GULÜV

Sözlükte “haddi aşmak, itidal çizgisinin ötesine geçmek” anlamına gelen gulüv kelimesi, terim olarak “Kur’an ve Sünnet’in belirlediği genel İslâm anlayışının sınırlarını aşmak” diye tanımlanabilir. Gulüv sözde, davranışta, her türlü telakkide aşırılık gösterip mâkul sınırın ötesine geçmeyi ifade eden genel bir terim olmakla birlikte İslâmî kaynaklarda daha çok dinî alanda kullanılmıştır.

Kur’an’da iki yerde gulüv kökünden türeyen fiiller yer almaktadır. Ehl-i kitaba hitap eden ve onlardan dinlerinde haddi aşmamalarını isteyen âyetlerin ilkinde Allah hakkında gerçek olandan başkasını söylememeleri emredilmiş ve Meryem oğlu Mesîh Îsâ’nın Allah’ın oğlu değil sadece elçisi olduğu, fakat yaratılışının mûcizevî bir şekilde gerçekleştiği, Allah’tan başka bir ilâhın bulunmadığı vurgulanmış, Îsâ ile annesi Meryem’e ilâhlık isnat etmenin dinde aşırılık niteliği taşıdığına dikkat çekilmiştir (en-Nisâ 4/171). İkinci âyette de yine Meryem oğlu Mesîh’in tanrılaştırmasının küfür olduğu beyan edildikten sonra (el-Mâide 5/72-75) hıristiyanlara hitaben, “Dininizde haksız yere haddi aşmayın” uyarısında bulunulmuş ve önceden sapıklığa düşüp birçok kimseyi de sapıklığa sevkeden topluluğun arzularına uymamaları emredilmiştir (el-Mâide 5/77). Bu âyetin devamında İsrâiloğulları’nın hem Dâvûd hem de Meryem oğlu Îsâ diliyle lânetlendiği ifade edilmiş, bunun sebepleri ise onların isyan ve taşkınlık göstermeleri, birbirlerini kötülük yapmaktan vazgeçirmemeleri ve inkârcılarla dostluk kurmaları olarak belirtilmiştir (el-Mâide 5/78-80). Müfessirlerin de belirttiği gibi bu âyetler iki türlü aşırılığı tasvir etmektedir. Hıristiyanlar Hz. Îsâ ile Meryem’i tanrılaştırmak, yahudiler de Meryem’e zina isnat edip hakarette bulunmak suretiyle haddi aşmışlardır (bk. Fahreddin er-Râzî, XII, 62-63; Şevkânî, II, 65). M. Reşîd Rızâ, hıristiyanların çok ileri gitmeleriyle (ifrat) yahudilerin çok geri kalmalarının (tefrit) gulüv kapsamına girdiğini söyleyerek bu terimi, “Allah’ın çizdiği sınırların gerisinde kalmak veya bunları aşmak” diye tanımlamıştır. Böylece Reşîd Rızâ, hem dine yapılan ilâveleri hem de ondan eksiltmeyi gulüv çerçevesine almıştır (Tefsîrü’l-Menâr, VI, 81). Ancak söz konusu âyetlerde hıristiyanların Hz. Meryem ve Îsâ ile ilgili aşırı inançlarına gulüv, yahudilerin isyan ve taşkınlıklarına da hevâ, dalâlet ve lânet kavramları nisbet edilmiştir. Öyle görünüyor ki gerek Kur’an terminolojisinde gerekse İslâm literatüründe, dinin hükümlerini inanç veya amel açısından hiçe sayıp ihmal etmek gulüv olmayıp genel anlamda isyan, taşkınlık ve itaatten çıkış olarak kabul edilmiştir. Gulüv ise dinî bir hükmü nasların ve genel kuralların çizdiği sınırların ilerisine taşırıp mübalağalı bir şekilde benimsemek ve uygulamaktır. Buna göre dinde ifrata kaçmak gulüv, tefritte kalmaksa isyan ve taşkınlık sayılır.

Hak dinin ve bunun son halkasını oluşturan İslâmiyet’in bir itidal dini olduğunda şüphe yoktur. Dinî konularda maksatlı, sistemli ve sürekli bir şekilde geri kalmak veya ileri gitmek itaat ve itidalle bağdaşmaz. Bundan dolayı Kur’an’da her iki aşırılık da yerilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de bunun için kullanılan kelimelerden biri, adv kökünden türeyen ve “sınırı aşmak” anlamına gelen i‘tidâ ve taaddîdir. İlgili âyetlerde ilâhî sınırları aşanlar (mu‘tedîn) zalimler olarak nitelendirilmiş, bunların Allah tarafından sevilmediği ve acıklı azaba uğratılacağı haber verilmiştir. Allah’ın helâl kıldıklarını haram saymak da i‘tidâ olarak değerlendirilmiş, ayrıca savaş esnasında, hatta duada ve Allah rızâsı için harcama yapma sırasında bile (el-A‘râf 7/55; el-İsrâ 17/26-27) haddi aşmamak gerektiği bildirilmiştir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿadv” md.).

Gulüv, i‘tidâ, taaddî, tenattu‘ (söz ve davranışta gereksiz yere titizlik gösterme), teşdid (çetin ve müşkülpesent olma) hadislerde de geçmiş ve bu konuya önem atfedilmiştir. Dinde aşırı gitmeyi yasaklayan ve geçmiş ümmetlerin aşırılıkları sebebiyle helâk olduklarını belirten Hz. Peygamber (Müsned, I, 215, 347, 386; Müslim, “ʿİlim”, 7), ibadetten savaşa kadar pek çok konuda ümmetini gulüvve sapmaktan sakındırmıştır. Hadislerde belirtildiğine göre Resûl-i Ekrem, ümmetine farz kılınıp ifasında zorluk çekileceği endişesiyle teravih namazının cemaatle kılınmasına üçüncü veya dördüncü geceden sonra ara vermiş (el-Muvaṭṭaʾ, “Ramażân”, 1; Buhârî, “Teheccüd”, 5), dua ederken sesi yükseltmeyi, hastalık ve yolculuk esnasında namaz ve oruç gibi ibadetler için tanınan ruhsatları kullanmamayı uygun bulmamış (Buhârî, “Tevḥîd”, 9; Nesâî, “Ṣıyâm”, 47, 48), oruç tutarken iftarda acele etmeyi, sahuru ise geciktirmeyi tavsiye etmiş (Müsned, V, 147; Buhârî, “Ṣavm”, 33, 45), insan gücünü zorlayacak şekilde nâfile namaz kılmayı tasvip etmemiş (Buhârî, “Îmân”, 32; “Teheccüd”, 18), imamlık yapanların namazı uzatmalarını eleştirmiş (Müsned, IV, 118; Müslim, “Ṣalât”, 182), abdest alırken organları üçten fazla yıkamayı haddi aşmak olarak değerlendirmiş (Müsned, II, 180; İbn Mâce, “Ṭahâret”, 48), aşırı şekilde ibadete dalarak eşini ihmal eden Abdullah b. Amr b. Âs’ı uyarıp eşine karşı da sorumlulukları bulunduğunu hatırlatmış (Buhârî, “Ṣavm”, 55), ifa ettikleri ibadetleri azımsayarak geceleri sürekli namaz kılacaklarını, gündüzleri de devamlı oruç tutacaklarını ve cinsî hayatlarına son vereceklerini söyleyen sahâbîlerin bu tutumunu İslâmiyet’te ruhbanlığın bulunmadığını belirterek sünnetine aykırı bulmuş (Buhârî, “Nikâḥ”, 1; Ebû Dâvûd, “Teṭavvuʿ”, 27) ve dinî hükümleri aşırılığa kaçarak uygulamaya çalışanların bunda muvaffak olamayacaklarına dikkat çekmiştir (Müsned, IV, 422). Bunun yanında Hz. Peygamber, günlük hayatın neşeli ve kederli görünümlerinde ifrat ve tefrite gitmeyi de menetmiş, sözleri ve davranışlarıyla insan fıtratına uygun düşen itidal çizgisini daima korumuş ve tavsiye etmiştir. Hıristiyanların Hz. Îsâ’yı övmekte ifrata düştüklerini hatırlatarak kendisine karşı gösterilecek övgü ve saygıda aşırı gidilmesine de izin vermemiştir (Müsned, I, 23; IV, 25; Buhârî, “Enbiyâʾ”, 48). Resûl-i Ekrem’in gulüvvü yasaklayan bu sözlerinin yanı sıra itidali tavsiye eden, İslâm dininin müsamaha ve kolaylık dini olduğunu ifade eden hadisleri de vardır (meselâ bk. Müsned, IV, 338; V, 32; VI, 116, 167; Müslim, “Ẕikir”, 78).

İslâm dünyasında erken devirlerde gulüv anlayışının ve buna bağlı hareketlerin ortaya çıkışını hazırlayan sebepler, gulüvvü benimseyen şahıs ve grupların psikolojik yapıları ile müslüman olmadan önceki inanç ve kültürlerine göre farklılık arzeder. Bu sebepleri şu şekilde özetlemek mümkündür: 1. Siyasî sebepler. Mevcut yönetimden umduğunu bulamayan ve iktidara karşı meşrû yollarla muhalefet etme imkânına sahip olmayan grupların kurtarıcı beklentisi içine girmesi, bazı liderlere tanrılaştırmaya kadar varan bir nazarla bakması bu faktör içinde mütalaa edilebilir. Hz. Ali’ye ve onun soyundan gelen imamlara karşı gösterilen aşırı bağlılık bunun örneklerinden biridir. 2. Yabancı tesirler. Her türlü aşırı görüşe kaynaklık eden ve Kûfe’de yaşayan Kinde kabilesine mensup Senevîler (Seneviyye) başta olmak üzere, eski din ve kültürlere bağlı grupların ve gulüvve düştükleri Kur’an tarafından belirtilen yahudilerle hıristiyanların İslâm dünyasındaki gulüv hareketinin ortaya çıkışında etkili olduğu genellikle kabul edilir. Bunun dışında, müslüman olmadıkları halde müslüman görünerek İslâm’ı tahrif etmek isteyen Araplar’ın ve Arap olmayan unsurların, hakkında siyasî ve hissî birçok spekülasyonun yapıldığı Hz. Ali ile onun soyundan gelenlerin etrafında bâtıl inançlar oluşturma faaliyetleri gulüv hareketini, özellikle de Gāliyye’nin ortaya çıkışını etkileyen sebepler arasında zikredilir. 3. Psikolojik sebepler. Dinî hayat açısından insanların farklı yeteneklere sahip bulunması gulüvvün psikososyolojik sebepleri arasında gösterilir. Zira hangi dine mensup olursa olsun fıtraten insanların çoğunluğu itidal çizgisinde, az bir grubu da gulüv çizgisinde yer alır. Meselâ Ehl-i beyt etrafında oluşturulan aşırı sevgi halesi, fikrî derinliği bulunmayan hassas bazı çevrelerin aşırı duygulara sahip olmasına sebep teşkil etmiştir.

Gāliyye içinde toplanan ve kişinin İslâm’dan çıkmasına sebep olan gulüv anlayışları bir yana (bk. GĀLİYYE), İslâm tarihi boyunca müslümanlar arasında gulüv olarak değerlendirilen inanç ve davranışları itikadî ve amelî olmak üzere iki grupta ele almak mümkündür. Ehl-i beyt’e mensup imamların, velî olduklarına inanılan kişilerin (abdal, ricâlü’l-gayb) ve tarikat şeyhlerinin gaybı bildiklerine, kâinatın işlerinin yürütülmesinde tasarrufta bulunabildiklerine, darda kalan müslümanlara yardım edebileceklerine inanmak, bu maksatla kabirlerini ziyaret etmek, ayrıca imamların ve şeyhlerin mâsum olduğunu kabul edip onlara ait söz ve davranışları âdeta dinî bir kaynak saymak, itikadî konulara ilişkin gulüvvün belirgin örnekleridir (krş. İbn Teymiyye, I, 482-483; VI, 190; VIII, 59; Reşîd Rızâ, VI, 488-489; VIII, 277). Bunun yanında dinden olduğu kesinlikle bilinen konular (zarûrât-ı dîniyye) dışında kalan itikadî ve amelî meselelerde muhalif görüşleri benimseyenleri tekfir etmek de gulüv içinde mütalaa edilmiştir. Tekfirde gulüv, başta Hâricîler olmak üzere hicrî I. yüzyıldan zamanımıza kadar azımsanmayacak derecede itikadî fırka ve grupların vazgeçemediği bir aşırılık olmuştur.

Amelî konulara dair gulüvvü, yapılması emredilen veya yasaklanan hususlara ilâvede bulunmak şeklinde özetlemek mümkündür; bunların fertle veya içtimaî hayatla ilgili olması sonucu değiştirmez. Meselâ Hz. Peygamber tarafından kılınmayan nâfile namazlar belirleyip kılmak, muayyen evrâd ve ezkârı belli zamanlara tahsis edip yapmak, sakal bırakmak ve çarşaf giymek gibi hususları farz telakki etmek, bunun yanında kumar niteliği taşımayan oyunları oynamayı, spor müsabakaları düzenlemeyi, sözleri ahlâka aykırı olmayan mûsiki eserlerini dinlemeyi yasak saymak bu konudaki bazı örnekleri teşkil eder (Reşîd Rızâ, VI, 491; X, 439; Abdurrahman b. Muallâ el-Lüveyhiḳ, s. 156-157, 398).

Nasların yorumlanmasına veya siyasî telakkilere bağlı olarak ortaya çıkan itikadî ve fıkhî mezheplerin varlığı sosyolojik bir realitedir. Geniş halk kitlelerinin mensup olduğu ve yeni nesillerin kendilerini içinde buldukları bu mezhepleri dinin yerine koyarak onlara bağlılıkta aşırı gitmek, naslara aykırı olsa bile mezhebin görüşüne uymak da gulüv çeşitleri arasında yer alır. III. (IX.) yüzyıldan itibaren günümüze kadar müslümanlar arasında vuku bulan ve zaman zaman birbirlerini tekfire kadar varan mezhep ve cemaat mücadeleleri, bu alanda da gulüv anlayışının hâkim olduğunu göstermektedir. Bu sebeple gulüv sadece Gāliyye’ye ait bir anlayış değildir. Nitekim Cebriyye kullara ait fiillerin Allah’a, Mu‘tezile ise kullara nisbet edilmesi konusunda, Haricîler ile Mu‘tezile günahtan sakınma noktasında, Müşebbihe ile Mücessime ilâhî sıfatların ispat edilmesinde, Mürcie de ilâhî emirlere karşı ihmalkâr davranmakta aşırı tutum sergilemiş ve bu hususlarda gulüvve sapmıştır (Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 257-258; Reşîd Rızâ, X, 431). Benzer aşırılıklar fıkhî mezhepler içinde de yer yer görülür.

Günümüzde İslâm ülkelerinde genellikle Batılı değerlerin hâkim olması, dinin ilkeleri ve ahlâk kurallarıyla bağdaşmayan inanç ve davranışların yaygınlık kazanması, buna karşılık inanç ve düşünce hürriyetinin kısıtlanması, müslümanların zaman zaman ibadetlerini bile yerine getiremeyecek derecede baskı altında tutulması, hatta yer yer dinî inançlarından ötürü hakarete mâruz kalması gibi faktörlerin etkisiyle ortaya çıkan gulüv telakkilerinin başında müslümanı küfürle itham etme problemi gelmektedir. İslâm dünyasının çeşitli bölgelerinde dinini bütün yönleriyle hayata geçirmek amacıyla faaliyet gösteren cemaatler yönetimlerin baskısı ile karşılaştıklarından, yöneticilerin yanı sıra İslâm adına sürdürülen mücadeleye katılmayan müslüman çoğunluğa karşı da aşırı tepki göstermekte, hatta içlerinden bazıları onları tekfir etmekte ve İslâmiyet’i sadece kendilerinin temsil ettiğini savunmaktadır. Bu tür cemaatlerin bir kısmı devlet işlerinde görev almayı haram saymış, İslâmî rejimle yönetilmeyen ülkelerde cuma namazının kılınmasını câiz görmemiştir (Abdurrahman b. Muallâ el-Lüveyhiḳ, s. 459, 525). Sayıları çok olmayan selefî ve tasavvufî bazı akımların, gerek itikadî gerekse amelî konularda aşırılığa varan tutumlarıyla müslümanların çoğunluğunu sapık gösteren anlayışları, ayrıca II. (VIII.) yüzyıldan zamanımıza kadar gelen tarihî süreç içinde İslâm âlimlerince yapılan yorumları nas gibi telakki edip bunları taklit etmeyi farz mertebesine yükselten aşırı taklitçi görüşler de gulüvvün günümüzdeki tezahürleri olarak değerlendirilebilir.

İslâm ülkelerinde Batılı değerlerin hâkim olmaya başlamasından sonra İslâm dinine bu değerler açısından bakış yapan çeşitli yazarlar, dinin içtimaî ve hukukî kurallarını hayata geçirmeye yönelik bütün davranışların aşırı dincilik (gulüv) olduğunu iddia etmişler, meselâ İslâm’ın doğuşundan günümüze kadar uygulanagelen örtünme (tesettür) gibi dinî bir hükmü, Batılı hayat tarzına aykırı düştüğü gerekçesiyle gulüv kapsamı içinde göstermeye çalışmışlardır.

Değerlendirme. “Dinî ve din dışı bütün beşerî alanları kapsayan aşırı tutum” anlamındaki gulüv kavramını, herhangi bir hedefi olmayıp genellikle beşerî arzular, bilgisizlik ve duygusallıktan kaynaklanan bilinçsiz gulüv ile belli amaçları gerçekleştirmeye yönelik bilinçli gulüv olmak üzere iki grupta ele almak mümkündür. İslâm tarihinin muhtelif devirlerinde ve çeşitli yerlerde her iki tür gulüvvün mensupları mevcut olmuştur. Fahreddin er-Râzî ile Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır gulüvvü hak ve bâtıl diye ikiye ayırmışlar, dinin hükümlerini ve bunların dayandığı delilleri inceden inceye araştırmayı hak gulüv, mesnetsiz ve indî görüşleri dine mal etmeyi de bâtıl gulüv olarak nitelendirmişlerdir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XII, 62-63; Hak Dini, II, 1785). Ancak Âlûsî’nin de belirttiği gibi (Rûḥu’l-meʿânî, VI, 210) bu yorum isabetli görünmemektedir. Çünkü dinî hükümlerin ve bunların delillerinin araştırılıp incelenmesi ve gerçeğin ortaya çıkarılması doğru bir hareket olup Kur’an ve Sünnet’in onaylamadığı gulüv çerçevesinde düşünülemez. Gulüv mesnetsiz ve indî görüşleri dine mal edip benimsemek, yeni ibadetler icat etmek, dinî hükümleri aşırılığa kaçacak şekilde uygulamaktır.

Gulüv telakkisini değerlendirirken kişinin İslâm’dan çıkması sonucunu doğuran türü ile böyle bir sonuç doğurmayan türünü birbirinden ayırmak gerekir. İnsanı veya başka bir varlığı tanrılaştırmak (te’lîh), tanrıyı insana benzetmek veya insan bedenine intikal edip onunla birleştiğine inanmak (hulûl-ittihad), peygamberlik iddiasında bulunmak, sadece Allah’a ve O’nun özel olarak bilgilendirdiği peygamberlere has gayb bilgisine vâkıf olduğunu ileri sürmek, nasların haber verdiği âhiret hayatını temelinden veya naslarda yer aldığı şekliyle yok sayan tenâsüh (reenkarnasyon) vb. inançlar taşımak, farzları veya haramları inkâr etmek, mânevî bir dereceye ulaşan kuldan dinî yükümlülüklerin kalktığına inanmak, kişiyi İslâm dairesinin dışına çıkaran gulüv türleri olarak kabul edilmiştir. Buna karşılık, daha iyi bir kul olmak için bizzat Hz. Peygamber’in yaşadığı ve ashabına öğrettiği dinî hayatın ötesine geçip ruhbanlığa kadar varan aşırı telakki ve uygulamaları benimsemek ise kişinin İslâm çerçevesi içinde kalmasına engel değildir. Allah rızâsını kazanmak gibi bir iyi niyetten doğmasına rağmen bu tür anlayışları da İslâm’ın ruhu ile bağdaştırmak güçtür. Zira Kur’ân-ı Kerîm ile Hz. Peygamber’in sünneti göz önünde bulundurulduğu takdirde, İslâmiyet’in insan fıtratıyla uyum sağlayan kolaylık, rahmet ve müsamaha dini olduğunu söylemek gerekir. Hangi amaçla olursa olsun Allah’ın insanlara helâl kıldığı bir şeyi haram sayma yetkisi hiçbir kula verilmemiştir. İslâmiyet, nefse eziyeti esas alan Brahmanizm ve Budizm ile insanın bedenî cephesini ihmal eden Hıristiyanlık gibi dinlerden başka, onun sadece bedenî yönüne ağırlık verip ruhî cephesini ihmal eden Yahudiliğin yanı sıra kişiyi sadece maddî yapısıyla değerlendiren materyalist telakkiler karşısında, beşer fıtratına uygun olarak insana hem bedenî hem de ruhî cephesiyle yaklaşan mutedil bir din olup bu husus onu diğerlerinden ayıran ve hak din olduğunu ortaya koyan temel bir özelliğidir. Müslümanlık, beşerin yaratılışında var olan aşırılık temayülünü gidermeye önem vermiştir. Zira gulüv, herhangi bir konuda gerçeğin benimsenmesine imkân vermediği gibi yeniliğin ve değişimin karşısına dikilen en büyük engeldir. Kur’an’da, Ehl-i kitap’tan aşırılığa düşmeyen bir grubun Peygamber’in getirdiği yeni vahiylere iman ettiğinin belirtilmesi (el-Mâide 5/56), gulüvve sapan çoğunluğun kapılarını yeniliğe kapattıklarına işaret etmektedir. İnsanı şirke veya bâtıl inanışlara sürüklemesi bir yana, dinî hayatın çoğunluk tarafından yaşanmasını zorlaştırdığı ve dolayısıyla kişilerin dinden gerektiği şekilde faydalanmalarına engel olduğu için dinde gulüv İslâm’ın tasvip etmediği bir telakki olmuştur. Bu sebeple dinin anlaşılmasına vesile olan müctehid âlimlerle onların etrafında gelişen mezhepler veya dinî hayatın canlı tutulmasını amaçlayan tarikatlar karşısında gulüvve sapmak da aynı şekilde değerlendirilmelidir. Batı medeniyetinin etkisinde kalan aydınların naslarla sabit olmuş ilâhî emirlerin hayata geçirilmesini aşırı dincilik olarak görmeleri de terim anlamında olmasa bile din karşıtı bir gulüv ve bir aşırılık kabul edilmelidir.

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿadv”, “ḥad” md.leri.

Lisânü’l-ʿArab, “ġlv” md.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 150, 242, 311, 392.

Wensinck, el-Muʿcem, “ʿadv” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿadv” md.

el-Muvaṭṭaʾ, “Cihâd”, 11, “Ramażân”, 1, “Ṣıyâm”, 6, 7.

Müsned, I, 23, 24, 40-41, 215, 300, 347, 386; II, 180, 217, 221, 310; III, 101, 161, 198, 454, 456; IV, 25, 86, 118, 119, 132, 147, 172, 338, 394, 422; V, 32, 41, 147, 386; VI, 46, 116, 167, 173.

Dârimî, “Ṣalât”, 159, “Nikâḥ”, 3.

Buhârî, “Eymân”, 24, “Teheccüd”, 5, 18, “Edeb”, 50, 54, 86, “Tevḥîd”, 9, “Daʿavât”, 50, “Îmân”, 32, “Nikâḥ”, 1, “Veṣâyâ”, 16, “Enbiyâʾ”, 48, “Ṣavm”, 33, 45, 55.

Müslim, “Îmân”, 148-149, 167, “Müsâfirîn”, 177, 178, 219, “Ṣalât”, 182, “Cihâd”, 3, “Ẕikir”, 78, “ʿİlim”, 7.

İbn Mâce, “Edeb”, 36, “Menâsik”, 63, “Duʿâʾ”, 12, “Zühd”, 19, “Cenâʾiz”, 52, “Ṭahâret”, 48.

Ebû Dâvûd, “Edeb”, 50, “Cihâd”, 82, “Teṭavvuʿ”, 27, “Ṣavm”, 55.

Tirmizî, “Zühd”, 47, 64, “Birr”, 60.

Nesâî, “Zînet”, 53, 122, “Cenâʾiz”, 30, “Ṣıyâm”, 47,48.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Şâkir), IX, 416.

Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbü’z-Zîne (nşr. Abdullah Sellûm es-Sâmerrâî, el-Ġulüv ve’l-fıraḳu’l-Ġāliyye fi’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye içinde), [baskı yeri ve tarihi yok] (Dâru Vâsıt), s. 303-305.

a.mlf., Aʿlâmü’n-nübüvve (nşr. Salâh es-Sâvî – Gulâm Rızâ A‘vânî), Tahran 1397/1977, s. 43, 45, 166.

Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, I, vr. 172^b, 193^a.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XX/1, s. 14.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. Peter Linss), Kahire 1383/1963, s. 257-258.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XII, 62-63.

İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, III, 382.

İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim) [Riyad], 1406/1986, I, 474, 482-483; VI, 190; VIII, 59.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Beyrut 1403/1983, II, 496.

Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, I, 540; II, 65.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, VI, 210.

Elmalılı, Hak Dini, II, 1784-1785.

Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, IV, 65; VI, 81, 461, 488-489, 491; VIII, 138-139, 277, 439; IX, 369, 469, 527; X, 431, 438-440; XI, 63, 115, 261-262.

Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, İskenderiye 1966, II, 66-69, 71-98, 246.

Yûsuf el-Kardâvî, Ẓâhiretü’l-ġulüv fi’t-tekfîr, [baskı yeri yok] 1406/1985 (Matâbiu’l-muhtâri’l-İslâmî), s. 4-5, 18-19.

Ahmed Abdülkādir eş-Şâzelî, Ḥarekâtü’l-ġulüv ve’t-teṭarruf fi’l-İslâm, Kahire, ts. (Dârü’l-Mısriyye), s. 10-13.

Abdurrahman b. Muallâ el-Lüveyhiḳ, el-Ġulüv fi’d-dîn, Beyrut 1412/1992, tür.yer.

Abdullah Sellûm es-Sâmerrâî, el-Ġulüv ve’l-fıraḳu’l-Ġāliyye fi’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dâru Vâsıt), s. 11-29, 73-74, 125.