara 1987.

Niyazi Berkes, Felsefe ve Toplumbilim Yazıları, İstanbul 1985, s. 200-208.

Kerim Yavuz, “Ziya Gökalp’in Dinî Tutumu ve Din Anlayışı”, İİFD, sy. 2 (1977), s. 211-221.

Korkut Tuna, “Ziya Gökalp’in Millî Sosyoloji Anlayışı”, İÜ İktisat Fakültesi Sosyoloji Konferansları, XXI, İstanbul 1986, s. 51-67.

Ahmet İnam, “Ziya Gökalp’in Düşünce Çerçevesini Anlama Denemesi”, Ortadoğu Teknik Üniversitesi İnsan Bilimleri Dergisi, sy. 1, Ankara 1988, s. 51-82.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 14. cildinde, 128-131 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Eğitim Anlayışı. Ziya Gökalp’in eğitim hakkındaki görüşlerini, aldığı eğitimin oluşturduğu birikimin yanı sıra döneminin yerli ve yabancı eğitimcilerinin fikirlerini inceleyerek ulaştığı kanaatler de yönlendirmiştir. Kendisinin önde gelen İslâm düşünürleri kadar bazı çağdaş Batı filozofları üzerinde de incelemeler yaptığı bilinmektedir. Ayrıca Türk folkloru hakkındaki araştırmaları, onun eğitimle ilgili görüşlerinin şekillenmesine önemli katkılarda bulunmuştur. Kazandığı bu teorik bilgiler dışında rüşdiye, idâdî ve dârülfünun gibi değişik seviyedeki okullarda ders vermesi ve bu okul programları için yaptığı ıslahat teklif ve teşebbüsleri de eğitimciliğinin uygulanmasına zemin teşkil etmiştir.

İmparatorluk devrinde aydınların sürgün edildikleri şehirlerden biri olan Diyarbekir’de doğmuş olması o dönemin sosyal, politik, kültürel ve ekonomik şartları içinde Gökalp’in problemleri daha iyi kavramasına, devrin bazı aydınlarını yakından tanımasına imkân vermiş olmalıdır. Bu arada Gökalp Nâmık Kemal, Ziyâ Paşa ve Ahmed Midhat gibi devrin önemli kişilerinin eserlerini okumuştur. Ayrıca idâdîde öğrendiği Fransızca ile de Fouillée, Tarde, Le Bon, Bergson ve Durkheim gibi Batı dünyasında isim yapmış fikir adamlarının eserlerini inceleyerek bir taraftan geleneksel eğitim ve kültürün, diğer taraftan Batı fikir ve kültür hayatının gelişmesinden haberdar olmuştur.

Gökalp’in eğitime dair düşünce ve teklifleri çeşitli kitap, makale ve şiirlerinde yer alırsa da özellikle 1915-1916 yılları arasında Muallim mecmuasına “Millî Terbiye” başlığı altında yazdığı altı, “Terbiye Meselesi” başlıklı iki ve 1918 yılı içinde Yeni Mecmua’ya eğitimde disiplin konusunda yazdığı beş yazıda yoğunlaşır (Makaleler V).

Ziya Gökalp cemiyet, fert, millet, mefkûre, medeniyet, kültür gibi kavramlara yüklediği sosyolojik anlamlar ışığında eğitimi “bir toplumda yetişmiş neslin yetişmekte olan nesle toplumun kültürünü aktarması” şeklinde tanımlar ve aktarılacak olan şeyleri açıklamak için eğitimle öğretimi birbirinden ayırır. Eğitimi geniş anlamda kültürün, öğretimi ise medeniyet içinde ulaşılan gerçeklik yargılarının aktarılması şeklinde ele alan Gökalp’e göre öğretim bir anlamda fayda amacı güder. Ekonomik çıkar, maddî kazanç, rahat bir yaşama düzeni sağlama öğretimin hedefidir. Çünkü öğretim “nâ-millî”dir, milletlerarasıdır; çağdaş medeniyetin bilim ve tekniğine dayanmaktadır. Türkiye’nin Batı medeniyetiyle ilişkisi bu açıdan teknik yöndedir (a.g.e. V, s. 29-30; VIII, s. 34-35).

Gökalp eğitimi kültüre bağlar. Eğitimin amacı genç kuşağa millî kültürü aktarmaktır. Millî kültür milletin özünü oluşturur ve bir milletin hayatı, dış görünüşünde çeşitli medeniyetlerin geleneklerinden oluşan ayrı cinsten bir karmaşa gibi göründüğü halde, gerçekte birbiriyle uyumlu kurumlardan meydana gelen katıksız bir kültürden ibarettir. Onun için kültüre ulaşmanın yollarını bilmek gerekir. Millî kültüre ulaşmak isteyenler yabancı kültürün hayranı olmamalıdır; ortak bir geleneğin çeşitli milletlerde uğradığı değişiklikleri, yani farklı kurumları nasıl ortaya çıkardığını araştırmalıdır; bir kültürde mevcut zıt akımlar arasındaki gizli bağlantı noktalarını bulmalıdır.

Türk milleti çağdaş bir toplum olma yolunda bulunduğuna göre eğitimde millîliğin sağlanması, çağdaşlığına millîliği de ekleyerek onu olgunlaştıracaktır. Şu halde Türk çocuğu millî kültüre göre eğitim görmelidir. Eğitimin amacı kişilik sahibi fertler yetiştirmektir. Çünkü bunlar milletin seçkinlerini meydana getirirler. Yapıcı ve yaratıcı kişiler bunlar arasından çıkar. Öte yandan Gökalp’e göre fert ancak millî kültürün temsilcisi olduğunda gerçek bir kişiliğe ulaşabilir.

Gökalp, daha 1916-1917 yıllarında Muallim mecmuasına yazdığı makalelerle sosyolojinin eğitime uygulanmasını sağlamaya çalışırken geniş anlamda eğitime sosyal ve kültürel muhtevası ile bakıyordu. Bu anlayış çerçevesinde Gökalp’in millî kültür için tahrip edici gördüğü şey, medeniyetin ürünü olan fen ve tekniğin öğretilmesi değil yabancı milletlerin geleneklerinin benimsenmesidir. Bu geleneklerin kültür süzgecinden geçmeden millî hayata karışması bünyeyi tahrip eder. Bir milletin ahlâkı, seciyesi ve zevkleri kendine özgüdür. Dışarıdan kavramlar, teknikler, metotlar alınabilir; duygular, heyecan ve zevkler ise bir kültüre has unsurlardır.

Ziya Gökalp, öğrenimlerini sürdüreceklerin yeni bilgilerle uzmanlaştıklarında artık yeterince kültürel öğrenim görme fırsatı bulamayacaklarından, eğitim-öğretimin ilk dönemlerindeki ders programlarında kültür derslerinin daha ağırlıklı olmasını istemektedir. Eğitimin, toplumun yetişen kuşağa fikir ve duygularını aktarması şeklindeki tanımı Durkheim’inkinden farklı değildir. Fakat Gökalp’te yetiştirme unsuruna ağırlık verilmiştir. Millî kültür halk içinde vardır. Bunu arayıp bulmak ve eğitim sırasında aşılamak gerekir. Eğitimin esası, halk içinde yaşayan bu ruhun okulda müsbet ilimle terkip edilmesi suretiyle genç nesli bilgili ve iyi vatandaş olarak yetiştirmek olmalı, aydınların halkla, halkın aydınlarla iletişim kurması ve bütünleşmesi bu şekilde sağlanmalıdır.

Gökalp, Türkiye’de kendi devrindeki eğitimin Batı’daki gibi karakterli, tutarlı ve ahlâklı insanlar yetiştirmediği, kozmopolit olduğu görüşündedir. Nitekim İstanbul’da Sahaflar Çarşısı medrese öğrencilerine, Beyoğlu kitapçıları Avrupa maarifine, Bâbıâli’deki kitabevleri ise Tanzimat okullarına yönelik olarak işletilir. Buralarda yetişenler de sofu, Levanten ve Tanzimatçı tiplerini oluşturur. Bu kimselerde karakter ve tutarlılık görmek mümkün değildir (Osmanlı İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin 15 Eylül 1916’da İstanbul’da toplanan kongresine verdiği lâyiha; Makaleler I, s. 151-152). Bunun çözümü okulda kültürü (Türklük ve İslâmlık), pozitif bilgi ve Batıcılık’la yani çağdaş medeniyetle birleştirmektir. Böylece yeni nesil, hem İslâm ve Türklük değerlerinden hareketle mevcut toplumsal çevreye hem de pozitif ilimlerle kozmik çevreye uyum gösterecektir. Şu halde Gökalp’e göre eğitimin hedeflerinden biri, kişinin öncelikle içtimaî ve tabii çevresine uyumunu sağlamaktır. Fert dil, din, ahlâk, estetik, hukuk, ekonomi vb. hususlarla ilgili değer yargılarıyla âhenk içinde sosyal çevreye uyum sağlar. Değer yargıları ise tabii olarak toplumdan topluma değişir. Öte yandan her toplumda ortak olan gerçeklik yargılarının öğrenilmesi, medeniyetin yahut onu teşkil eden değerler olan bilim ve teknolojinin öğrenilmesi demektir. Gökalp’e göre, bir yandan değer yargılarından oluşan kültürü eğitimle ruhsal alışkanlıklar haline getirirken öte yandan medeniyeti oluşturan değerler konusunda da çağa uyum sağlanacaktır.

Ziya Gökalp, sosyolojide pozitivist yaklaşımın metodoloji açısından takipçilerindendir. Kendisi araştırmanın objektif olması, bunun için de sosyal olgunun araştırılmasında olgunun peşin hükümlerden soyutlanması ve bir nesne gibi ele alınması gerektiğini ifade eder. Olguların nesnel olarak ele alınmasıyla, dış görünüşlerindeki statik sınırların ve buradan hareketle his ve heyecanlarla karışmış dinamik nokta ve görünümlerin tesbiti mümkün olacaktır (Berkes, s. 113-123; krş. Kösemihal, s. 30-55). Gökalp’in sosyolojik açıdan problemlere yaklaşırken düşündükleriyle uyguladıkları arasında çelişkiye düştüğü Heyd tarafından vurgulanmıştır (Foundations of Turkish Nationalism, s. 155; a.e. [trc. Cemil Meriç], s. 125-126). Ancak Gökalp, ülkesinin meselelerini çözmek amacıyla sosyolojik problemlerde yoğunlaşmış, hatta millî bir sosyolojinin temellerine de dikkat çekmiştir (Berkes, s. 171-183).

Gökalp’e göre bütün ilmî araştırmalar gibi sosyolojik araştırmaların da üç temel şartı vardır. a) Araştırma tamamen teorik olmalı, pratik faydaya yönelmiş olmamalıdır. b) Duyguya değil akla dayanmalıdır. c) Tümevarımcı olmalıdır. Gökalp kısaca, “Tetkikler nefsî (sübjektif) olmamalı, şey’î (objektif) olmalı” şeklinde özetlediği bu şartlara araştırma konusunun bağımsız bir gerçek olması şartını da ekledikten sonra Durkheim’i takip ederek bir toplumu onu oluşturan fertlerden farklı ve bağımsız bir gerçek olarak görmedikçe bilimin konusu yapmanın mümkün olmadığını ifade eder (Makaleler III, s. 6). Öte yandan nasıl din, hukuk, ekonomi, dil ve sanat millî perspektif açısından normatif karakter gösteriyorsa, eğitimin sosyoloji açısından incelenmesi de normatif olup bir tür kültür sosyolojisi karakteri taşır.

Ziya Gökalp, herhangi bir kategori gibi ahlâkî sahanın da belli bir sebeplilik perspektifinden ilmî araştırma konusu olabileceğine inanır. Ahlâkî değerlerin aktarılmasındaki başarısızlığın eğitimde kargaşaya yol açtığını ileri süren Gökalp bu kargaşaya örnek olarak medrese, Levanten okulları ve Tanzimat mekteplerinin telif edilemez durumunu gösterir.

Onun yöntem açısından bir özelliği de sosyal varlıkla fonksiyonel analiz arasındaki ilişkileri incelemesidir. Ona göre toplumda yeni oluşan dinamik karakterlerin fonksiyonlarının kavranması gerekir. Milletin yaşadığı içtimaî hadiseler, krizler, savaşlar vb. olaylar, sosyal bünye içinde millî idealler açısından ortaklaşa algılanıp belli sembollere dönüşürler. Bu idealler de milletin hayatında eğitim fonksiyonlarını sürdürür.

Gökalp’in ferdiyetçilik ve şahsiyet ayırımının kavramsal temellerine indiği ve bu kavramlar arasındaki ilişkiyi kültür ve medeniyet ikilemi açısından tahlil ettiği görülmektedir. Bu açıdan kültürle şahsiyet arasındaki ilişkilerin tahlili psikoloji, sosyoloji ve sosyal psikoloji alanlarının bir araya getirildiği bir bütünlük arzeder. Gökalp, Amerikan ve Batı yaklaşımının davranışçı bir perspektif taşıdığını, psikoloji ve psikiyatri ağırlıklı olduğunu ifade eder. Meselâ Broudy’de olduğu gibi bu yaklaşım tarzı istek, arzu, ihtiyaç ve eksikliklerin karşılanması, insanın kendi kaderini belirlemesi, kendini gerçekleştirme, kendine güven ve insanın kendisiyle bütünleşmesi gibi temel prensiplerde yoğunlaşmıştır. 1920’lerde yazılmış psikoloji kitaplarında da sıkça rastlanan bu prensipler, Gökalp’in yaklaşımında psikolojik olmaktan çıkıp sosyolojik bir nitelik taşımaya başlar.

Ziya Gökalp’in hangi tip ferdiyetçiliği savunduğu ve hangisini reddettiğine gelince, düşünüre göre şahsiyetin oluşması mefkûre, kolektif heyecan ve içtimaî şuurun ferdi sosyal şahsiyet haline getirmesiyle mümkündür. Fert artık kendi menfaatlerini unutur, bütün çabasını toplumun çıkarı için kullanır. Böylece fert toplumun kutsallığını hisseder ve toplumsallaşır. Yüksek derecede ahlâk, dinî duygu ve kültürün özümsenmesi onu güçlü bir şahsiyet yapar. Büyük adamlar bu duygu ile kavrulanlardır. Esasen pozitif şahsiyet de bununla kāimdir (Türk Ahlâkı, s. 10-11; ayrıca bk. Anar, s. 188-192, 193-195).

Gökalp Türkleşmek, İslâmlaşmak ve muâsırlaşmak prensiplerini eğitim görüşleri açısından da ele almıştır. Muâsırlaşmak, gerek teori gerekse uygulama açısından Avrupa’nın bilim ve tekniğinin alınması anlamına geliyordu. Gökalp’e göre Türk toplumu güçlenmek için bilim ve teknolojiyi kendisinin bir parçası haline getirmek zorundadır. Toplumun ahlâkî ve mânevî ihtiyaçları da din ve kültürle karşılanmalı, dolayısıyla eğitim ve öğretim bu ihtiyaçları yerine getirecek şekilde düzenlenmelidir.

İnsanın karakterini metafiziğe bağlı olmaksızın sosyal olgu açısından açıklayan Gökalp’in eğitim teorisi, okulun öğrencileri kitap kurdu olarak yetiştirmesine, onlara karşı sert ve acımasız olmasına, insan gerçeğiyle bağdaşmayacak katı bir disiplin uygulamasına karşı açık bir isyandır. Bu sebeple Gökalp, kültürün bir ürünü olarak yaygın eğitimin eğitim alanındaki açıkları kapatmak üzere temel bir fonksiyonu olduğunu söyler. Gökalp’in eğitimde informel arkadaş ve referans gruplarına dikkati çekişi, bu konulara başkalarının da değinmiş olması muhtemel ise de Willard Waller’in The Sociology of Teaching’inden çeyrek asır, Janes Coleman’ın The Adolescent Society’sinden en az yarım asır ileridedir (Anar, s. XI). Ona göre eğitimin ana hedefi, millî seçkinleri yetiştirmek ve seçkinlerle kitleler arasındaki farklılığı azaltmak suretiyle eğitimin yaygınlaşmasını sağlamak olmalıdır. Kültür ve medeniyet arasındaki diyalog devam edeceğine göre eğitimin amacı sadece vatan severlik ve milliyetçilik olmamalıdır. Gökalp’in temel düşüncelerinden biri, halkı kalitesizlikten ve kaderci olma durumundan çıkarıp kendi kendini idare eden, inisiyatiflerini geliştirip kullanabilecek bir ruha yahut yaratıcılığa kavuşturmaktır ki böylece demokrasi ve çağdaşlaşma kendiliğinden oluşacaktır.

Öte yandan Gökalp’te disiplin meselesinin ele alınış biçimi, bugünün eğitim psikolojisinin ele aldığı şekilde bir iç disiplin olarak görülür. Gökalp, cezalandırma ve korkutma ile iç disiplinin teşekkül edemeyeceğini vurgulamış, fakat öğrencilerin disiplinli bir hayat sürmeleri halinde toplumun kurallarına daha kolaylıkla intibak edeceklerini belirtmiştir. Ona göre sosyalleştirme süreciyle eğitimin ilişkisi açısından bütün yaygın eğitim prensipleri, yani toplumda var olan ve henüz müfredat programlarına alınmamış bulunan hususlar da toplumun değerlerinin aktarılması bakımından belli sonuçlar doğurmakta olup bunların gözden kaçırılmaması gereklidir. Gökalp, yaratıcı düşünme kabiliyetinin geliştirilmesine olan ihtiyacın farkındadır; fakat yaratıcı kapasitenin kaynağı olarak sosyal hayatı gördüğü için bütün yaratıcılık kapasitesinin mefkûrede var olduğunu kabul eder (Anar, s. 75-77). Ona göre halk hikâyeleri ilmî bakımdan bir değeri yokmuş gibi görünürse de kahramanlarına atfedilen idealist, azimli ve insan üstü karakterler sebebiyle bu hikâyeler oldukça faydalıdır. Nitekim Mc. Clelland da millî karakterler ve bunların ekonomik gelişme ve modernleşme süreciyle ilgili problemlere etkisi bakımından çocuk hikâyelerinin önemini vurgulamıştır (Communications and Political Development, s. 152-161).

Gökalp’e göre eğitimin görevlerinden biri de inisiyatif kullanabilme, mesuliyet yüklenebilme gibi hususlarda öğrencilerin becerilerinin geliştirilmesidir. Eğitim fonksiyonel bir nitelik taşımalıdır. Öğrencilerin gelişmesi onların neyi tekrar edebildiğiyle değil, inisiyatiflerinin ne kadarını bağımsız olarak toplumun iyiliği için kullanabilecekleriyle ölçülmelidir. Eğitimin kalitesi üretici vasfıyla orantılıdır.

Ziya Gökalp, kızlarına yazdığı mektuplardan birinde öğrencinin en çok ilgi duyduğu ve sevdiği ilim ve meslek dalına yönelmesi gerektiğine, çünkü çocukların hangi alana yeteneği varsa ondan zevk alacağına, böylece eğitimde başarının istidatları keşfetmeye bağlı olduğuna işaret ettikten sonra din ve ahlâk eğitimine de temas etmektedir. Bu alanlardaki derslerin çocuklarda coşku uyandırması gerektiğini belirterek kendi döneminde bu derslerin coşkudan yoksun biçimde okutulduğundan çocuklara Allah ve mefkûre sevgisi verilemediğinden yakınmakta, onların bu duyguları ilâhilerden ve destanlardan aldıklarını, bu şekilde edebiyatın daha da önem kazandığını belirtmektedir (Limni ve Malta Mektupları, s. 73).

Gökalp okulların her seviyede karma eğitim yapmasını savunmuştur. Ona göre öğretmen öğrencileri frenlemeden önce onları nasıl kontrol edeceğini ve onlara nasıl davranacağını bilmelidir. Öğretmenin öncelikli fonksiyonu, çocuğun ahlâkî gelişmesini olumlu yönde etkilemek ve öğrenciye millî ülkünün ne olduğunu kavratmaktır.

Ziya Gökalp’in eğitim anlayışını şekillendiren ana fikir, millî ve dinî (kültür) kimliği yitirmeksizin çağdaşlaşmayı mümkün kılan bir eğitim sistemini oluşturma gayesinde yatmaktadır. Ona göre Türk Devleti, millî kültürün ve çağdaş medeniyetin gereklerini yerine getiren mefkûreci şahsiyetler yetiştirmek üzere teşkil edilmiş bir millî eğitim sistemini hayata geçirdiği ölçüde geleceğe güvenle bakabilir.

BİBLİYOGRAFYA

Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak (İstanbul 1918; haz. İbrahim Kutluk), Ankara 1976, s. 57-61.

a.mlf., Türkçülüğün Esasları (Ankara 1339), İstanbul 1976.

a.mlf., Türk Ahlâkı (haz. Mustafa Görgen), İstanbul 1975, s. 10-11.

a.mlf., Makaleler I (haz. Şevket Beysanoğlu), İstanbul 1976, s. 151-152; a.e. III (haz. M. Orhan Durusoy), Ankara 1977, s. 3-7; a.e. V (haz. Rıza Kardaş), Ankara 1981; a.e. VIII (haz. Ferit Ragıp Tuncor), Ankara 1981, s. 34-35.

U. Heyd, Foundations of Turkish Nationalism, London 1950, s. 155; a.e.: Ziya Gökalp: Türk Milliyetçiliğinin Temelleri (trc. Cemil Meriç), İstanbul 1980, s. 125-126.

Niyazi Berkes, Turkish Nationalism and Western Civilization, London 1959, s. 113-123, 171-183.

D. McClelland, “National Character and Economic Growth in Turkey and Iran”, Communications and Political Development (ed. L. W. Paye), Princeton 1963, s. 152-161.

Ziya Gökalp Külliyâtı II: Limni ve Malta Mektupları (haz. Fevziye Abdullah Tansel), Ankara 1965, s. 73.

E. Durkheim, The Rules of Sociological Method (trc. S. A. Solovay – J. H. Mueller), New York 1966.

İlhan Başgöz – H. E. Wilson, Educational Problems in Turkey 1920-1940, Bloomington 1968, s. 25.

Nurettin Şazi Kösemihal, Durkheim Sosyolojisi, İstanbul 1971, s. 30-55.

Suat Anar, The Social and Philosophical Foundations of Modern Turkish Education: The Impact of Ziya Gökalp’s Teaching on Philosophy of Education (doktora tezi, 1976), University of Maryland, s. XI, 66-68, 75-77, 188-192, 193-195, 200.

Orhan Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinde Bazı Kavramların Değerlendirilmesi, İstanbul 1978.

Hikmet Yıldırım Celkan, Ziya Gökalp’in Eğitim Sosyolojisi, İstanbul 1989.

Halil İnalcık, “Sosyal Değişme, Gökalp ve Toynbee”, TK, III/31 (1965), s. 422.

Necati Akder, “Dil ve Kültür Şuuru”, a.e., IX/103 (1971), s. 574-576.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 14. cildinde, 131-134 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Sosyolojisi. Osmanlı toplumunda değişim eğilimini harekete geçiren faktör, Batı’da olduğu gibi sanayileşmenin ortaya çıkardığı meseleler değil, daha ziyade merkezî yönetimden hoşnutsuzluk ve seçkinlerin meşrutiyet talebi şeklinde iki noktada toplanabilecek olan siyasî-içtimaî sebeplerdir.

Gökalp sosyolojisinin özellikle metot açısından başlıca kaynağı olan Emile Durkheim, “Sosyal olgu sosyal sonuçlarıyla ilişkisi açısından araştırılmalıdır” diyordu. Gökalp içtimaî ve siyasî problemleri tahlil ederken Durkheim’in bu yöntemi yanında sosyolojinin felsefî temellerine de inme gereğini duymuş; bu da onu karmaşık sorunları incelerken bazan sosyolojinin yöntemi dışında tümdengelim yöntemine başvurmaya, Kur’an’dan ve fıkıhtan örnekler kullanmaya götürmüştür. Esasen Gökalp, Durkheimci sosyolojiyi tanımadan önce pozitivizm ve idealizmi uzlaştırarak bir değerler ve eylemler felsefesi geliştirmeye çalışmış, hatta meselelerin tahlilinde bu felsefeden faydalanmış ve bu anlayışı sosyolojik idealizm olarak sunmuştur.

Ziya Gökalp kavramları çok net olarak ortaya koymaya çalışmış, onları tahlil ederken dikkatli ve mekanik bir tutum takip etmiştir. Gökalp, Batı sosyoloji geleneğinde bulunan düalist yaklaşımı (cemaat-cemiyet, organik-mekanik, dinamik-statik gibi) bu kavramlarda korumuş ve bunları oldukça şuurlu bir biçimde kullanmıştır.

Gökalpçi düşüncenin esaslarını oluşturan, bu düşüncenin sosyolojik açıklamasını yapabilmek için incelenmesi gereken başlıca kavramlar şunlardır: 1. Hars ve Medeniyet. Spencer ve Durkheim gibi pek çok sosyal bilimcinin kabul ettiği ve içtimaî değişmenin etkenlerinden olan nüfus yoğunluğu ve iş bölümünün gelişimi, Durkheimci ifade ile mekanik toplumdan organik topluma geçiş toplumsal evrimin oluşum çizgisini belirler. Gökalp de Durkheim’in bu görüşünü benimsemiş, ancak medeniyetin maddî hars (kültür) ağırlıklı değiştirme gücü karşısında kültürün silinmesi korkusu onu kültür ve medeniyeti farklılaştırma çabasına götürmüş (Heyd, s. 44-47), böylece bu iki kavram Gökalpçi düşüncenin iki önemli dayanak noktasını teşkil etmiştir.

Kültür milletin din, ahlâk, estetik, ekonomi, edebiyat, teknik gibi değerlerle ilgili hayatının bir sentezidir (Makaleler V, s. 30-31; Türkçülüğün Esasları, s. 25). Gökalp, milletlerin kendilerine has değerleri yanında diğer milletlerle ortak bulunan değerlere rastlamanın da mümkün olduğunu söyler. Medeniyet, milletlerce ortak içtimaî tanımların belli bir gelişim aşamasında paylaşılmasından oluşmaktadır. Şu halde medeniyet milletlerarası karakter gösterir ve gerçeklik hükümlerinden meydana gelir. Kültür ise bir millete mahsus karakteristik özellikler taşır. Nitekim Gökalp İngiliz, Fransız, Alman kültürlerinin her birinin bağımsız olduğuna, fakat bunların birlikte Batı medeniyetini meydana getirdiğine işaret eder (Türkçülüğün Esasları, s. 25-26). Bu kavramlarla ilgili önemli bir nokta da kültürün kendiliğinden (spontane) oluşmasına karşılık medeniyetin bilinçli, rasyonel bir çabanın ürünü olmasıdır (a.g.e., s. 104).

Böylece Gökalp, ilmî sosyoloji yöntemini kullanarak Türk kültürünü koruyup geliştirmeye, Batı medeniyetiyle Türk kültürü arasında diyalog kurmaya çalışmaktadır. Değiştirilmesi istenmeyen değerleri kültür, değiştirilmesi istenenleri de medeniyet kapsamında ele almakta, buradan hareketle Batı medeniyetiyle bütünleşmenin stratejilerini ortaya koymaktadır. Çünkü kültürü oluşturan değerler milletlerin öz malı olup bunların değişmesi değil gelişmesi gerekir. Medeniyetin unsurları ise kültürün gelişimine imkân vermediğinde değiştirilecektir.

Ziya Gökalp’in bu farklılaşmadan, Gaston Richard’ın yazıları vasıtasıyla Tönnies’den haberdar olmuş veya bunu I. Dünya Savaşı döneminde Türkiye’ye gelen Alman profesörlerinden öğrenmiş olması muhtemeldir (Anar, s. 79; Fındıkoğlu, Sosyalistler XII, s. 17). Ayrıca Giddens Revue philosophique’de Durkheim’in Tönnies’den haberdar olduğunu da açıklar (Durkheim, Selected Writings, s. 146-147). Esasen bu yaklaşım, Graham Sumner’ın meşhur örf ve âdetler analizinde de yer almaktadır (Anar, s. 77).

Gökalpçi düşüncede kültür-medeniyet ikilemiyle ilgili tesbitler Uriel Heyd ve Erol Güngör tarafından sunî olduğu gerekçesiyle eleştirilmiştir. Nitekim Gökalp kültür ve medeniyetin muhtevasını tartışırken dil, din, hukuk, ahlâk gibi kavramları bazan kültürün, bazan da medeniyetin konusu olarak ele almıştır. Bu karmaşa belki de Gökalp’in, Türk toplumunun çok hızlı değiştiği bir dönemde gerekli tahlil ve değerlendirmeleri yapabilmek için acele davranmak zorunda kalmasından kaynaklanmıştır. Şüphesiz Heyd ve Niyazi Berkes’in düşündüğü gibi bu onun sistematiğinde de bazı eksikliklerin bulunabileceği ihtimalini akla getirmektedir (Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, s. 54-56).

Ziya Gökalp’in kültür ve medeniyet ayırımı aynı zamanda mekanik ve organik toplum tipleriyle de ilgilidir. Bu ayırım günümüz sosyolojisinde de kullanılmaktadır (Türkdoğan, s. 25). Nitekim Maclver, tıpkı Gökalp gibi kültürü medeniyetin antitezi olarak kabul etmektedir. Medeniyet milletleri birbirine benzer hale getirirken kültür belli bir biçimde farklılaştırmaktadır. Burada Gökalp sosyolojiye dayanmayan pratik sebeplerle hareket etmektedir (a.g.e., s. 24). Bu ise vatandaşlarının önce güçlü bir biçimde kültürü benimsemesini, ardından da Batı medeniyetine uyum sağlamasını istemesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü Kroeber’de olduğu gibi ona göre de medeniyet kaynağını kültürde bulmaktadır. Bu açıdan her toplumun önce yalnız kültürü vardır; medeniyet kültürün sonucudur. Gökalp bunu tarihî şartlardan faydalanarak da ortaya koyar. Türkler kültürce zengin fakat medeniyetçe fakirdir. Onun bu görüşü tartışmaya açıktır. Ancak Gökalp kültüre bir denetim fonksiyonu yüklemekte, yani medeniyet unsurlarının iktibas edilişinde kültürün kaosu önleyecek bir rol oynaması gerektiğini düşünmektedir.

Kültür ve medeniyetin birleşen noktaları sosyal hayatın din, estetik, ahlâk, ekonomi, dil ve teknoloji alanları olup bunlar kültür ve medeniyeti oluşturur. Tıpkı Batı uygarlığının Alman, Fransız, İngiliz kültürlerinden meydana gelişi gibi her medeniyet içinde kendine has farklı kültürlere rastlamak mümkündür.

Gökalpçi düşüncede kültür, bağımsızlığını sürdürmek için medeniyeti temsil etmelidir. Eğer bir kültür çevresindeki medeniyeti temsile çalışmazsa medeniyet kültürü bozar (Berkes, s. 109). Hatta kültür kaynağını medeniyetten almakta, medeniyet çok gelişince de kültür bozulmaktadır. Yine Gökalpçi düşüncede kültürleri kuvvetli, fakat uygarlıkları zayıf milletler uygarlık düzeyleri yüksek milletleri yenmektedir (Güngör, Dünden Bugünden: Tarih-Kültür-Milliyetçilik, s. 103). Şu halde bir milletin sağlam olabilmesi için kültürle medeniyet arasında denge kurulması gerekir. Gökalp daha sonraları Telif ve Tercüme Dairesi başkanlığı yaptığı dönemde bir taraftan Batı’nın temel kültür eserlerini Türkçe’ye çevirmek, diğer taraftan da millî kültürü geliştirecek eserler yazdırmak suretiyle inandıklarını hayata geçirmeye çalışmıştır.

Kültürün önemi milliyet ve millet kavramıyla içten ilişkisindedir. Tarihî gelişme açısından bu oluşum kültür-millet tipine doğrudur. Bir toplumun millet olması bağımsız bir kültüre sahip olmasına bağlıdır. Kültürün gelişmesi toplumda milleti oluşturan din, dil, ahlâk, zevk gibi değer yargılarının eğitim yoluyla gerçekleşmesine bağlıdır. Bundan dolayı kişinin başka medeniyetlere hayran olmaması, önce eğitim ve sosyalleşme yoluyla kendi kültürünü edinmesi gerekir. Gökalp din, ahlâk, dil, teknik, estetik vb. elemanları bakımından kültür ve medeniyet kavramlarının benzerliğini ve aynılaşmasını tahlil ederek bunların sosyal hayatın bütün safhalarını kapsadığını göstermektedir (Anar, s. 85). Böylece monist bir yaklaşımdan sentezci bir teoriye yönelmektedir.

2. Mefkûre. Ziya Gökalp, “ideal” mukabili olarak bizzat kendisinin türettiği mefkûre kelimesini daha dar ve özel anlamda “millî ülkü” karşılığında bir terim olarak kullanmıştır. Gökalp, sosyal hayatı düzenleyen değerler ve inançların neler olduğu sorusunu, bu hususlara tesir eden esas şekillendirici güç olan mefkûrenin yapısı ve topluma etkileri gibi problemleri Durkheim sosyolojisinden faydalanarak çözmeye çalışır (Heyd, s. 35-36). Heyd, Gökalp’in ilk defa Türk Yurdu’ndaki yazılarında toplumun bir sosyal bunalım halinde uyanan bilincini mefkûre anlayışıyla işlediğini söyler. Toplum burada kendi oluşumunu, kökenini ve görevini bilinçli bir şekilde anlar. Bunalımlı dönemler mefkûrenin yaratılış günleridir; millî felâketler kalpleri birleştirerek ortak bir kalp vücuda getirir. Mefkûre bu birleşmiş güçten doğar ve yeni kurumlar meydana getirir (Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak, s. 63-67). Pozitivizm taraftarı olan Gökalp mefkûreyi metafizik dünyadan çıkaramaz, ferdin zihninde oluşan ve ferdin topluma kabul ettirdiğini ifade eden teorileri de kabul edemezdi. Şu halde bu sübjektiflikten kurtulmak için mefkûrenin varlığı ilmî olarak ortaya konmalı, böylece ilk ve temel Durkheimci sosyolojik kural uygulanmalıydı. Buna göre değerlerin yakından incelenmesi durumunda onlarda gizli ve yaptırımcı bir güç olduğu görülür. Fakat ferdin üstündeki realite aslında sosyal gerçekliktir. Değerler toplum için sübjektif karakter göstermekle birlikte bunlar fertlerce benimsenmek suretiyle sosyal vicdanı oluşturarak objektif nitelik kazanmaktadır. Bu şekilde fertler millî kişilikler halini alır, toplumu kendilerinden farklı bir realite olarak görürler. Yeni hayat ve yeni değerler artık toplumun ruhu olacaktır. Hikâyeler, inançlar, atasözleri ve estetikten ahlâk ve ekonomi anlayışına kadar bütün değerler millî mefkûreyi teşkil edecektir.

Gökalp’e göre modern toplumda millî vicdan varlığını sürdürürken sosyal sebepler toplumda yenilikler meydana getirebilir. Bu değişmeler özellikle sosyal yapı, sosyal yoğunluk, sosyal homojenlikle sosyal iş bölümünde kendini gösterir. Ziya Gökalp, sosyal olguların sebebini yine sosyal olgulara bağladığı için Durkhemci görüşü Marx’ın tarihî maddeciliğine tercih eder. Çünkü mefkûrenin anahtar terimleri sosyal morfolojide yatar. Durkheim gibi Gökalp de sosyal olayları kolektif bilince indirger.

Zümrenin içtimaî vicdanında şuur halini almış olan inançlar sosyal çekicilik ve yaptırım gücü sayesinde insanları toplumla bütünleştirir. Bu bakımdan örf düşünülen mefkûreye benzer. Örf toplumun vicdanını ve aktüel davranışlarını şekillendirici bir rol oynamaktadır. Heyd’in ifadesiyle, insanların isteklerinden bağımsız ve toplumu birleştiren kararlı güç içtimaî şuur olup bu şuur toplumda düşünme, duyma ve görevlerin yerine getirilişinde bir âhenk sağlar (Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 154).

3. Seçkinlerin Dolaşımı Teorisi. Gökalp’in teori ve perspektifleri kültürü millîleştirir; çünkü kültür millî olma yeteneğini kazandırır. Gökalp toplumun millîleşmesini ister; zira toplum millî kültürle kişilik kazanacak ve güçlenecektir. Ancak medeniyet olmaksızın belli bir toplumun yükselmesi de mümkün değildir. Batı dünyası uygarlığı paylaşır; fakat her birinin kendine özgü kültürü de vardır. Gökalp millî varlığın millî kültüre bağlı olduğuna inanır. Bu bakımdan Tanzimat’ta devlet yönetiminin Batı kültürünü almasının yanlışlığını vurgular.

Tönnies gibi Gökalp de kültür ve mefkûrenin kaynağını halkta bulur. Ona göre kültür seçkinlerin nezdinde bozulmuş, potansiyelini yitirmiştir (Heyd, s. 48-50). Halbuki halk kültürün yaşayan müzesidir. Eğer toplumda seçkinler bozulmuşsa bunların tekrar millî kişilik kazanması ancak kültüre dönmeleriyle mümkün olur. Toplumsal yabancılaşmayı önlemenin yolu da seçkinlerin halka gitmesidir. Seçkinler halktan kültürü almalı, bu arada kendileri de halka medeniyeti götürmelidir. Halbuki Türk seçkinleri millî kültürden faydalanmadan yetiştirilmiştir. Bu açığın kapatılması için seçkinler halkın arasında yaşamalı, onların atasözü ve deyimlerini, olayları açıklayış ve anlayış tarzını, mantığını kavrayarak ahlâkî ve dinî duygularını paylaşmalıdırlar (Türkçülüğün Esasları [İng. trc. Robert Devereux], mütercimin önsözü, s. IX-XI).

Gökalpçi demokrasi seçkincidir. Eğer halk-seçkinler diyalogu kültür ve medeniyetin bir diyalogu olarak gerçekleştirilirse seçkin-halk ilişkisi de sağlıklı bir düzene kavuşmuş olur. Çünkü seçkinler içtimaî hareketlilik esasına göre başarı, yetenek ve çalışmaları nisbetinde yükselirler; bu da açık ve demokratik toplumda gerçekleşir. Görüldüğü gibi burada tek şart aydınların millî olmasıdır.

4. Gökalpçi Sosyal Değişme Teorisi. Sosyal değişme sosyal konuların en vazgeçilmezlerindendir. XIX. yüzyılda teoriler genellikle Batı uygarlığının gelişimiyle ilgiliydi. Bu yaklaşımlar, sosyal sistemlerin özel karakteristiklerini veya mekanik özelliklerini ilk hareket noktası olarak kabul ettiler. Gökalpçi yaklaşım, Durkheimci sosyolojik idealizmin takipçisi olarak çoğulcu bir karakter taşır. Gökalp değişime tesir eden faktörleri ele alırken sosyal, kültürel ve teknolojik faktörlerin nasıl farklı sosyal değişimler oluşturduğunu, bunların başka alanları nasıl bir farklılıkla etkilediğini, değişik faktörlerin ve tepkilerin kültür-medeniyet diyalogunda nasıl birleştiğini tahlil eder (Türkdoğan, s. 11-29).

Gökalpçi düşüncenin iki ana kavramından biri olan medeniyet bilim ve teknoloji üzerine kurulmuştur. Kültürün elemanları tabii, medeniyetin elemanları sunîdir. Şu halde kültür yaşama biçimi, medeniyet ise bunun görünümüdür. Gökalp’in medeniyet kavramı P. A. Sorokin’deki maddî kültüre, hars kavramı da mânevî kültüre uygun düşer. Gökalpçi kültür-medeniyet farklılaşmasıyla Sorokin’in modeli arasında paralellik vardır. Bu durum, Gökalpçi sosyolojinin günümüz sosyoloji çerçevesi içinde de yerinin olduğunu göstermektedir.

Sosyal değişme içtimaî yapının farklılaştırılması olup bu da bir toplumun kültürüyle ilgilidir. Sosyal değişme, toplumların statüko dengesinin kaybolmasına ve bir aşamadan bir başka aşamaya doğru ilerlemesine sebep olur. W. F. Ogburn, maddî kültürdeki değişimin daha sonra mânevî kültürü değiştireceğini ifade eder (Sociology, s. 819-829). Şu halde öncelik maddî kültür alanındaki değişmededir. Gökalp’e göre de toplumsal değişme önce maddî kültürde başlar ve kültür medeniyet için ön şart olur.

Gökalpçi sosyal değişme, Durkheim’in toplum tipleri ayırımından hareket eden mekanik toplum – organik toplum oluşumunda ve kültür-medeniyet etkileşimine doğru kendini gösterir. Gökalp, toplumları basit ve karmaşık olarak ayırırken ilkel toplumdan millî topluma doğru oluşumun belirtilerini tesbit eder. Bunlardan ilkel veya basiti ifade eden birinci toplumda mekanik karakter hâkimdir. İnsanlar inanç, davranış, algılama ve tepkide bulunma bakımından birbirlerine oldukça benzerler. Burada homojen niteliklerin ağır bastığı bir toplum tipi ortaya çıkmaktadır. Buna karşılık nüfus artışı ve iş bölümünün ağırlık kazandığı, bilgi ve becerinin ön plana çıktığı organik toplumlarda Durkheim’in ifadesiyle artık iş bölümünün ürünü olan yeni grupların dayanışması doğar; toplumun bütünsel dayanışma biçiminden gruplar dayanışmasına yani zümreler dayanışmasına ulaşılır. Bu değişim “anomi” denilen kuralsızlık halini doğurur; değişmelerin çok hızlı oluşu toplumda kaos meydana getirir. Gökalp ise tarih felsefesinde olduğu gibi sosyal değişme teorisinde de iyimserdir. Organik toplumda iş bölümünün oluşturduğu gruplardaki organik dayanışmanın yanında mekanik dayanışmanın da devam ettiğini kabul eder. İlkel toplumdan karmaşık topluma doğru ilerlerken klan veya kabilenin kaybolması millî duyguların gelişimini sağlamıştır. Şüphesiz bunda kültür unsurlarının daha kolay etkileşim alanı yaratmasının, yani teknolojik imkânların artmasının da etkisi olmuştur. Gökalp, kan bağının yerine millî kültürü koyarak organik toplumda bütünleşmeyi mümkün kılmaya, toplumsal değişmede anomiyi önlemenin yolunu göstermeye çalışmıştır.

Gökalpçi sosyal değişme evrimci karakter gösterir. Organik dayanışmanın bulunduğu toplumlarda değişme milletleşme yönündedir. Gökalp, toplumsal düzenleme ve kültürel iletişimin anominin önlenmesinde etkin olduğunu vurgular ve çoğulcu nitelikli bir sosyoloji düşüncesi oluşturmaya çalışır.

5. Gökalpçi Düşüncenin Epistemolojisi. Bazı farklılıklara rağmen Gökalp, Durkheim’in takipçisi olarak içtimaî ve felsefî alandaki kendi fikirlerinin epistemoloji açısından karşılaştığı problemlerle de ilgilenmiştir (Anar, s. 113-120). Ona göre toplumsal bilinç, toplumsal temsil edilme ve mefkûreler toplumun dinamizmini oluşturur. La Capra’nın işaret ettiği gibi Durkheim, dinin sosyolojik açıklamasında din sosyolojisini bilgi problemiyle irtibatlandırmış, toplumsal temsil ve bilinci tabiatı itibariyle dinî temele bağlamıştır (Emile Durkheim, Sociologist and Philosopher, s. 265). Gökalp de masallara, dinî inançlara, ahlâk ve mefkûreyi gerçekleştirecek kavramlara bazı nitelikler yükleyerek içtimaî temsilin yarı yarıya dinî karakter gösterdiğini belirtmek suretiyle Durkheim’in görüşüne katılır.

Gökalp bilgi probleminin pek çok yönüyle ilgilenmiştir. Problem, bütün olgular için aynı determinizm ve monistik ilkenin uygulaması ile çözülemezdi. Durkheim’in sosyoloji ile metafizik arasında ilişki kurmamasına ve epistemolojiyi metafizikle desteklemesine karşılık Gökalp toplumu bütünleştirmek amacıyla bilimsel bir titizlikle sosyal metafizik ve toplumsal felsefeye önem vermiş, diğer bilimlerle onların sadece toplumsal ilişkiler dolayısıyla önemli sebep ve sonuçları bakımından ilgilenmiştir. Toplumsal olmayan bilgi ve varlığın da gözden kaçırılmaması gerekliydi. “Bugünkü Felsefe” adlı makalesinde artık bugünün felsefesinin bilimle uyumlu hale getirilebileceğini, çünkü mantığa dayalı olduğunu vurgulamıştır (Makaleler II, s. 1-7).

Ziya Gökalp’in eksik noktalarından biri, herhangi bir konunun anlaşılmasına yarayacak ve onu aydınlatacak felsefî kavramların tartışılmasından ziyade mevcut şartlarla ilişkisi açısından sosyal bilimlere fazla önem vermesidir (Heyd, s. 43). Fakat Gökalp, Türkler için zamanın henüz başlı başına felsefe ile ilgilenmeye elverişli olmadığı bir dönemde sınırlılığın ardındaki ütopyacı görüşlerin keşfedicisi olmaktan ziyade, sosyolog olarak toplumun problemlerine çözüm üretmeye çalışmıştır.

Gökalp’in toplumsal analizleri yeterince ilmî derinlik ve objektiflik taşımaz. O zaman zaman kendine rehber edindiği ilkelerden uzaklaşmış, bazan sübjektif kalırken bazan da fikirlerini bir dogma gibi ortaya atmıştır (a.g.e., s. 113-114). Normatif yasalaştırmanın sürekliliğini ve çarpıtılmış normatif toplumsal temsil biçimini tartışmayan Gökalp, yabancılaşma ile geçerlilik arasındaki ilişkiyi belirleyerek Marx’ın sınıf hâkimiyetine dayalı bir grup çıkarını düşünen görüşünün aksine seçkinlerle halkın dengeleşme noktalarını göstermiştir.

Gökalpçi düşüncenin toplumculuğa inancı, inananların İslâm kardeşliği ve eşitlik geleneğine dayanır; onun inancı buradan hareketle kendisini toplumsal dayanışmacılığın yollarını bulmaya götürür. Bu sebeple tıpkı Amerikan sosyolojisi gibi Gökalpçi sosyoloji de içtimaî çatışmayı reddeder. Fakat günümüzde çatışma sosyolojisi toplumsal dinamizmin tesbitinde önemli ipuçları vermektedir.

Ziya Gökalp’in epistemolojiyi yorumu, kültürel tecrübenin ve onun anomi ile ilişkisinin yapısal açıklamasıdır. Epistemolojik analizin konusu bu anlamda, aşağı yukarı örnekler ve kategorilerin değişik birleşimlerinin kelime ve eylemlerde belirtilen anlamlarının açığa çıkarılmasını gerektirmektedir. Bu açıdan epistemoloji kültür ve toplumla ilişki içindedir. Bu ise toplumsallaşma sürecinin epistemolojik incelenmesine de özel bir önem yüklemektedir.

BİBLİYOGRAFYA

Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak (İstanbul 1918) (haz. İbrahim Kutluk), Ankara 1976.

a.mlf., Türkçülüğün Esasları (Ankara 1339), İstanbul 1976; a.e.: The Principles of Turkism (trc. Robert Devereux), Leiden 1968, mütercimin önsözü, s. IX-XI.

a.mlf., Makaleler II (haz. Süleyman Hayri Bolay), Ankara 1982; a.e. V (haz. Rıza Kardaş), Ankara 1981.

W. F. Ogburn – M. F. Nimkoff, Sociology, Boston 1940, s. 819-829.

Osman Tolga, Ziya Gökalp ve İktisadî Fikirleri, İstanbul 1949.

C. W. Mills, The Power Elite, London 1956.

F. M. Keesing, Cultural Anthropology, New York 1958, s. 454-455.

Turkish Nationalism and Western Civilization (trc. Niyazi Berkes), London 1959, s. 104-109 (Ziya Gökalp’in bazı makalelerinin çevirisi ile birlikte inceleme).

E. Durkheim, The Rules of Sociological Method (trc. S. A. Solovay – J. H. Mueller), New York 1966, s. III.

a.mlf., Selected Writings (haz. ve trc. A. Giddens), Cambridge 1972, s. 146-147.

Ziyaettin Fahri Fındıkoğlu, Sosyalistler XII, İstanbul 1966, s. 17.

a.mlf., İçtimaiyat Dersleri, İstanbul 1976, tür.yer.

a.mlf., “Ziya Gökalp’ta Sosyalizm Telâkkisi”, TK, III/36 (1965), s. 929.

S. N. Eisenstadt, Comparative Perspectives on Social Change, Boston 1968, s. XI.

Doğan Avcıoğlu, Dün-Bugün-Yarın-Türkiye’nin Düzeni, Ankara 1969, s. 175.

P. A. Sorokin, Society, Culture and Personality, New York 1969, s. 313.

D. la Capra, Emile Durkheim, Sociologist and Philosopher, Ithaca 1972, s. 265, 272, 280.

Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri (haz. Rıza Kardaş), İstanbul 1973 (Ziya Gökalp’in makaleleriyle birlikte inceleme).

Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Ankara 1973, tür.yer.

Suat Anar, The Social and Philosophical Foundations of Modern Turkish Education: The Impact of Ziya Gökalp’s Teaching on Philosophy of Education (doktora tezi, 1976), University of Maryland.

Orhan Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinde Bazı Kavramların Değerlendirilmesi, İstanbul 1978.

a.mlf., “Ziya Gökalp’te Sosyal Değişme”, Töre, IV, Ankara 1972, s. 16.

U. Heyd, Ziya Gökalp: Türk Milliyetçiliğinin Temelleri (trc. Cemil Meriç), İstanbul 1980.

Erol Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, İstanbul 1980, s. 54-86.

a.mlf., Dünden Bugünden: Tarih-Kültür-Milliyetçilik, İstanbul 1986, s. 103.

Nihat Nirun, Sistematik Sosyoloji Açısından Ziya Gökalp, İstanbul 1981.

Hikmet Yıldırım Celkan, Ziya Gökalp’in Eğitim Sosyolojisi, İstanbul 1989.

Nureddin Şazi Kösemihal, “Memleketimizde Tecrübî Sosyolojinin Doğuşu ve Gelişmesi”, İÜ Sosyoloji Dergisi, sy. 6, İstanbul 1950, s. 123-124.

Necati Akder, “Dil ve Kültür Şuuru”, TK, IX/103 (1971), s. 574-576.

Rıza Kardaş, “Ziya Gökalp”, İA, XIII, 583-614.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 14. cildinde, 134-137 numaralı sayfalarda yer almıştır.