- 1/3Müellif: MUSTAFA ERTÜRKBölüme Git“Bir” anlamındaki Arapça vâhidin haber kelimesine muzaf kılınması (haberü’l-vâhid) veya sıfat tamlaması şeklinde kullanılmasıyla (haberün vâhidün) ort…
- 2/3Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZBölüme GitKELÂM. Kelâm ilminde daha çok Hz. Peygamber’e atfedilen haber-i vâhid üzerinde durulur ve bunun akaid konularında tek başına kesin delil teşkil edip e…
- 3/3Müellif: H. YUNUS APAYDINBölüme GitFIKIH. Doğruluğu bilindiği için Hz. Peygamber’in sözü kendisini şifahen dinleyenler açısından hüccet kabul edilmiştir. Resûl-i Ekrem’den doğrudan işit…
“Bir” anlamındaki Arapça vâhidin haber kelimesine muzaf kılınması (haberü’l-vâhid) veya sıfat tamlaması şeklinde kullanılmasıyla (haberün vâhidün) ortaya çıkmış olup “bir kişinin diğer bir kişiden naklettiği haber” demektir. Vâhid kelimesinin çoğulu olan âhâdla beraber bulunduğunda ise (haberü’l-âhâd, ahbârü’l-âhâd) “birden fazla kişinin rivayet ettiği haber” anlamına gelir. Ancak bunlar, usul kitaplarında çoğunlukla birbirinin eş anlamlısı olarak kullanılmakla beraber hadisin âhâd vasfını taşımasının onun her zaman haber-i vâhid olduğunu göstermeyeceği de söylenmektedir. Bundan dolayı hadisçiler, usulcüler ve fakihler tevâtür derecesine ulaşmayan bir haberi “âhâd haber” kabul ettikleri için haberi nakleden râvi sayısının bir, iki, üç veya daha fazla olması arasında fark yoktur. Haber-i infirâd da denilen haber-i vâhid Hz. Peygamber’den rivayet edilen hadisler, sahâbe ve tâbiînden nakledilen haberler için kullanılmakla birlikte hadiste ve diğer İslâmî ilimlerde zikredildiğinde daha ziyade Resûl-i Ekrem’den rivayet edilen hadisler akla gelir. Hadis ilminde, haber-i vâhid için bu genel tarifin dışında özel olarak sahih ve hasen haberin tarifine denk tanım da yapılmaktadır. Buna göre haber-i vâhid, mütevâtir sünnetin dışında kalan ve Resûlullah’tan itibaren adalet ve zabt sıfatlarını taşıyan bir veya iki yahut tevâtür derecesine ulaşmayan sayıda sahâbenin, daha sonra tâbiînin ve tebeu’t-tâbiînin rivayet ettiği, metninde şâz ve illet bulunmayan ve zann-ı gālib ile (râcih) sabit olan habere denir. Bir habere rivayet yollarının çoğalması sebebiyle “meşhur” denilse bile bu haber âhâd olmaktan çıkmaz.
Haber-i vâhid etrafında yapılan tartışmalar sebebiyle bu terim mahiyet ve kavram bakımından tarih içinde iki defa anlam değiştirmiş, ilk zamanlar “bir veya birkaç kişinin haberi” anlamına gelirken daha sonra “mütevâtir seviyesine ulaşmayan haber” mânasında kullanılmıştır. Terimin ikinci tanımı, haber-i vâhidlerin dinde delil olup olmayacağı hususuyla ilgili olup fıkhın tedvin edilmeye başlandığı II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında vehim, şek, zan ve yakīn gibi aklî konuların İslâm toplumunda yayılmasıyla birlikte ortaya çıkmıştır.
Bir kişinin getirdiği haberle amel edildiğini gösteren örneklerin bulunduğu Asr-ı saâdet’te (Buhârî, “Aḫbârü’l-âḥâd”, 1-6) haber-i vâhid kavramıyla ilgili tartışmalar ve onunla amel etmeme diye bir mesele yoktu. Resûl-i Ekrem gerek ibadetlerde ve İslâm’ın temel rükünlerinde gerekse idareciliğiyle ilgili durumlarda bir kişinin getirdiği habere göre icraatta bulunmuştur. Onun ramazan hilâlini gördüğünü söyleyen sahâbîye, “Allah’tan başka tanrı olmadığına ve benim Allah’ın resulü olduğuma şehâdet eder misin?” diye sorup olumlu cevap alması üzerine sahâbînin haberine güvenerek, “Ey Bilâl, insanlara haber ver, yarın oruç tutsunlar!” demesi (Dârimî, “Ṣavm”, 6); Kubâ Mescidi’nde Mescid-i Aksâ’ya doğru namaz kılmakta olan müslümanların kıblenin Kâbe yönüne çevrildiğini bildiren kişinin haberine güvenerek Kâbe’ye yönelmeleri (Buhârî, “Aḫbârü’l-âḥâd”, 1; Şâfiî, er-Risâle, s. 406-408); Hz. Peygamber’in Mus‘ab b. Umeyr’i Medineliler’e, Muâz b. Cebel’i Yemen’e, Dihye b. Halîfe’yi Rum Meliki Herakleios’a, Abdullah b. Huzâfe es-Sehmî’yi İran Kisrâsı II. Hüsrev’e (Pervîz), Amr b. Ümeyye ed-Damrî’yi Habeş Meliki Necâşî’ye, Hâtıb b. Ebû Beltea’yı İskenderiye Meliki Mukavkıs’a, Alâ b. Hadramî’yi Bahreyn Valisi Münzir b. Sâvâ’ya göndermesi gibi uygulamalar (İbn Hişâm, IV, 590, 594-596, 600, 607) haber-i vâhide olan güveni göstermektedir. Ayrıca Resûl-i Ekrem’in elçilerini, emîrlerini, kadılarını ve zekât memurlarını çeşitli bölgelere şifahen tebliğde bulunmak veya mektup ulaştırmak yahut dinî hükümleri icra etmek üzere teker teker göndermesi, bu kişilerin gönderildiği toplulukların tebliğ edilen emirleri şâhid istemeden kabul etmeleri (Şâfiî, er-Risâle, s. 415-418); Hz. Peygamber’in Arap kabilelerinden gelen ve bazan birer kişiden ibaret olan elçilere İslâm’ı tebliğ ettikten sonra onlara öğrendikleri şeyleri kabilelerine öğretmeleri için tavsiyelerde bulunması; içkinin tamamen haram kılındığını bildiren âyetin (el-Mâide 5/90-91) nâzil olduğunu bir sahâbînin haber vermesi üzerine orada bulunan ashabın hemen içki küplerini sokaklara dökmeleri (Buhârî, “Aḫbârü’l-âḥâd”, 1; Şâfiî, a.g.e., s. 408-410); Resûlullah’ın Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı Necranlılar’a yollarken, “Size emin bir adam gönderiyorum” diyerek tâlimatını bildirmesi (Buhârî, “Aḫbârü’l-âḥâd”, 1) gibi bir dizi uygulama, haber-i vâhidin Hz. Peygamber zamanındaki kavram ve mahiyetini göstermekte ve tek kişinin getirdiği haberin kabul edilmesindeki esas kriteri belirlemektedir. Bu kriter, haber getiren kişinin zabt sıfatı ve dinde güvenilir olup olmamasıyla ilgilidir. Dolayısıyla haberi getiren kişi sözüne ve zabtına güvenilir bir kimse ise bu haber kabul edilmekte, aksi halde, “Fâsık bir kimse size haber getirdiği zaman onun doğruluğunu araştırın” (el-Hucurât 49/6) meâlindeki âyet gereğince haberin araştırılması zaruri olmaktadır. Hz. Peygamber döneminde uygulanan bu yöntemle binlerce insanın tevâtür derecesine ulaşmayan haberlere güvenerek İslâmiyet’i kabul etmesi de onların haberde tevâtür şartını aramadıklarını göstermektedir.
Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra, ashap arasında haber-i vâhidin doğrudan kabul edilip edilmemesine yönelik değişik uygulamalar görülmekle beraber temel prensip haberi getiren kimsenin doğru ve emin bir kişi olması, naklettiği haberde bir hata yaptığına veya vehmettiğine dair karine bulunmaması, haberin sübût ve delâlet bakımından kendisine tercih edilebilecek bir başka nassa ters düşmemesidir. Hulefâ-yi Râşidîn’in farklı uygulamalarına örnek olarak, bir ninenin Hz. Ebû Bekir’den torununa ait mirastan hisse istemesi üzerine Mugīre b. Şu‘be’nin Hz. Peygamber’in nineye mirastan altıda bir hisse verdiğine dair haberine Ebû Bekir’in şâhid istemesi, onun da Muhammed b. Mesleme’yi şâhid göstermesi; Hz. Ömer’in Mescid-i Nebevî’yi genişletme teşebbüsü esnasında Abbas’ın evini istimlâk etmek istemesi üzerine çıkan tartışmada Übey b. Kâ‘b’ın Resûl-i Ekrem’in bir hadisini hatırlatarak yaptığı işin usulsüz olduğunu hatırlatması (İbn Sa‘d, IV, 21-22) ve Hz. Ali’nin hadis rivayet eden kişilere yemin teklifinde bulunması gibi olaylar zikredilir. Ancak bu uygulamaların sahâbe arasında her zaman görüldüğünü söylemek mümkün değildir. Nitekim bu üç halifenin, bir kişinin Hz. Peygamber’den olan rivayetini şâhid, beyyine ya da yemin istemeden kabul ettiklerini gösteren örnekler de bulunmaktadır. Enes b. Mâlik ile Berâ b. Âzib’in Resûlullah’tan rivayet ettikleri, her şeyi bizzat kendisinden değil bazı hususları ashabından duyduklarına ve hiçbir zaman yalan söylemediklerine dair sözleri (İbn Adî, I, 164; Hatîb, s. 386), onların birbirlerine güvenleri sebebiyle bir tek kişinin getirdiği haberi de kabul ettiklerini göstermektedir. Ancak bu durum, ashabın her haber-i vâhidi şâhidsiz benimsediği anlamına gelmez; sahâbîler zaman zaman şâhid isteme yoluna da başvurmuşlardır. Onların şâhid isteme, yemin ettirme gibi uygulamaları, tek kişinin getirdiği habere güvenmemeleri sebebiyle değil râvinin muhtemel zabt kusurunu bertaraf etmek içindir. Nitekim Hz. Ömer de Mugīre b. Şu‘be’den bu amaçla şâhid istemişti (el-Muvaṭṭaʾ, “İstiʾẕân”, 3). Ancak Hz. Osman’ın şehid edilmesinden sonra ortaya çıkan fitne hareketleri üzerine insanlar arasındaki güvenin kısmen kaybolmaya başlaması, bazı siyasî ve itikadî fırkaların kendi fikir ve görüşlerini desteklemek amacıyla Hz. Peygamber adına hadis uydurmaya kalkışması, İslâm âlimlerini Resûl-i Ekrem’den nakledilen her haberin râvisini hem zabtı hem de dinde güvenilirliği açısından araştırmaya sevketmiştir.
Haber-i vâhidin dinde delil olup olmadığına dair görüşlerin, I. (VII.) yüzyılın sonlarına doğru itikadî mezheplerin ortaya çıkması ve fıkhın II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında tedvin edilmeye başlanmasıyla birlikte zuhur ettiğini söylemek mümkündür. Haber-i vâhidin “bir kişinin rivayet ettiği haber” anlamında kavram olarak kullanıldığına dair ilk bilgiler Ebû Hilâl el-Askerî’nin el-Evâʾil’inde görülmekte (s. 255) ve bu eserde ilk defa Vâsıl b. Atâ’nın (ö. 131/748) hakikatin dört şekilde bilineceğini söylediği, bunların kitap, üzerinde icmâ edilen haber, aklın hücceti ve ümmetin icmâı olduğu ve yine onun haberi hâs ve âm olmak üzere ikiye ayırdığı belirtilmektedir (ayrıca bk. Süyûtî, el-Vesâʾil, s. 116; Ali Sâmî en-Neşşâr, I, 395). Vâsıl b. Atâ, insanı gerçeğe ulaştıran bu dört şeyin dışında kalanların dinde delil teşkil etmeyeceğini söyler. Ona göre üzerinde icmâ edilen haber mütevâtir haber (haber-i âm), üzerinde icmâ edilmeyen haber ise haber-i vâhiddir (haber-i hâs). Vâsıl b. Atâ’nın kastettiği haber-i vâhidin sözlük anlamı itibariyle tek kişinin getirdiği haber olduğu, Mu‘tezile âlimlerinden Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât’ın, “Biz âdil bir kişinin verdiği haberin ilim gerektirmediğini savunuruz” (el-İntiṣâr, s. 55) şeklindeki açıklamasından da anlaşılmaktadır. Sahih olma şartını taşıyan haber-i vâhidin dinde delil olduğunu söyleyen Şâfiî ise bu terime haber-i hâs adını vermekte (er-Risâle, s. 359) ve zaman zaman haber-i vâhid tabirini bir kişinin bir kişiden naklettiği haber anlamında kullanmaktadır (meselâ bk. a.g.e., s. 383-384, 386, 387). Ancak Şâfiî’nin eserlerinde haberi haber-i hâs ve haber-i âm diye ayırması, onun Vâsıl b. Atâ’nın kullandığı terminolojiyi takip ettiğini düşündürmektedir. Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf, haber-i vâhid kavramını zikretmeksizin âmmenin rivayetine aykırı olarak bir tek kişinin rivayetinin kabul edilemeyeceğini belirtmişler ve meselâ istiskā sırasında Hz. Peygamber’in namaz kıldığına dair haberi şâz olarak değerlendirmişlerdir (Şeybânî, el-Mebsûṭ, I, 398-399; Şâfiî, el-Üm, VII, 307, 308).
Bu tartışmaların Mu‘tezile ile birlikte başladığı göz önüne alınırsa burada sadece bir kişinin rivayet ettiği haberin söz konusu olduğu, azîz ve meşhur gibi haber çeşitlerinin ise bunun dışında tutulduğu anlaşılır. Bundan dolayı haber-i vâhidi reddeden Mu‘tezile ile onu şartlı olarak kabul eden Şâfiî’nin kastettiği mâna aynı olup bunu tek kişinin rivayet ettiği haber şeklinde değerlendirmek gerekir. Fakat haber-i vâhid denilince sadece bir kişinin rivayeti şeklindeki sözlük anlamı değil, genellikle bir veya birden fazla kişinin naklettiği mütevâtir seviyesine ulaşmayan haber akla gelmektedir. Hadisçiler, usulcüler ve fakihler de yaptıkları değerlendirme ve tartışmalarda genellikle bu mânaya göre hareket etmektedirler. Meselâ Hatîb el-Bağdâdî, “mütevâtir haberin şartlarını taşımayan haber” diye zikrettiği haber-i vâhidin râvileri çok olsa bile kesin ilim ifade etmeyeceğini ileri sürmekte ve onu sadece bir kişinin naklettiği haber olarak değerlendirmemektedir (el-Kifâye, s. 32). Gazzâlî de beş veya altı kişilik bir topluluğun naklettiği haberi haber-i vâhid saymakta, haber-i vâhidlerin kesin ilim ifade etmeyeceğini söylemekte ve sağlamlığı kesinlikle bilinen hadislerin mütevâtir olmaları sebebiyle haber-i vâhid sayılmayacağını belirtmektedir (el-Müstaṣfâ, I, 145).
Haber-i vâhid râvilerinin sayısına, zan ifade edip etmemesine, makbul ve merdud oluşuna göre kısımlara ayrılır. Râvilerin sayısı bakımından meşhur, azîz ve garîb diye üç kısma ayrılan haber-i vâhidde meşhur terimi her tabakada üç veya üçten fazla râvisi olan, fakat mütevâtir derecesine ulaşmayan hadisi ifade eder. İlk zamanlarda iki veya üç tariki bulunup da sonradan şöhrete ulaşan haberlere de meşhur denmektedir. Ancak fakihler, ilk asırda bir tarikten geldiği halde sonraki asırlarda meşhur olan haberlere “müstefîz” demişlerdir. Azîz, her tabakada râvi sayısı ikiden az olmayan hadistir. Garîb ise senedinin herhangi bir tabakasında tek bir râvinin rivayet ettiği haber olup buna “ferd-i nisbî” de denmekte, hadisi Hz. Peygamber’den rivayet eden sahâbînin veya sahâbîden rivayet eden tâbiînin tek kalması da “ferd-i mutlak” tabiriyle ifade edilmektedir (İbn Hacer, Şerḥu Nuḫbeti’l-fiker, s. 34-37).
Kesinlik derecesine göre haber-i vâhid zan ifade etmeyen ve eden şeklinde ikiye ayrılır. Zan ifade etmeyen haber-i vâhid, her türlü ihtimalin eşit olarak bulunması sebebiyle biri ötekine tercih edilemeyen haber; diğeri ise insanın gönlünde kesin olmamakla beraber iki ihtimalden birinin diğerine tercih edildiği haberdir. Bu tür haberleri üç veya dörtten fazla kişiden oluşan bir cemaat naklediyorsa bunlara “müstefîz meşhur” adı verilir (Âmidî, II, 31).
Haber-i vâhid makbul, merdud ve meşkûk diye de gruplandırılır. Makbul, adâlet ve zabt sahibi râvilerin baştan sona muttasıl isnadla rivayet ettikleri, illetli ve şâz olmayan haberlerdir ki bunlar “sahîh lizâtihî, sahîh ligayrihî, hasen lizâtihî, hasen ligayrihî” kısımlarına ayrılır (Tâhir el-Cezâirî, s. 212). Merdud ise makbul haberin şartlarını taşımayan (İbn Hacer, Şerḥu Nuḫbeti’l-fiker, s. 37-38) veya sübûtunun tam olduğuna dair bir delil bulunmayan haberlerdir (Tâhir el-Cezâirî, s. 212). Zayıf olarak da anılan bu haberler senedin ve metnin durumuna göre mürsel, münkatı‘, mu‘dal, muallak, müdelles, muharref, musahhaf, şâz, muztarib, maklûb, müdrec, muallel, münker, metrûk kısımlarına ayrılır. Meşkûk haber, sübûtu konusunda deliller arasında bir tercih yapılamayan rivayetlerdir (a.g.e., a.y.).
Haber-i vâhidin ilm-i yakīn ifade edip etmediği, dolayısıyla dinde delil olup olmayacağı hususu mezhepler arasında tartışmalıdır (aş.bk.). Hadis kitapları içinde sadece Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde, doğruluğuna güvenilen bir kişinin verdiği haberin dinde delil olduğunu belirtmek amacıyla altı bab ve yirmi iki hadisten meydana gelen bir bölüm bulunmaktadır (Kitâbü Aḫbâri’l-âḥâd, Bâbü mâ câʾe fî icâzeti ḫaberi’l-vâḥidi’ṣ-ṣadûḳ…). Buhârî bu bölümün ilk babına ezan, namaz, oruç, ferâiz ve ahkâm konusunda, doğru sözlülüğüyle tanınan bir kişinin verdiği haberle amel etmenin câiz olduğunu kaydetmekle başlamaktadır. İbn Hacer el-Askalânî, onun bu hususu bab başlığında zikretmesinin sebebini açıklayarak birden fazla râviden nakledilmediği sürece haberi hüccet kabul etmeyenlerle haber-i vâhidin râvisinin üç veya üçten fazla olmasını şart koşanların görüşlerini reddettiğini belirtmektedir (Fetḥu’l-bârî, XIII, 196). Bedreddin el-Aynî ise Buhârî’nin bab başlığında haber-i vâhidin ezan, namaz, oruç, ferâiz ve ahkâm gibi amelî konularda geçerli olabileceğini söylemekle onun itikadî hususlarda delil kabul edilmeyeceğini ortaya koymak istediğini ileri sürer (ʿUmdetü’l-ḳārî, XX, 188). Buhârî, bir tek kişinin verdiği haberin dinde delil olabileceğine dair bazı âyetlerden misaller verir ve Hz. Peygamber’in emîrleri çeşitli yerlere birer birer tayin etmesinin de bunu gösterdiğini belirtir (Buhârî, “Aḫbârü’l-âḥâd”, 1).
Haber-i vâhidin kesinlik ifade ettiği görüşünü reddeden Hatîb el-Bağdâdî, doğru veya yalan olma ihtimalinden dolayı sağlamlığı bilinmeyen haberlerle, Resûl-i Ekrem’den şer‘î ahkâm konusunda ihtilâflı olarak nakledilen hadisler hususunda tevakkuf edilmesi gerektiğini söyler (el-Kifâye, s. 52, 53-55, 65). Bununla beraber sika bir râvinin başka bir sika râviden naklettiği haberi kabul ederek onunla amel edilmesi gerektiğini belirtir.
Haber-i vâhidle doğru haber aktarımının mümkün olduğunu aklî yoldan izah etmeye çalışan İbn Hacer el-Askalânî’ye göre doğru sözlü bir kimsenin verdiği haberin gerçeği yansıtması kuvvetli bir ihtimaldir. Dolayısıyla genel maslahat, nâdir olan mefsedet endişesinden dolayı terkedilmez. Nitekim bir kişinin şahitliği tek başına katiyet ifade etmediği halde ahkâma temel teşkil eder (Fetḥu’l-bârî, XIII, 198).
Hadisçiler, güvenilir ve âdil bir râvinin rivayet ettiği haber-i vâhidi prensipte kabul etmekle beraber haberin Kur’an’ın muhkem nassına, mütevâtir sünnete, icmâa, akla, tarihen sabit olmuş hâdiselere, tecrübe ve müşahedeye aykırı olmaması gerektiğini belirtirler (Hatîb, s. 432; İbnü’l-Cevzî, I, 106; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 67-76; ayrıca bk. Ertürk, s. 52-96).
İmam Mâlik, Medine ehlinin ameline ters düşen haber-i vâhidlerin Hz. Peygamber’e nisbet edilemeyeceğini söylemekte, buna gerekçe olarak da onların amelinin bin kişinin bin kişiden rivayeti sayıldığını ileri sürmektedir. Ona göre Medineliler’in ameline aykırı olan haber-i vâhide meşhur rivayete ters düşmüş olacağından itibar edilmez (Sâlim Ali el-Behnesâvî, s. 152).
Sonuç olarak güvenilir bir yolla rivayet edilen haber-i vâhidin ilm-i yakīn ifade ettiği, dolayısıyla dinde delil olduğu ve onunla amel edilmesi gerektiği konusunda İslâm âlimlerinin çoğu ve özellikle hadisçiler ittifak etmişlerdir. Hadis külliyatının hemen tamamını meydana getiren haber-i vâhidlerin dinî konularda, bilhassa itikadî meselelerde delil olamayacağını söylemek tarihî gerçeklere aykırı düşmektedir. Zira Hz. Peygamber’in sünneti İslâm ümmeti tarafından dinin ikinci kaynağı olarak kabul edildiğinden ona ait her söz ve davranış titizlikle kaydedilmiştir. İslâm âlimleri ve özellikle muhaddisler, Resûl-i Ekrem hakkındaki en küçük ayrıntıları bile tesbit ve muhafaza etmeye çalışmışlardır. Bu sebeple Hz. Peygamber döneminde kısmen başlayan hıfz ve kitâbet safhalarından sonra tedvin ve tasnif devirlerinde büyük bir hadis koleksiyonu meydana getirilmiş, bu derleme ve tasnif sürecinde hadislerin sened ve metinleri inceden inceye tetkik edilerek sahih ve zayıf hadisleri birbirinden ayırmak için büyük gayret gösterilmiştir. Bununla beraber tasnif edilen eserlerdeki hadislerin tamamının sahih ve makbul olduğunu söylemek mümkün değildir. Nitekim bazı musannifler zayıf kabul ettikleri hadisleri de eserlerine almışlar ve bunlardaki zayıflığın sebebini kaydetmişlerdir. Tirmizî el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde hadislerin sağlamlık durumunu, râvilerin güvenilirliğini belirtmiş (meselâ bk. Tirmizî, “Ṣalât”, 5, “Îmân”, 17, “İstiʾẕân”, 21), Ebû Dâvûd da es-Sünen’inde buna benzer açıklamalar yapmıştır (Çakan, s. 79-84). İbn Mâce’nin es-Sünen’inde de zayıf hadisler bulunmaktadır (İbn Mâce, Sünen, nâşirin mukaddimesi, II, 1519-1520).
Hadis âlimleri, sahih hadisi zayıfından ayırırken sadece âhâd haberlerle bunların râvilerini konu almışlar, “sahih hadis” sözüyle de âhâd hadislerin sahihlerini kastetmişlerdir. Güvenilir rivayetleri bir araya getirme gayretinin ürünü olan Kütüb-i Sitte ile İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾı, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i ve Dârimî’nin es-Sünen’i gibi eserlerdeki rivayetler âhâd hadislerden ibaret olup bunların tamamı için sahih demek mümkün değildir. Hadis kitaplarında mevcut rivayetler değerlendirilirken genelleme yapmak yerine araştırma sonucunda her bir rivayet için ayrı ayrı hüküm vermek daha isabetli bir yoldur.
Haber-i vâhid konusunda geniş bir literatür bulunmaktadır. Haber-i vâhid ve onunla ilgili meselelerin müstakil başlıklar altında genişçe yer aldığı klasik döneme ait kitaplar arasında Şâfiî’nin el-Üm adlı eseriyle (Bulak 1321-1326; özellikle eserin son kısmında bulunan “Cimâʿu’l-ʿilm” bölümü; bu bölüm Muhammed Ahmed Abdülazîz tarafından müstakil olarak yayımlanmıştır, Beyrut, ts.), er-Risâle’sini (Kahire 1399/1979), İbn Hazm’ın el-İḥkâm (Kahire 1970), Seyfeddin el-Âmidî’nin el-İḥkâm (Kahire 1968), Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed (Dımaşk 1964) ve Hatib el-Bağdâdî’nin el-Kifâye (Beyrut 1986) adlı eserlerini saymak gerekir.
Son dönemlerde ise Abdülazîz b. Râşid’in Reddü şübühâti’l-ilḥâd ʿan eḥâdîs̱i’l-âḥâd (Beyrut 1981), Muhammed Mübarek es-Seyyid’in Dirâse fî ḫaberi’l-âḥâd (Kahire 1986), Ali Osman Koçkuzu’nun Rivâyet İlimlerinde Haber-i Vâhitlerin İtikât ve Teşri Yönlerinden Değeri (Ankara 1988), Süheyr Reşâd Mühennâ’nın Ḫaberü’l-vâḥid fi’s-sünne ve es̱eruhû fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Kahire, ts. [Dârü’ş-şürûk]), Ahmed Mahmûd Abdülvehhâb eş-Şinkītî’nin Ḫaberü’l-vâḥid ve ḥücciyetühû (yüksek lisans tezi, 1397/1977, Kısmü’d-dirâsâti’l-ulyâ eş-şer‘iyye bi-Külliyeti’ş-şerîa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, Câmiatü Melik), Abdullah b. Abdurrahman el-Cebreyn’in Aḫbârü’l-âḥâd fi’l-ḥadîs̱i’n-nebevî (yüksek lisans tezi, 1987, Câmiatü İmam Muhammed b. Suûd) adlı eserleriyle James Robson’ın “Traditions from Individuals” (JSS, IX [1964], s. 327-340), Talât Koçyiğit’in “Ahâd Haberlerin Değeri” (AÜİFD, XIV [1966], s. 125-142), Muhammed Suâd Celâl’in “Ḫaberü’l-vâḥid ve’l-ḳıyâs” (Mecelletü’l-Ezher, XLVIII/5 [Kahire 1976], s. 698-704), Abdülkadir Şener’in “İmam Şâfiî’ye Göre Haber-i Vâhid” (Uluslararası Birinci İslâm Araştırmaları Sempozyumu [16-18 Eylül], İzmir 1985, s. 287-293), Muhammed Abdullah Avîza’nın “el-Menhecü’n-nebevî fî ḳabûli aḫbâri’l-âḥâd” (Dirâsât, XIII/1 [Amman 1986], s. 89-103) ve “İḥticâcü’ṣ-ṣaḥâbe bi-ḫaberi’l-vâḥid” (a.g.e., XIII/1 [1986], s. 67-87), Ahmed Hasan’ın “Ḫaber-i Vâḥid kî Şerʿî Ḥaysiyet” (Fikr u Naẓar, XXIII/1 [İslâmâbâd 1985], s. 3-54) ve “Ḫaber-i Vâḥid kî Ṣıḥḥat key Liyey Râvî key Şerâʾiṭ” (a.g.e., XXVIII/2 [1990], s. 3-78), Abdürraûf Müfdî’nin “Menâhicü’l-ʿulemâʾ fî is̱bâti’l-aḥkâm bi-ḫaberi’l-vâḥid” (Mecelletü’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, sy. 27 [Riyad 1990], s. 287-340) adlı makaleleri haber-i vâhid konusunda yapılan çalışmalar arasında zikredilebilir.
BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “vḥd” md.
et-Taʿrîfât, “ḫbr” md.
el-Muvaṭṭaʾ, “İstiʾẕân”, 3.
Dârimî, “Ṣavm”, 6.
Buhârî, “Aḫbârü’l-âḥâd”, 1-6.
İbn Mâce, Sünen (nşr. M. Fuâd Abdülbâkī), İstanbul 1413/1992, nâşirin mukaddimesi, II, 1519-1520.
Tirmizî, “Ṣalât”, 5, “Îmân”, 17, “İstiʾẕân”, 21.
Şeybânî, el-Mebsûṭ (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1410/1990, I, 398-399.
Şâfiî, el-Üm, V, 250-277; VII, 307-308.
a.mlf., Cimâʿu’l-ʿilm (nşr. M. Ahmed Abdülazîz), Beyrut 1984.
a.mlf., er-Risâle, s. 359, 369-371, 383-384, 386, 387, 406-410, 415-418.
İbn Hişâm, es-Sîre2, IV, 590, 594-596, 600, 607.
İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, IV, 21-22.
Hayyât, el-İntiṣâr, s. 45, 55.
İbn Adî, el-Kâmil, I, 164.
Ebû Hilâl el-Askerî, el-Evâʾil, Beyrut 1407/1987, s. 255.
Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed, II, 541-663.
İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed Şâkir), Kahire 1970, I, 107-134.
Ebû Ca‘fer et-Tûsî, ʿUddetü’l-uṣûl (nşr. M. Mehdî Necef), [baskı yeri yok] 1983 (Matbaatü Seyyidi’ş-şühedâ), I, 286-388.
İbn Abdülber, Câmiʿu beyâni’l-ʿilm (nşr. Abdurrahman M. Osman), Medine 1968, II, 42.
Hatîb, el-Kifâye (nşr. Ahmed Ömer Hâşim), Beyrut 1986, s. 32, 52-56, 65-72, 386, 432.
Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl, II, 371-377.
Serahsî, el-Uṣûl, Kahire 1954, I, 322-332.
a.mlf., Şerḥu’s-Siyeri’l-kebîr (nşr. Selâhaddin el-Müneccid), Kahire 1971, II, 479.
Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), I, 145.
İbnü’l-Cevzî, el-Mevżûʿât (nşr. Abdurrahman M. Osman), [baskı yeri yok] 1403/1983 (Dârü’l-fikr), I, 106.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XI, 152-153; XVI, 227; XXVIII, 120.
Âmidî, el-İḥkâm, II, 30-118.
Nevevî, Şerḥu Müslim, I, 62.
İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menârü’l-münîf (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1983, s. 67-76.
İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî, Beyrut 1408/1988, XIII, 196-198.
a.mlf., Şerḥu Nuḫbeti’l-fiker (nşr. Nûreddin Itr), Beyrut 1993, s. 34-40.
Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1954, XX, 188-189.
Tecrid Tercemesi, I, 101-113, 278-281; VI, 363.
Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, s. 368-369, 375.
a.mlf., el-Vesâʾil fî müsâmereti’l-evâʾil (nşr. Ebû Hâcer M. Zağlûl), Beyrut 1406/1986, s. 116.
Zafer Ahmed et-Tehânevî, Ḳavâʿid fî ʿulûmi’l-ḥadîs̱ (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1392/1972, s. 31-34.
Emîr es-San‘ânî, Tavżîḥu’l-efkâr (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Medine, ts. (el-Mektebetü’s-Selefiyye), s. 26-28.
Abdurrahman b. Câdullah el-Bennânî, Ḥâşiyetü’l-ʿallâme el-Bennânî ʿalâ Şerḥi Cemʿi’l-cevâmiʿ, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), II, 131-132.
Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-naẓar, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 33, 35-37, 212.
Muhammed Ebû Zehv, el-Ḥadîs̱ ve’l-muḥaddis̱ûn, Kahire 1378/1958, s. 25-27, 277-283.
a.mlf., Mekânetü’s-sünne fi’l-İslâm, Beyrut 1404/1984, s. 13-18, 33-39.
Hâşim Ma‘rûf el-Hüseynî, el-Mevżûʿât fi’l-âs̱âr ve’l-aḫbâr, Beyrut 1973, s. 50, 69-83.
Ali Sâmî en-Neşşâr, el-Felsefe fi’l-İslâm, Kahire 1977, I, 395.
Rif‘at Fevzî Abdülmuttalib, el-Medḫal ilâ tevs̱îḳı’s-sünne, Kahire 1398/1978, s. 220-226.
a.mlf., Tevs̱îḳu’s-sünne fi’l-ḳarni’s̱-s̱ânî el-hicrî, Kahire 1400/1981, s. 88-117, 321-342, 391-413.
Cemâleddin el-Kāsımî, Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱, Beyrut 1399/1979, s. 147-150.
Kasabî Mahmûd Zelat, el-Ḳurṭubî ve menhecühû fi’t-tefsîr, Kahire 1399/1979, s. 382-384.
Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, Ankara 1981, s. 181-199.
a.mlf., Hadisçilerle Kelâmcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1984, s. 244-251.
Abdülmecîd en-Neccâr, el-Mehdî b. Tûmert, [Beyrut] 1403/1983, s. 309-314.
Mustafa Saîd el-Hın, Es̱erü’l-iḫtilâf fi’l-ḳavâʿidi’l-uṣûliyye fî iḫtilâfi’l-fuḳahâʾ, Beyrut 1406/1985, s. 410-421.
Mustafa es-Sibâî, es-Sünne ve mekânetühâ fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Beyrut 1985, s. 167-186.
Subhî es-Sâlih, Hadîs İlimleri ve Hadîs Istılahları (trc. M. Yaşar Kandemir), Ankara 1986, s. 124, 268-270.
M. Tâhir el-Cevâbî, Cühûdü’l-muḥaddis̱în fî naḳdi metni’l-ḥadîs̱i’n-nebeviyyi’ş-şerîf, Tunus 1986, s. 435-440.
M. Edîb Sâlih, Lemeḥât fî uṣûli’l-ḥadîs̱, Beyrut 1409/1988, s. 93-102.
Ali Osman Koçkuzu, Rivâyet İlimlerinde Haber-i Vâhitlerin İtikât ve Teşri Yönlerinden Değeri, Ankara 1988.
İsmail L. Çakan, Hadîs Edebiyâtı, İstanbul 1989, s. 25-26, 79-84, 99.
Sâlim Ali el-Behnesâvî, es-Sünnetü’l-müfterâ ʿaleyhâ, Kahire 1409/1989, s. 147-185, 358-360.
İzziyye Ali Tâhâ, Difâʿ ʿani’s-sünneti’n-nebeviyye, Küveyt 1990, s. 13-29.
Murtazâ el-Ensârî, Ferâʾiżü’l-uṣûl, Beyrut 1411/1991, I, 205-228.
Mücteba Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara 1992, s. 7-8.
M. Nâsırüddin el-Elbânî, Hadis Üzerine Selefî Bir Yaklaşım (trc. Mehmet Kubat), Konya 1992, s. 78-106.
Ali Toksarı, Delil Olma Yönünden Sünnet, Kayseri 1994, s. 173-244.
İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanife’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara 1994, s. 133-171.
Mahmûd Ebû Reyye, Eḍvâʾ ʿale’s-sünneti’l-Muḥammediyye, Beyrut, ts. (Müessesetü’l-A‘lemî), s. 363-379.
Muhammed el-Kettânî, Cidâlü’l-ʿaḳl ve’n-naḳl fî menâhici’t-tefkîri’l-İslâmî, Dârülbeyzâ, ts., s. 336-358.
Mustafa Ertürk, Metin Tenkidi Prensipleri Açısından Sahîh-i Buhârî’deki Bazı Fiten Hadislerinin Değerlendirilmesi (doktora tezi, 1995), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 52-96.
G. H. A. Juynboll, “K̲h̲abar al-Wāḥid”, EI2 (İng.), IV, 896.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 14. cildinde, 349-352 numaralı sayfalarda yer almıştır.
KELÂM. Kelâm ilminde daha çok Hz. Peygamber’e atfedilen haber-i vâhid üzerinde durulur ve bunun akaid konularında tek başına kesin delil teşkil edip etmeyeceği hususu tartışılır. Bu konudaki tartışmalar II. (VIII.) yüzyılın başlarına kadar uzanır.
Kaynakların belirttiğine göre Hâricîler’in haber-i vâhidi reddederken ileri sürdükleri delilleri iki noktada toplamak mümkündür. 1. Bazı haber-i vâhidler Kur’an’a aykırı hükümler taşımaktadır. Meselâ zina eden kadına ve erkeğe ceza olarak Kur’an’a göre yüz değnek vurulması gerekirken (en-Nûr 24/2) bazı sahâbîlerce nakledilen âhâd haberlerde bu suçu işleyen evlilere Resûl-i Ekrem’in recm cezası uyguladığı bildirilmektedir. Eğer recm meşrû bir ceza olsaydı âhâd haberle değil mütevâtir haberle sabit olurdu. Zira hayatî önem taşıyan hukukî bir meseleye ait hükmün haber-i vâhide dayanılarak belirlenmesi mâkul değildir. 2. Hz. Peygamber’e atfedilen âhâd haberler ashab arafından aynı lafızlarla yazılıp nakledilmemiş, aradan yirmi otuz yıl gibi uzun bir zaman geçtikten sonra sözlü olarak rivayet edilmiştir. Ayrıca belli bir konuda Resûl-i Ekrem’e atfedilen ve biri diğerine muhalif olan âhâd haberlerin bulunduğu ve sahâbîlerin birbirini tenkit ettiği de bilinmektedir (Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl, II/1, s. 482-501).
Mu‘tezile âlimlerinin haber-i vâhide bakışları bazı noktalarda Hâricîler’in anlayışına yakındır. Bu âlimler usûlü’d-din konularında haber-i vâhidin tek başına delil kabul edilemeyeceği görüşündedir. Vâsıl b. Atâ’nın, haberin bilgi kaynağı olabilmesi için sübût ve mâna itibariyle incelenmesi gerektiği ilkesini benimsemesinden sonra bu ekole bağlı âlimler, genellikle haber-i vâhidin bilgi kaynağı kabul edilebilmesi için çeşitli şartlar ileri sürmüşlerdir. Mu‘tezile’nin ikinci kurucusu sayılan Amr b. Ubeyd bilginin kaynağı olarak öncelikle akla, daha sonra mütevâtir habere güvenilmesi gerektiğini söylemiş, haber-i vâhide bilgi kaynağı nazarıyla bakılamayacağını savunmuştur. Her ne kadar bazı Sünnî kaynakları, Amr b. Ubeyd’in, sübût açısından kesinlik taşısa da Hz. Peygamber’e isnat edilen ve kendisi tarafından akla aykırı görülen bütün haberleri reddettiğini kaydederse de bu görüşün ona mal edilmesi isabetli görünmemektedir. Zira Amr b. Ubeyd’in naklettiği çeşitli rivayetler mevcuttur. Onun haber-i vâhidi reddedişi, sübût açısından böyle bir haberi güvenilmez bulmasına bağlıdır (Âişe Yûsuf el-Menâî, s. 85-86). Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Kur’an’a ve akla aykırı olmasa bile haber-i vâhidin delil olabilmesi için her nesilden en az dört râvi tarafından nakledilmesini şart koşmuştur. Nazzâm ise bazı durumlarda mütevâtir haberin reddedilmesinin mümkün olması gibi karinelere bağlı olarak haber-i vâhidin kesin bilgi ifade etmesinin de mümkün olacağını söylemiştir. Ona göre, meselâ ağır hasta olduğu önceden bilinen bir kişinin ölümü haber-i vâhid yoluyla öğrenilirken cenaze hazırlıklarının müşahede edilmesi bu haberin kesin bilgi ifade etmesini sağlar (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 392). Nazzâm, Hacerülesved’in cennetten dünyaya indirilmiş beyaz bir taş olduğunu ve müşriklerin günahları sebebiyle karardığını nakleden rivayetin akla aykırı göründüğünden dolayı reddedilmesi gerektiğini söyler. Eğer böyle olsaydı onun müminlerin itaatlerinden sonra beyazlaşması icap ederdi. Yine ona göre İbn Mes‘ûd’dan nakledilen ayın yarılması (inşikāku’l-kamer) mûcizesiyle ilgili âhâd haber de asılsız olmalıdır. Çünkü bu kadar önemli bir hadisenin tevâtür derecesine ulaşıp tarihe geçmesi, ayrıca müslümanlar tarafından kâfirlere karşı delil olarak kullanılması gerekirdi (Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl, II/1, s. 475, 479). Ebû Ali el-Cübbâî, Kur’an’a aykırı olmamak şartıyla âhâd haberlerin zan ifade edeceğini ve bu zannın kuvvetli hale geldikten sonra ilim meydana getirebileceğini kabul etmiştir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 330). Bununla birlikte âhâd haberlerin akaid konularında değil amelî konularda delil olabileceğini de belirtmiştir. Mu‘tezile’nin müteahhir âlimlerinden Kādî Abdülcebbâr’a göre tek râviye dayandığından haber-i vâhidin yalan veya yanlış olma ihtimali vardır. Bu sebeple akaidde delil kabul edilemez. Bu tür haberlerin akaid konularında delil olabilmesi için akla, Kur’an’a ve sahih sünnete uygunluk şartlarını taşıması gerekir. Kulların fiilleri ve rü’yetullah meselelerine dair örneklerde olduğu gibi eğer bunlardan birine aykırı düşerse reddedilir veya mümkünse te’vile tâbi tutulur (a.mlf., Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 193-194; Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 770). Sonuç olarak Nazzâm dışındaki Mu‘tezile âlimlerinin, haber-i vâhidin zannî bilgi ifade edebileceği, bundan dolayı da onun akaid konularında delil olamayacağı görüşünü benimsedikleri söylenebilir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, IV, 225; İbn Hazm, I, 118-119; İbn Rüşd, s. 102).
İmâmiyye Şîası, Mu‘tezile’ye yakın görüşleri benimsemekle birlikte bu mezhebe bağlı bazı âlimler, teyit edici karineler bulunduğu takdirde âhâd haberlerin ilim ifade edebileceğini kabul etmişlerdir (Âişe Yûsuf el-Menâî, s. 122).
Ehl-i sünnet âlimlerinin haber-i vâhid konusundaki görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür: Mâtürîdiyye’nin kuruluşuna öncülük eden Ebû Hanîfe, Kur’an’a aykırı bilgiler ve hükümler ihtiva eden âhâd haberlerin reddedilmesi gerektiğini söylemiştir. Zira Hz. Peygamber’in Kur’an’a ve akla aykırı bir beyanda bulunması imkânsızdır. Bu temel ilkeyi kabul etmek peygamberi tasdik etmenin bir gereğidir. Ayrıca Kur’an’a ve akla aykırı olan haber-i vâhidin reddedilmesi Resûl-i Ekrem’i yalanlamak anlamına gelmeyip ona bu isnadı yapan kişinin sözünün kabul edilmemesi demektir. Böyle bir davranış, Hz. Peygamber’i Kur’an’a muhalif davranmış gibi göstermekten tenzih etmek için de gereklidir (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 31-33). Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini sistemleştiren Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, haber-i vâhidin Resûl-i Ekrem’den gelen gerçekleri mütevâtir gibi belgeleyemediğini söyledikten sonra râvilerin durumlarının incelenmesi, haberin açık naslarla karşılaştırılıp muhtevasının değerlendirilmesi gibi ilmî faaliyetlerin yürütülmesi neticesinde ortaya çıkacak kanaatle hareket edilebileceğini belirtmiş, fakat bütün bunlara rağmen bu tür haberlerin gerçeği tam yansıtamayacağının ilke olarak benimsenmesini istemiştir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 9). Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise kabir azabı gibi âhiret hallerine dair âhâd haberlerin yaygınlık kazandığı için istidlâlî ilim ifade ettiğini kabul etmiştir (Tebṣıratü’l-edille, II, 763). Son dönem kelâm âlimlerinden İzmirli İsmail Hakkı haber-i vâhidi, ilk üç asırda güvenilir fakat tevâtür derecesinin altındaki râviler tarafından nakledildiği halde daha sonraki asırlarda yaygınlık kazanan hadisler anlamında kullanmış ve bunlardan sahih kabul edilenlerin sadece zannî bilgi ifade ettiğinden akaid konularını kanıtlamak için kesin bir delil teşkil edemeyeceğini söylemiştir (Yeni İlm-i Kelâm, I, 30). Ancak aynı dönemde yaşayan Elmalılı Muhammed Hamdi gibi âlimler âhâd hadisleri akaid konularında da kesin delil olarak kullanmışlardır (DİA, XI, 62).
Eş‘ariyye’ye mensup âlimlerin haber-i vâhid konusundaki görüşleri Mâtürîdiyye’ye oldukça yakındır. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, haber-i vâhidin amelî konularda kesin delil olarak kabul edilmesi gerektiğini söylediği halde akaid alanındaki değerine temas etmemiştir (İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālat, s. 23). Bununla birlikte onun kelâmî görüşlerini ihtiva eden el-Lümaʿ adlı eserinde itikadî meseleleri âhâd haberlerle delillendirmediği görülmektedir. Her ne kadar Ehl-i sünnet’e intisap ettiği ilk yıllarda kaleme aldığı el-İbâne adlı eserinde bazı âhâd haberleri kullanmışsa da bunları ilgili konudaki âyetleri teyit edici mahiyette zikretmiş olup itikadî esasları tek başına haber-i vâhide dayandırmamıştır. Eş‘arî’yi takip eden âlimlerden İbn Fûrek, isnad açısından sahih görülen âhâd haberlerin galip zan ifade ettiğinden akaid alanında kesin delil teşkil edemeyeceğini belirtmiş (Müşkilü’l-ḥadîs̱, s. 12; Yavuz, s. 94), Bâkıllânî de bu tür bir haberin ilim ifade etmediğini, ancak râvisi güvenilir olup daha güçlü bir delil ile çatışmadığı takdirde ameli gerektirebileceğini söylemiştir (et-Temhîd, s. 164). Abdülkāhir el-Bağdâdî, bunlara ilâve olarak haber-i vâhidin ihtiva ettiği bilgilerin akla aykırı olmaması gerektiğini ve akaidle ilgili bu tür haberlerin akla uygun bir şekilde te’vil edilebileceğini ileri sürmüştür (Uṣûlü’d-dîn, s. 22-23).
Gazzâlî, beş veya altı râviden nakledilse bile bir topluluğun kesin bilgi ifade etmeyen haberlerini haber-i vâhid olarak kabul etmiş ve bunu fıkhî konularda yeterli delil saymıştır. Ona göre, Hz. Peygamber’in ashaptan bir kişiyi müslüman gruplara elçi olarak göndermesi haber-i vâhidin amelî konularda delil olduğunu kanıtlamakla birlikte Allah’a ve peygambere iman gibi dinin aslını teşkil eden konuların ispat edilmesi için yeterli değildir (el-Müstaṣfâ, I, 145, 148, 151). Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ise sahih olmak şartıyla haber-i vâhidin ihtiyaç duyulan bütün dinî ve dünyevî konularda delil olabileceği görüşündedir (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, II, 579, 586). Bununla birlikte akaide dair sahih olmayan âhâd haberler de vardır. Kadere dair konularla ilgilenmeyi yasaklayan haberler bunlardandır (el-ʿAvâṣım, s. 190).
Haber-i vâhidin akaid alanında kesin delil teşkil edemeyeceği meselesi üzerinde en çok duran Eş‘ariyye âliminin Fahreddin er-Râzî olduğunu söylemek mümkündür. Ona göre akaide ve özellikle ulûhiyyete ilişkin meselelerde haber-i vâhidin delil olamayacağını gösteren güçlü kanıtlar mevcuttur. 1. Bütün âhâd haberler zannî bilgi ifade ettiğinden zan mertebesinde bir delil oluşturabilir. Kur’ân-ı Kerîm’de zanna uymak daima tenkit edilmiş, bunun hakikat açısından hiçbir değer taşımadığı bildirilmiş ve Allah hakkında zannî bilgiye dayanmak yasaklanmıştır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ẓnn” md.). 2. Haber-i vâhidlerin isnad zincirinde yer alan en önemli râvi ashap neslindendir. Muhaddislerin naklettiğine göre ashaptan bazıları diğerlerini tenkit etmiş, Hz. Peygamber’in sözlerini yanlış anladıklarını veya öğrettiği bilgilere aykırı rivayetlerde bulunduklarını söylemişlerdir. Nitekim Abdullah b. Ömer, ölüye, onun ailesinin arkasından ağlaması yüzünden azap edildiğine dair bir hadis nakledince Hz. Âişe bunun Kur’an’a aykırı olduğunu, zira orada bir kişinin işlediği günahtan ötürü diğer bir kişinin sorumlu tutulmayacağının bildirildiğini (el-En‘âm 6/164) hatırlatmıştır. Ayrıca ashabın, Fâtıma bint Kays’ın naklettiği bir rivayet hakkında, “Doğru mu yoksa yalan mı söylediğini bilmediğimiz bir kadının haberiyle rabbimizin kitabını ve Hz. Peygamber’in sünnetini terketmeyiz” dediği de bilinmektedir. Bundan dolayı ashabın naklettiği âhâd haberler ulûhiyyet konuları dışında zannın yeterli olduğu fıkhî alanda delil olarak kabul edilebilir. 3. Sahâbîler, Resûl-i Ekrem’den naklettikleri âhâd haberleri ondan duydukları lafızlarla değil muhtevayı ifade eden farklı lafızlarla aktarmışlardır. Çünkü sahâbîler Hz. Peygamber’den duyduklarını yazmamışlar ve aradan uzun zaman geçtikten sonra rivayette bulunmuşlardır. Bu husus da haber-i vâhidleri oluşturan lafızların bizzat Resûl-i Ekrem’in sözleri olma ihtimalini zayıflatmaktadır. 4. Muhaddisler âhâd haberleri değerlendirirken bunları nakleden râvilerin siyasî ve itikadî görüşlerini dikkate alıp sübjektif davranmışlar, meselâ Şiî ve Mu‘tezilî âlimlerce nakledilen rivayetleri muteber saymamışlardır. Bu tutum âhâd haberlerin objektifliğine gölge düşürmektedir. 5. Bilindiği üzere mülhidler pek çok haber uydurup Peygamber’e isnat etmişler ve bu metinleri hadis derlemesi yapan kimselere nakledip kabul ettirmişlerdir. Her ne kadar Buhârî ve Müslim gibi muhaddisler dikkatli davranmaya çalışmışlarsa da onların hatadan korunmuş olması söz konusu değildir. Âhâd haberler hakkında hüküm verilirken bu hususun da dikkate alınması gerekmektedir (Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-taḳdîs, s. 215-219). Eş‘ariyye’nin müteahhir âlimlerinden Adudüddin el-Îcî ile Seyyid Şerîf el-Cürcânî Râzî’nin görüşlerine katılmakla birlikte (et-Taʿrîfât, “ḫbr” md.; Âlûsî, XXVI, 146) Teftâzânî, tıpkı ince iplerin birleşerek güçlü bir halat meydana getirmesi gibi aynı mânaları yaklaşık olarak nakleden âhâd haberlerin de kesin delil teşkil edebileceğini ileri sürmüştür (Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, s. 18). Buna rağmen Teftâzânî, deccâle ilişkin rivayetlerde olduğu gibi akaide dair âhâd haberlerin mâkul bir şekilde te’vil edilebileceğini de söylemiştir (Şerḥu’l-Maḳāṣıd, V, 317).
Selefiyye’ye bağlı âlimlerin haber-i vâhide bakışları diğer Sünnî âlimlerin çoğunluğuna göre oldukça farklıdır. Aralarında bazı görüş ayrılıkları bulunmakla birlikte büyük çoğunluk, ümmet tarafından sahih kabul edilen âhâd haberlerin mânen mütevâtir hükmünde olup akaid konularında da kesin delil teşkil edebileceği görüşündedir. Selefiyye’nin öncüsü olan Ahmed b. Hanbel teslimiyetçi bir anlayışla ashap, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn tarafından nakledilen âhâd haberlerin, ister akaide ister fıkha ve ahlâka dair olsun kesin delil kabul edilmesi gerektiğini söylemiş, sahih yolla gelen bu haberleri dikkate almayan Cehmiyye ve Mu‘tezile’yi şiddetle eleştirmiştir. Onun er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye adlı eseri bunu açıkça göstermekte, hakkında yapılan çeşitli araştırmalar da bu görüşü teyit etmektedir (Ebû Zehre, s. 237). Akaidde yer yer aynı çizgiyi takip eden İbn Hazm’a göre, muttasıl bir isnadla Resûl-i Ekrem’e ulaşan ve sahih görülen âhâd haberleri kabul etmek dinin aslındandır. Zira Kur’an’da âhâd derecesindeki haberler yeterli bulunmuş (bk. et-Tevbe 9/122), ashabın bir kısmı her zaman Hz. Peygamber’in yanında bulunamadığı için dini âhâd haberler vasıtasıyla diğer sahâbîlerden öğrenmiş, bizzat Resûl-i Ekrem de bu tür haberlere itibar etmiş, dini tebliğ amacıyla gönderdiği elçiler sayı bakımından haber-i vâhid derecesinde kalmıştır. Bütün bunlar, sahih olan âhâd haberlerin kesin deliller arasında yer aldığını gösterir (el-İḥkâm, I, 87-105). İbn Akīl ve İbnü’l-Cevzî gibi Selefî âlimler ise haber-i vâhid konusunda Sünnî kelâmcıların çoğunluğuna ait görüşü paylaşmışlardır (İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XIII, 351).
Müteahhir Selef hareketinin en önemli temsilcisi sayılan Takıyyüddin İbn Teymiyye, muhaddislerin sahih kabul ettiği âhâd haberlerin bütün âlimler nezdinde olmasa bile hadis uzmanları nezdinde en azından mânaca mütevâtir sayıldığını belirterek akaidin her meselesinde kesin delil teşkil ettiğini savunmuş ve hadis otoritelerinin değerlendirmelerini âhâd haberlerin kesin bilgi kaynağı oluşunda önemli bir karîne olarak görmüştür. Ona göre sahih bir yolla sabit olan hiçbir haber-i vâhid akla aykırı değildir. Akaid konularında akla aykırı görülerek reddedilen haber-i vâhid sahih yolla sabit olmuşsa aklî bilginin doğruluğu tartışılmalıdır. Bu sebeple, “Akl-ı vâhide dayanılarak sahih olan haber-i vâhid reddedilemez.” Ancak apaçık aklî ilkeye aykırı bilgiler ihtiva eden haberlerin uydurma olduğunda şüphe yoktur. Esasen İslâm âlimlerinin çoğunluğu, sahih olan âhâd haberlerin bütün dinî konularda kesin delil teşkil ettiğini kabul etmiştir. Âhâd haberleri sadece ehl-i bid‘ata mensup olanlarla Bâkıllânî, Cüveynî, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî ve Seyfeddin el-Âmidî gibi Sünnî kelâmcıların zannî delil kabul ettiğini ileri süren İbn Teymiyye Eş‘ariyye çoğunluğunu kendi görüşüne yakın bulmuştur (Mecmûʿu fetâvâ, V, 156; XIII, 351; XVIII, 41; a.mlf., Derʾü teʿâruż, I, 148, 175, 195-196; VII, 315). Selefiyye’nin son temsilcilerinden olan Cemâleddin el-Kāsımî, akaide dair âhâd haberleri nakledenlerin müslümanlara aynı zamanda namazı, zekâtı ve diğer şer‘î hükümleri de rivayet eden kimseler olduğunu, bunlardan akaide ait olanlarını reddetmenin diğer şer‘î hükümleri reddetmek anlamına geleceğini ve dolayısıyla bütün şeriatı iptal etmek gibi tehlikeli bir sonuç doğuracağını söylemiştir. Ona göre aklın, âhâd haberlerin içerdiği bilgilerin mahiyetini anlayamaması onları reddetmek için yeterli sebep değildir (Târîḫu’l-Cehmiyye ve’l-Muʿtezile, s. 49-50). Çağdaş âlimlerden Reşîd Rızâ, Selefiyye’nin haber-i vâhid konusundaki tutumunu yumuşatmaya çalışmış ve âhâd haberlerin kesin bilgi ifade etmediğini belirterek Sünnî kelâmcıların çoğunluğuna yaklaşmıştır (Tefsîrü’l-Menâr, I, 136; III, 292). Ona göre Hz. Peygamber’e ait olduğu kesin bir şekilde tesbit edilemeyen haber-i vâhide dayanılarak itikadî hüküm ortaya konamaz. Ayrıca âhâd haberin, râvilerin lafızlardan anladıkları mânaların nakledilmesinden oluşması da bunu gerekli kılar. Nitekim Selef âlimlerinin, “zarûrât-ı dîniyye” dışında Ehl-i sünnet’ten farklı itikadî görüşleri benimseyen fırkaları tekfir etmemesi de bu esasa dayanır. M. Reşîd Rızâ, hadis otoritelerince sahih görülen akaide dair âhâd haberleri benimsemekte bir sakınca bulunmadığını kabul etmekle birlikte metin ve sened açısından problemli, Allah’ın yaratıklar hakkındaki umumi kanunlarına aykırı veya delâlet ve sübût itibariyle kesin naslara zıt olan âhâd haberlerin zındıklarca uydurulduğuna hükmedip reddedilmesi gerektiğini de belirtmiştir (a.g.e., I, 134-136; III, 317; VII, 602; IX, 507; X, 364-365).
Yukarıdaki bilgilerden anlaşıldığına göre kelâm âlimlerinin büyük çoğunluğu, haber-i vâhidin sadece zannî bir delil teşkil edebileceği, zannî delilin ise akaid konularında tek başına yeterli olamayacağı hususunda ittifak etmiş ve haber-i vâhide dayanarak verilen hükümleri benimsemeyenleri İslâm dışı kabul etmemiştir. Aslında Ehl-i sünnet’le ehl-i bid‘atın âhâd haberlere bakışı arasında önemli bir fark yoktur. Selefiyye’nin çoğunluğu haber-i vâhidin akaidde de kesin delil olabileceğini ileri sürmüş, ancak onun hadis otoritelerince sahih görülmesini şart koşmuş, bu arada zındıklarca uydurulan kaynaklara geçmiş âhâd haberlerin bulunduğunu da kabul etmiştir. Selefî âlimlerin haber-i vâhidin kabulü konusunda ileri sürdükleri delillerin, iyi incelendiği takdirde iddialarına dayanak teşkil etmediği görülür. Meselâ İbn Hazm’ın Kur’ân-ı Kerîm’den gösterdiği delil (et-Tevbe 9/122), haber niteliğinde aktarılan bir bilgiyi ifade etmeyip savaşa katılmayan bir grubun dinde uzmanlaşması ve savaştan dönenleri dinî eğitime tâbi tutması meselesini konu edinmiştir. Hz. Peygamber’in elçiler vasıtasıyla dine davette bulunması ve ashabın bazı dinî hükümleri birbirinden öğrenmesi, haber-i vâhidin akaid alanında bağımsız delil olarak kullanılmasına delil teşkil etmez.
Sonuç olarak hadis mecmualarında yer alan âhâd haberlerin tamamının sahih kabul edilmesi mümkün olmadığı gibi Kur’an, sahih sünnet, İslâm’ın genel kuralları ve apaçık aklî ilkelerle çelişmeyen, ayrıca isnad açısından problemli olmayan âhâd haberlerin reddedilmesi de mümkün değildir. Zira sadece âhâd yolla sabit olduklarından dolayı bunların kabul edilmemesi, Hz. Peygamber’in Kur’an’da yer alan çeşitli konular hakkında herhangi bir açıklama yapmadığı anlamına gelir ki böyle bir anlayışın ilmî dayanağı yoktur. Buna göre, hiçbir tasnife tâbi tutmadan bütün âhâd haberleri toptan reddeden hadis münkirlerinin bu tutumunun isabetsiz olduğunu ve bunun İslâm âlimlerinin çoğunluğunca benimsenen anlayışla bağdaşmadığını söylemek gerekir.
BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “ḫbr” md.
Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 414-417.
M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ẓnn” md.
Buhârî, “Aḫbârü’l-âḥâd”, 1-6.
Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim (nşr. M. Zâhid el-Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul 1992, s. 31-33.
Hayyât, el-İntiṣâr, s. 45.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 9.
Bâkıllânî, et-Temhîd (Ebû Rîde), s. 164, 167-168.
İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 23.
a.mlf., Müşkilü’l-ḥadîs̱, Halep 1402/1982, s. 12.
Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile içinde, nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1974, s. 193-194.
a.mlf., Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 770.
a.mlf., el-Muġnî, IV, 225; XV, 330, 361, 392; XVII, 385.
Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 13, 22-23.
İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed Şâkir), Kahire, ts. (Matbaatü’l-âsıme), I, 87-105, 118-119.
Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 143-155.
a.mlf., el-İḳtiṣâd, s. 209.
Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, II, 763.
Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (nşr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1394/1974, II, 579, 586.
a.mlf., el-ʿAvâṣım, Beyrut 1985, s. 190.
Sâbûnî, el-Bidâye, s. 52.
İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille (Felsefetü İbn Rüşd içinde), Kahire 1388/1968, s. 102.
Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl, II/1, s. 475-501.
a.mlf., Esâsü’t-taḳdîs (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1986, s. 215-219.
a.mlf., el-Erbaʿîn (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1986, II, 251-252.
İbn Kudâme, Ravżatü’n-nâẓır, s. 362-364.
İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, III, 379-380; V, 156; XIII, 351; XVIII, 41.
a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1989, I, 137, 148, 150, 175, 195-196; VI, 227; VII, 315-316.
Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’ṭ-Ṭaḥâviyye, s. 339-341.
Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, s. 18.
a.mlf., Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1989, V, 317.
Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 46, 55.
Seffârînî, Levâmiʿu’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmî), I, 17-20.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXVI, 146.
İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 30, 31, 57.
Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm, Kahire 1928, s. 211-212, 218.
Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, I, 134-136, 138; II, 136, 139; III, 220, 292, 317; VII, 602; IX, 507; X, 364-365, 602; XI, 365, 456.
M. Ebû Zehre, İbn Ḥanbel, Kahire 1981, s. 236-237.
Kāsımî, Târîḫu’l-Cehmiyye ve’l-Muʿtezile, Beyrut 1401/1981, s. 49-50.
Rif‘at Fevzî Abdülmuttalib, Tevs̱îḳu’s-sünne fi’l-ḳarni’s̱-s̱ânî el-hicrî, Kahire 1400/1981, s. 112-113, 148-149.
Ahmed Mahmûd Subhî, Fî ʿİlmi’l-kelâm, Beyrut 1405/1985, I, 229-231.
Hasan Hanefî, Mine’l-ʿaḳīde ile’s̱-s̱evre, Beyrut 1988, IV, 217.
Yusuf Şevki Yavuz, İslâm Akaidinin Üç Şahsiyeti, İstanbul 1989, s. 94.
a.mlf., “Elmalılı Muhammed Hamdi”, DİA, XI, 62.
Âişe Yûsuf el-Menâî, Uṣûlü’l-ʿaḳīde beyne’l-Muʿtezile ve’ş-Şîʿati’l-İmâmiyye, Devha 1412/1992, s. 84-89, 92, 122.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 14. cildinde, 352-355 numaralı sayfalarda yer almıştır.
FIKIH. Doğruluğu bilindiği için Hz. Peygamber’in sözü kendisini şifahen dinleyenler açısından hüccet kabul edilmiştir. Resûl-i Ekrem’den doğrudan işitmeyip ondan gelen haberlere rivayet ve nakil yoluyla muttali olan kişiler yönünden ise durum farklıdır. Hz. Peygamber’in sözü sonraki nesillere râviler aracılığıyla ulaştığından bu ulaşmanın şekli ve haberin muhtevasının bilgi ve amel bakımından değeri üzerinde titizlikle durulmuştur.
Rivayet açısından haber, ilk dönemlerden itibaren çeşitli ayırım ve tanımlara tâbi tutulmuşsa da çoğunluk tarafından haberin ilk planda mütevâtir ve âhâd şeklinde iki ana bölüme ayrılması benimsenmiş ve bu ayırımda tevâtür derecesine ulaşmamış haberler haber-i vâhid olarak adlandırılmıştır. Buna göre meselâ beş veya altı kişinin naklettiği haber de haber-i vâhid grubunda yer alır. Bu sebeple müstefîz haberin mütevâtir ve âhâd arasında ayrı bir kısım olduğunu savunanlar varsa da çoğunluk bunu haber-i vâhid kapsamında değerlendirmiştir. Esas olarak Hanefî usulcülerinin bölümlemesi de şekil ve muhteva açısından böyle olmakla birlikte (Cessâs, II, 37) genelde yine onlar tarafından söz konusu edilen ve yaklaşık olarak müstefîz habere tekabül eden meşhur haberin hangi kısımda yer alacağı tam bir açıklık kazanmamıştır. Meselâ Hanefî usulcülerinden Alâeddin es-Semerkandî, meşhur haberin hükmü konusunda Hanefî imamlarından bir rivayet bulunmadığını, bundan dolayı sonraki Hanefî hukukçularının bunun hükmünde ihtilâf ettiklerini belirtir (Mîzânü’l-uṣûl, II, 633-635). Meşhur haber, râvi sayısı ve rivayet bakımından tevâtür derecesine ulaşmaması yönüyle cumhurun bölümlemesindeki haber-i vâhid kapsamında, fakat Kerhî’nin mest üzerine mesh ve recm gibi bazı konulardaki haberleri “sahihliği istidlâl yoluyla bilinen mütevâtir haber” diye nitelendirmesi, Cessâs’ın meşhur haberi mütevâtirin iki kısmından biri sayması, yine Hanefî usulcülerinin hem meşhur hem de mütevâtir haberi içine alacak biçimde kullandıkları “ma‘ruf haber” ve “sabit haber” nitelemesi ve ikisi arasında tahsis ve takyid açısından fark gözetmemeleri sebebiyle mütevâtir haber kapsamında değerlendirilebilir. Bununla birlikte sonraki dönem Hanefî usulcüleri arasında meşhur haberin mütevâtir haberle haber-i vâhid arasında bir mertebede değerlendirilmesi yaygınlık kazanmıştır (bk. MEŞHUR).
Bu üçlü ayırımdan sonra Hanefî usulcüleri haber-i vâhidi “mütevâtir ve meşhurun altında olmak üzere bir veya birkaç kişi tarafından nakledilen, şeklen ve mânen şüphe taşıyan bir bağlantı ile Hz. Peygamber’e ulaşan haber” diye tanımlamışlardır. Şekil bakımından şüphe haberin Resûl-i Ekrem’e ulaşmasının kesin olarak sabit olmaması, mâna yönünden şüphe de ümmetin bu haberi yaygın biçimde kabul etmemiş olmasıdır. Hanefîler ile cumhur arasında haber-i vâhidin tanımına ilişkin yaklaşım farklılığının etkileri ve sonuçları, haber-i vâhidi kabul ölçülerinde ve hukukun sistemleştirilmesinde ona atfettikleri değerde değişik boyutlarda gözlemlenebilir.
Haber-i vâhidin inanç ve davranışı belirlemede hüccet olup olmadığı konusu etrafında geniş tartışmalar olmuşsa da bunlar arasında haber-i vâhidin özellikle şer‘î-amelî konulardaki değeri, diğer bir ifadeyle müctehid açısından değeri konusu ayrı bir önem taşır.
Hâricîler’in genel olarak sünnetle, dolayısıyla haber-i vâhidle amel etmediklerine dair rivayetler bulunmakla birlikte haber-i vâhidle amel konusunun hangi tarihte veya hangi dönemde yaygın bir problem haline gelip sistematik biçimde tartışılmaya başlandığı tam olarak bilinmemektedir. İbn Hazm’ın, sika bir kişinin Hz. Peygamber’den naklettiği haberin kabul edileceğinde ümmetin icmâı bulunduğuna ve Ehl-i sünnet, Havâric, Şîa ve Kaderiyye gibi fırkalar haber-i vâhidi kabul üzere iken 100 (718-19) yılından sonra Mu‘tezile kelâmcılarının çıkıp bu husustaki icmâa muhalefet ettiklerine dair beyanı (el-İḥkâm, I, 114) bu tartışmanın II. (VIII.) yüzyıldan itibaren başladığı izlenimini veriyorsa da birçok usulcünün, haber-i vâhidle amel etmenin gerekmediği şeklindeki görüşü bazı Râfizî gruplarına atfetmesi (meselâ bk. Cüveynî, I, 600), bu konudaki tartışmaların daha önceki bir zamanda ortaya çıktığını göstermektedir. Şâfiî’nin haber-i vâhid konusuna özellikle er-Risâle, Cimâʿu’l-ʿilm ve İḫtilâfü’l-ḥadîs̱ adlı eserlerinde geniş bir yer ayırması, Îsâ b. Ebân ve Osman b. Saîd ed-Dârimî’nin Bişr b. Gıyâs el-Merîsî’ye ahbâr konusunda reddiye mahiyetinde eser kaleme almaları, II. yüzyılın sonlarından itibaren konunun hemen bütün yönleriyle tartışıldığını ortaya koymaktadır. Bu arada Hanefî ekolünün haberlere ilişkin görüşlerinin bu tartışma ortamının sonucunda esas itibariyle Îsâ b. Ebân tarafından sistemleştirildiğini, Kerhî ve Cessâs tarafından bazı ekleme ve düzeltmelerin yapıldığını da belirtmek gerekir.
Haber-i Vâhidin Bilgi Değeri. Haber-i vâhidle ilgili tartışmaların özünü haber-i vâhidin ilim ve amel yönüyle değeri oluşturmaktadır. Usulcülerin çoğunluğu haber-i vâhidin bilgi kaynağı olmadığı görüşündedir. Bu görüş dile getirilirken kullanılan, “Haber-i vâhid bilgi gerektirmez” (haberü’l-vâhid lâ yûcibü’l-ilm) ve, “Haber-i vâhid bilgi ifade etmez” (haberü’l-vâhid lâ yüfîdü’l-ilm) şeklindeki kalıplarda kelime seçiminin altında ince üslûp ve anlayış farklarının yattığı düşünülebilirse de bunun tesbitinin kazandıracağı pratik bir fayda yoktur. Haber-i vâhidin bilgi gerektirmemesinin anlamı, haberin yalan olmasının veya haber hususunda vehme düşülmüş bulunmasının mümkün oluşudur. Bu noktada -mürsel haberin ne bilgi ne de amel gerektireceği şeklindeki azınlık görüşü hariç tutulursa- mürsel ile müsned arasında fark yoktur.
Bu görüşün daha kapsamlı formülasyonu, “Haber-i vâhid bilgi gerektirmez, zan gerektirir” ve “Haber-i vâhid bilgi gerektirmez, amel gerektirir” tarzındadır. Literatürde karşılaşılan ve farklıymış gibi görünen bu iki formülasyonun ilk bakışta anlattığı şey zan-amel bağlantısı, daha doğrusu zannın ameli gerektireceği hususudur. Hanefî usulcüleri bu noktayı, “Haber-i vâhid bilgi değil amel hakkında muteberdir; çünkü haber-i vâhid galip zan bilgisi gerektirir ve galip zan bilgisi şer‘î hükümlerde amelin vâcipliği için yeterlidir/şarttır” diyerek açıklamışlardır (Ebû Salih Mansûr es-Sicistânî, s. 113; Pezdevî, II, 695). Gerek Pezdevî’nin galip zan bilgisini, “içinde düzensizlik (ıztırâb) taşıyan ve dolayısıyla tatmin edici bilgi seviyesinin altında bulunan bir tür bilgi” şeklinde açıklaması (a.g.e., II, 695), gerekse şârih Abdülazîz el-Buhârî’nin, “Haber-i vâhid bilgi gerektirmese de kalbin ameli olan itikadı gerektirir” demesi, galip zannın tekabül ettiği muhtevanın açılımı olarak değerlendirilebilir.
Genel olarak Hanefî, Şâfiî, Mâlikî mezhepleriyle Mu‘tezile ve Haricîler haber-i vâhidin bilgi gerektirmeyeceğini, Zâhirîler ise gerektireceğini ve bir kısım hadis ehli de bazı haber-i vâhidlerin bilgi gerektireceğini ileri sürmüşlerdir. Cüveynî cumhura nisbet edilen, “Haber-i vâhid bilgiyi gerektirmez, ameli gerektirir” şeklindeki kanaatin tesâhül olduğunu belirtmektedir. Ona göre kesin olan husus, haber-i vâhidin bilgi gerektirmediği gibi ameli de gerektirmemesidir; çünkü eğer haber-i vâhidle amel etmenin vâcipliği kesin biçimde sabit olsaydı “amelin vâcipliği bilgisi” sabit olurdu ve bu da haber-i vâhidin bir tür bilgiye götürmesi anlamına gelirdi ki bu yaklaşım tutarlı değildir; zira özü itibariyle zannî olan bir şeyin kesin bilgi gerektirmesi imkânsızdır. Bu bakımdan haber-i vâhidle amel konusu, haber-i vâhidin özüne değil haber-i vâhidle amelin vâcipliğini gerektiren delillere dayanmaktadır ve esasen bu tartışma lafzî bir tartışmadır (el-Burhân, I, 599).
Ebû Süleyman el-Hattâbî, Hüseyin b. Ali Kerâbîsî ve Hâris el-Muhâsibî, âdil bir kişinin -Hz. Peygamber’e ulaşıncaya kadar- kendi denginden naklettiği haberin hem bilgi hem de ameli gerektirdiği görüşündedir. Bu görüşü benimseyen İbn Hazm, İbn Huveyzmendâd’ın bunu İmam Mâlik’ten naklettiğini belirtmiştir (el-İḥkâm, I, 119).
Bu konuda Ahmed b. Hanbel’den nakledilen iki farklı rivayetten birincisi çoğunluğun görüşüne uygun olup haber-i vâhidin bilgi gerektirmeyeceği, ikincisi ise karîneli haber-i vâhidin bilgi gerektireceği yönündedir. Karîneli haber, birçok râvinin rivayet edip ümmetin yaygın olarak benimsediği ve râvinin doğruluğuna dair karinelerin bulunduğu haberdir ki bu takdirde karîneli haber-i vâhid, esas itibariyle mutlak haber-i vâhid mefhumunun dışında kalmakta ve büyük ölçüde, belki de bütünüyle müstefîz/meşhur haber içeriği kazanmaktadır. Bu bakımdan Nazzâm, Cüveynî, İbn Berhân, Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Cemâleddin İbnü’l-Hâcib ve Beyzâvî gibi birçok usulcü, mutlak/karînesiz haber-i vâhidden farklı olarak karîneli haber-i vâhidin bilgi ifade edeceğini, Bâkıllânî gibi bir kısım âlimler ise bu tür haberin bilgi ifade etmesinin imkânsız olduğunu, Gazzâlî gibi bazıları da bunun imkânsız görünmemekle birlikte vukuunun kesin olmadığını ileri sürmüşlerdir.
Ahmed b. Hanbel gibi bazı hadisçilerin görüşü olarak nakledilen, “Amel ancak bilgi kaynaklı olabilir” sözü iki şekilde anlaşılmıştır. Birinci anlam -lâzımın nefyinden hareketle-, “Haber-i vâhid bilgi gerektirmediğine göre onunla amel etmek gerekmez” şeklinde, ikinci anlam ise -melzûmun sübûtundan hareketle-, “Haber-i vâhidle amel etmek gerektiğine göre haber-i vâhid bilgi gerektirir” şeklindedir.
Hadisçilere nisbet edilen, haber-i vâhidin bilgi gerektirdiği yönündeki görüşü Gazzâlî, onların maksadının haber-i vâhidin amel etmenin vâcipliği bilgisi gerektirmesi olabileceğini söyleyerek te’vil etmiş ve ayrıca zannın ilim (bilgi, bilme) olarak adlandırılabildiğine, bu sebeple hadisçilerden bazılarının haber-i vâhidin “zâhir bilgi” meydana getireceğini söylediklerine işaret ettikten sonra bilgi için zâhir ve bâtın diye bir şey olmayacağını, dolayısıyla bunların zâhir bilgi dedikleri şeyin zan olduğunu belirtmiştir. Aynı şeklinde İbn Hazm da, “Haber-i vâhid zâhir bilgi ifade eder” şeklindeki görüşü mâkul olmayan bir anlayış olarak niteler ve, “Biz, bâtın olmayan zâhir bilgi ve zâhir olmayan bâtın bilgi bilmiyoruz, aksine her bilgi teyakkundur ve yakīne dönüşmemiş zan asla bilgi değildir” demektedir (a.g.e., I, 127-128).
İbn Hazm, haber-i vâhidin bilgi gerektirmediğine dair öne sürülen, haber-i vâhidde yalan, yanlışlık ve vehmin mümkün olduğu şeklindeki gerekçenin esasen doğru olduğunu, fakat Allah’ın bazı haberleri bu nitelikten berî kıldığı hususunda bir “zarurî-hissî burhan” veya bilgi gerektirecek biçimde nakledilmiş bir “nas türünden naklî-zarurî burhan” bulunması durumunda, bu haber için artık yalan ve vehmin söz konusu olamayacağını, nitekim hakkında delil bulunduğu için Hz. Peygamber’in sözünde yalan ve vehmin mümkün olmadığında bütün mezheplerin ittifak ettiğini belirtmiş ve, “Eğer biz şeriat ahkâmı konusunda Resûl-i Ekrem’e ulaşan haber-i vâhidde yalan ve vehmin mümkün olmadığına dair bir delil bulabilirsek bizim sözümüz doğru olur” demiş, delil olarak da haber-i vâhidin vahiy olduğu, vahyin de Allah tarafından korunduğu ve bu korumanın sika kişilerden dinî konularda yapılan rivayetleri de kapsadığı görüşünü ileri sürmüştür (a.g.e., I, 120, 122, 128).
Haber-i vâhidin bilgi gerektireceği görüşünde olanlar da aksi görüşe sahip bulunanlar da birtakım aklî ve naklî delillerle tezlerini güçlendirmeye çalışmışlardır.
Haber-i Vâhidle Amel. Dünyevî işlerde, fetva ve şehâdet konularında haber-i vâhidle amel etmenin câiz olduğunda görüş birliği mevcuttur. Tartışma konusu olan husus, haber-i vâhidin şer‘î-amelî konularda müctehidler açısından hüccet olup olmadığıdır.
Usulcülerin çoğunluğunun haber-i vâhidin bilgi ifade etmeyip zan ifade ettiği görüşünde oldukları yukarıda belirtilmişti. Bu sebeple onların, bilgi gerektirmediği halde hangi gerekçeye dayanarak haber-i vâhidle amel ettikleri hususu ayrı bir önem taşımaktadır. Bunun için de haber-i vâhidle amelin aklî ve sem‘î gerekçelerine geçmeden önce haber-i vâhidle amel etmenin hukuk mantığı bakımından teorik çerçevesini oluşturan zan-amel ilişkisine, diğer bir ifadeyle zannın fer‘î hükümler açısından değeri konusuna temas edilmesi uygun olur.
Şer‘î hüccetler kitap, sünnet ve icmâdır. Bunlardan çıkarılmış anlam demek olan kıyas da dördüncü hüccet olarak adlandırılmaktadır. Özellikle Hanefî usulcüleri tarafından sistemleştirilerek ifade edilen, genel hatlarıyla diğer ekollerin çoğunluğu tarafından da benimsenen anlayışa göre şer‘î hüccetler, “bilgi gerektiren” (mûcib) ve “bilgi ihtimali bulunan” veya “zıddının doğruluğu da mümkün görülen” (mücevviz) olmak üzere iki kısma ayrılır. Bilgi gerektirmeyen kısma mücevviz denilmesinin sebebi bununla sadece amelin vâcip olmasıdır. Bilgi gerektiren şer‘î hüccetler Allah’ın kitabı, Hz. Peygamber’in ağzından duyulan söz, ondan tevâtür yoluyla nakledilen haber ve icmâdır. Bilgi gerektirmediği halde ameli gerektiren hüccetlerin başında haber-i vâhid ve kıyas gelmektedir. Hanefîler, te’vil edilmiş âyet ve tahsis görmüş âmmı da bu kısma dahil etmişlerdir. Bir şey hakkında haber-i vâhid ve kıyasın gereğine göre hüküm vermek hakikat yönünden değil galip zan yönündendir (Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl, I, 166).
Şâriin, şer‘ini bilgi ve amelle mükellef olunan ve sadece amelle mükellef olunan şeklinde ikiye ayırmasında bir imkânsızlık yoktur. Bu suretle Hz. Peygamber’den doğrudan işiten için hem bilgi hem de amel gerekli iken bu imkâna sahip olmayanlara bilgi değil amel gerekir. Amel, haberi nakleden kişi Allah katında yalancı olsa bile haber hakkındaki doğruluk zannına bağlanmıştır. Kıyas sonucunda oluşan zan -kabul edenler açısından- bir şahidin sözü ve davalının yemininden oluşan zan veya davalının yeminden kaçınması durumunda davacının yemininden hâsıl olan zan da böyledir. Şâfiî, “Kitapla ve ihtilâf olmadan herkes tarafından kabul edilen sünnetle hükmettiğimizde zâhirde ve bâtında hak ile hükmettik deriz; infirâd tarikiyle rivayet edilen sünnetle hükmettiğimizde ise zâhirde hak ile hükmettik deriz. Çünkü hadisin râvisinin yanlışlık yapması mümkündür” diyerek bu ayırım ve anlayışa işaret etmektedir (er-Risâle, s. 599; ayrıca bk. s. 460-461).
Diğer bazı şeyleri alâmet kıldığı gibi şâriin galip zannı hüküm için alâmet yapması câizdir. Nitekim şahitlerin şahitliğine dayanarak hüküm verme, fetvaya göre hüküm, gözle görülmediği zaman kıbleye yönelme gibi hususlar bu düşünce ile temellendirilmektedir. Eğer bu alâmetlere, meselâ şahitlerin şahitliğine dayanarak hüküm verilmeyecek olsa haksızlıklar giderilemez ve haklar alınamaz. Hatta bazı âlimler, zann-ı gālibin şer‘de hüküm için alâmet kılınmasının aklen vâcip olduğu, aksi takdirde pek çok hükmün Hz. Peygamber’in şifahen görüşmediği kişilerden düşeceği görüşündedirler (İbn Rüşd, eż-Żarûrî fî uṣûli’l-fıḳh, s. 71).
Şer‘an muteber olan her zan şer‘î bir asla dayandığı için muteberdir (Şâtıbî, IV, 63). Haber-i vâhidle amel etmenin vâcip oluşu da doğruluğunun zannedilmesi durumunda amel etmeyi gerektiren kesin bir delille bilinmektedir. Bu durumda tıpkı iki kişinin şahitliğiyle veya davalının yeminden kaçınması durumunda davacının yeminiyle hüküm vermenin gerekli oluşu gibi haber-i vâhidle de hüküm vermek gerekir. Bir kişinin haberi ve iki kişinin şahitliği meselesinde kişi bunların doğruluklarını bilmekle değil doğruluk zannının oluşması durumunda amel etmekle mükelleftir. Her iki halde de zan oluşmaktadır ve bunlarla amel etmek mümkündür. Bu durumda bir kişinin haberi ve iki kişinin şahitliği yalan bile olsa mükellef doğru davranmıştır. Buna karşılık sadece bir kişinin şahitliğine dayanarak amelde bulunacak olursa, bu tek kişi doğru söylemiş bile olsa mükellef hatalı davranmış olur. Bu yaklaşım biçimi, “Zandan kaçının; bazı zanlar günahtır” (el-Hucurât 49/12), “Şeytan size kötülüğü, çirkinliği ve Allah katında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder” (el-Bakara 2/169); “Hakkında bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme” (İsrâ 17/36); “Biz bildiğimizden başkasına şahitlik etmedik” (Yûsuf 12/81); “Eğer bir fâsık size bir haber getirirse onun doğruluğunu araştırın; yoksa bilmeden bir topluluğa kötülük edersiniz” (el-Hucurât 49/6) meâlindeki âyetlerin muhtevasının haber-i vâhidle ameli geçersiz kıldığı şeklindeki itirazı da bertaraf etmiş olmaktadır. Çünkü haber-i vâhidle amel edildiğinde zan ile değil icmâ yönünden elde edilen bilgi ile amel edilmiş olmaktadır.
Bilgi gerektirmeyen bir şeyle amel etmenin dayanağı, zann-ı gālibe ittibâ ile mükellef tutulmanın aklen imkânsız olmaması gibi, kulların da yararına olacağı düşüncesi ve fürû‘ konularında zannın bir anlamda bilgi yerine konulmuş bulunmasıdır. Şer‘î hükümlerde zanna dayanmayı câiz görmeyen Zâhirî ekolü zan ifade ettiği gerekçesiyle kıyası reddetmiş, fakat haber-i vâhidin zanla ilişkisini koparmaya çalışarak bilgi gerektireceği tezini savunmuş, böylece kendi içinde tutarlılığını korumak istemiştir.
Usulcüler haber-i vâhidle amel konusunu tartışırken bu hususta genel anlamda Hz. Peygamber’e uymayı ve itaat etmeyi emreden âyetleri gerekçe olarak göstermemişlerdir. Bunun genel sebebi, haber-i vâhid meselesinin daha geniş bir muhteva ile tartışma konusu edilmesi, özel sebebi de haber-i vâhidin Resûl-i Ekrem’e nisbetinde şüphe bulunduğu için ona uyma emrini içeren âyetlerin kapsamına girmemesidir. Öte yandan haber-i vâhidle amel konusuna delil olabilecek hadisler de kısır döngü endişesiyle gündeme pek getirilmemiştir. Bundan dolayı haber-i vâhidle amel konusunun usulcüler tarafından “câizlik” ve “vâciplik” açısından ele alınıp tartışıldığı görülür.
Haber-i vâhidle amelin aklen câizliğini savunanlara göre, doğruluğu hususunda zann-ı gālib oluşması halinde haber-i vâhidle amel -iki zıddın bir araya gelmesi gibi- bizzat imkânsız bir duruma yol açmadığı gibi bir mefsedete de yol açmaz. Hiçbir aklî maslahatla çelişmediğine göre ve maslahat olması da mümkün olduğuna göre haber-i vâhidle amel aklen mümkündür. Galip zan maslahatın gerçekleşmesinin bir alâmetidir. Öte yandan haber-i vâhiddeki yalan ve hata ihtimali onunla amel edilmesine, mefsedet ihtimali de zann-ı gālibe dayanmaya engel değildir. Bütün haber-i vâhidleri kabul etmek veya hepsini reddetmek uygun olmayacağına göre galip ve râcih olanla amel etmek gerekir. Böylece, “Tek kişinin haberiyle amel gerekliyse ayırım yapmadan her tek kişinin haberiyle amel edilmelidir” şeklindeki karşıt gerekçeye de cevap verilmiş olmaktadır. Çünkü her haber-i vâhidle değil sıhhat şartlarını kendinde toplamış haber-i vâhidle amel edilmektedir.
Haber-i vâhidle amel etmenin aklen vâcip olduğunu ileri süren usulcüler ise gerekçe olarak kitap, icmâ ve mütevâtir sünnet gibi kesin delillerin sayısının çok az olduğunu, sadece bunlara itibar edilip haber-i vâhide itibar edilmeyecek olursa pek çok hükmün çözümsüz kalacağını, ayrıca râvinin doğru söylemiş olmasının mümkün oluşu sebebiyle haber-i vâhidle amel etmenin daha ihtiyatlı bir yol olacağını ileri sürerler. Ancak her iki gerekçenin de fazla tutarlı olmadığı söylenebilir.
Haber-i vâhidle amelin lüzumuna gerekçe gösterilen şer‘î delillere gelince bunların başında sahâbe icmâı iddiası yer alır. Konuyu inceleyen usulcüler, bu husustaki en kuvvetli dayanağın sahâbe icmâı olduğunu söylemektedirler. Onlar karşılaştıkları olaylarla ilgili hükmü Allah’ın kitabında arıyorlar, orada buna dair bir belirleme yoksa hemen sağlam ve güvenilir kişilerin rivayetlerine dayanıyorlardı. Ancak bazıları zâhir adâletle yetinmeyip râviye yemin ettirme ve şâhid isteme gibi hususları ilâve ederken bazıları râvi araştırmasına pek önem vermiyordu. Onların bir kısım haberleri reddetmeleri ise haberin reddini gerektiren ârızî sebepler yüzündendir ve onların bu tavrı haber-i vâhidle amel prensibinin geçersizliğini göstermez. Gazzâlî, haber-i vâhidle amel konusunda temel gerekçenin sahâbe icmâı olduğunu savunduğu için sahâbenin haber-i vâhidle amel ettiğine dair pek çok örnek zikretmiş (el-Müstaṣfâ, I, 148-150), her biri tek tek mütevâtir olmasa bile bunların toplamı ile bilgi oluşacağını söylemiştir.
Hz. Peygamber’in civar bölgelere tek kişileri idareci, kadı, zekât memuru ve elçi olarak göndermesi de bu konuda gerekçe gösterilir. Resûl-i Ekrem bu tek kişileri zekât toplamak, anlaşma yapmak ve şer‘î hükümleri, helâl-haramın ayrıntılarını tebliğ etmek üzere göndermiş, bunların Hz. Peygamber’in emirlerini nakletmeleri âhâd yolla olmuştur. Bu kişiler için ismet söz konusu olmadığına göre her birinin haberi zannîlik özelliği taşımaktadır.
Rivayetin fetvaya kıyas edilmesi de bu konuda delil olabilir. Her ne kadar müftünün verdiği fetvanın zan kaynaklı olması muhtemelse de avamın müftüye uyması ve onu tasdik etmesinin vâcip olduğunda icmâ vardır. Hakkında şüphe duymadığı bir haberi nakleden kişinin tasdik edilmesi ise evlâdır.
Haber-i vâhidle amelin gerekli bulunduğuna birçok âyetin dolaylı olarak delâlet ettiği ifade edilirse de bunlar arasında özellikle, “Onların her kesiminden bir grup, dinde (dinî ilimlerde) geniş bilgi elde etmek ve geri döndüklerinde kavimlerini ikaz etmek üzere geride kalmalıdır” (et-Tevbe 9/122) meâlindeki âyetin konuyla daha yakın bir ilgisi kurulabilir.
Genel olarak haber-i vâhid fürû‘ konularında hüccet sayılmakla birlikte İslâm hukukçuları arasında ayrıntıda bazı görüş farklılıkları bulunmaktadır. İbadet gibi şüphe ile düşmeyen hususlarda, yalan ihtimalinin bulunmamasına değil doğruluk ihtimalinin ağır basmasına itibar edildiği için öngörülen vasıfları taşıyan haber-i vâhidin hüccet sayılacağı genel kabul gördüğü halde had cezaları gibi şüphe ile düşen hususlarda haber-i vâhidin hüccet olup olmadığı tartışmalıdır. Ebû Yûsuf haber-i vâhidin bu konularda da hüccet olduğu görüşündedir. Cessâs da bunu tercih etmiştir. Haber-i vâhidin hüccet olabilmesi için haber-i vâhidde doğruluk tarafının ağır basmasına itibar edilir.
Haber-i Vâhidin Kabul Şartları. Haberin sıhhati ve kabul edilebilirliğiyle onun doğruluğunun kesinliği aynı şey değildir. Bundan dolayı özellikle haber-i vâhidin kabulü ve onunla amel edilebilmesi için öngörülen sıhhat şartlarını tamamlamış haber, doğruluğu yani Hz. Peygamber’e nisbeti kesinleşmiş haber değil, ekollerin amel edilebilirlik bakımından öngördükleri sıhhat şartlarını taşıdığından onlar açısından hüccet olma hüviyetini kazanmış haberdir.
Haber-i vâhidin kabul edilebilmesinin bazısı râvide, bazısı haberin içeriğinde, bazısı da bizzat haberin kendisinde olan birçok şartı vardır. Burada genel olarak haber-i vâhidle amelin şartları üzerinde durulacak ve bu çerçevede fıkıh mezheplerinin görüşlerinin ve genel yaklaşımlarının aktarılmasıyla yetinilecektir.
İslâm hukukçuları prensip olarak haber-i vâhidlerin hüccet olduğunu, yani şer‘î kaynak değeri taşıdığını kabul etmektedirler. Ancak onların birçok hadisle amel etmedikleri de bilinen bir husustur. Meselâ İbn Hazm, Hanefîler’in ve Mâlikîler’in amel etmeyerek terkettikleri hadis sayısının 2000’den fazla olduğunu söyler (el-İḥkâm, II, 5). Şu halde İslâm hukukçularının hadisleri kabul ve red hususunda dayandıkları birtakım gerekçeleri olmalıdır. İslâm hukukçuları ve hukuk ekolleri, haber-i vâhidin kabulü ve onunla amel edilmesi konusunda bulundukları çevreye, sahip oldukları hukukî anlayışa veya hukuk mantığına göre çeşitli şartlar ileri sürmüş ve bu yönde birtakım prensipler ortaya koymuşlardır. Bununla birlikte hukuk ekolleri şu durumlarda haber-i vâhidin reddedilmesi gerektiği görüşünde birleşirler: 1. Aklın muktezâsına aykırı olan haber-i vâhid kabul edilmez; çünkü şer‘ aklın mümkün gördüğü şeyleri getirir. 2. Kitap ve mütevâtir sünnetin muktezâsına, birinin ispat ettiğini diğeri nefyedecek biçimde aykırı olan haber-i vâhid kabul edilmez; zira bu durum onun ya mensuh ya da asılsız olduğunu gösterir. 3. İcmâa aykırı olan haber-i vâhid de böyledir. Çünkü böyle bir haber mensuh olmayıp sahih iken aksi yönde ümmetin icmâ etmesi câiz değildir. 4. Herkes tarafından bilinmesi gereken bir şeyi sadece bir kişinin rivayet etmesi veya tevâtür ehlince rivayet edilecek türden bir olayı bir kişinin rivayet etmesi makbul değildir.
Hanefî usulcüleri, haber-i vâhidle amel konusunda katılmadıkları iki uç görüşü ve kendilerinin bu ikisi arasında orta yolu bulduklarını şöyle ifade etmişlerdir: “Âhâd haberleri toptan reddeden hücceti iptal etmiş ve şüphe ile amel etmiş olur. Bu şüphe de kıyas ve hüccet olmayan ‘istishâbü’l-hâl’dir. Kitaba muhalif haber-i vâhidlerle amel eden ve bu haberlerle neshi câiz görenler ise yakīni iptal etmişlerdir. En doğrusu, âlimlerimizin bunlardan her birini yerli yerine koyan görüşüdür.” Haber-i vâhidin yerli yerine konması da şöyledir: Haber-i vâhidin kitaba nisbetle üç türlü durumu olup a) Kitaba uygunsa kabul edilir; b) Kitaba aykırı ise reddedilir; c) Kitapta olmayan bir husus içeriyorsa neshe varmayacak bir tarzda amel edilir. Serahsî buna bağlı olarak bid‘atların ve keyfî görüşlerin, haber-i vâhidlerin kitap ve meşhur sünnete arzedilmemesinden kaynaklandığını belirtir (el-Uṣûl, I, 367-368).
Hanefî usulcüleri haberlerde biri maddî (zâhir), diğeri mânevî (bâtın) olmak üzere iki çeşit kopukluğun (inkıtâ) varlığından bahsetmişlerdir. Maddî inkıtâın şümulüne genel anlamda mürsel hadisler girmektedir. Hanefîler, prensip olarak hadislerin senedindeki maddî inkıtâa fazla önem vermemişlerdir. İmam Şâfiî ve Şâfiî usulcüleri, özellikle senedin sıhhatine ve muttasıl olmasına aşırı önem verdikleri için bazı istisnalar hariç mürsel hadislerle amel etmemişlerdir. Bu tavır, Ebû Hanîfe ile Şâfiî’nin hadis anlayışları arasındaki temel farklardan birini teşkil etmektedir. Mâlikî ekolünde, senedi sahih olan haber-i vâhidle amel için sadece Medine ehlinin ameline aykırı olmama şartı öne sürülmüş, Hanbelî ekolünde ise senedin sıhhati dışında herhangi bir şart koşulmamıştır. Bu bakımdan Mâlikî ve Hanbelî ekolleri prensip olarak mürsel haberle amel etmişlerdir.
Mânevî inkıtâ (anlam kopukluğu), haberin kendisinden daha kuvvetli bir delile muarız olması ya da râvideki bir kusur sebebiyle meydana gelir ve muâraza sebebiyle inkıtâ, râvideki kusur sebebiyle inkıtâ olmak üzere iki kısma ayrılır. Râvideki kusur sebebiyle inkıtâ mestûr, fâsık, akıllı çocuk, ma‘tûh, müsâhil ve sâhibü’l-hevânın rivayet ettiği haberler açısından söz konusu edilmiştir (bk. RÂVİ). Daha kuvvetli bir delille muâraza sebebiyle olan mânevî inkıtâ ise genelde haber-i vâhidin kitaba ve mâruf sünnete (usul) aykırı olması, umûmü’l-belvâda vârit olması ve aralarında tartıştıkları bir konuyu ilgilendirdiği halde ashabın ihticâc etmemiş bulunması durumlarında söz konusudur. Haberin hükmünün sübûtuna engel olan bu durumlarda haber-i vâhid hükümden düşer ve reddedilir. Ancak bu red, her zaman hadisin tamamen amelden düşürülerek terkedilmesi anlamına gelmez. Haberle kitap arasının telif edilebildiği durumlarda bu nevi haber-i vâhidlerle kitaptaki hükmün aslını değiştirmeyecek tarzda kitabın hükmü kadar kuvvetli olmayan bazı hükümler ispat edilmektedir.
Haber-i vâhidin kitaba ve mâruf sünnete muhalif olması durumunda reddedilmesi, onun kendinden üstün şeyler karşısında düşük ayarlı (müzeyyef) bir konuma düştüğü gerekçesiyledir. Hanefîler’in bu yaklaşımı haber-i vâhidlerin kitaba arzı meselesiyle yakından ilgilidir. Resûl-i Ekrem’in hadisler konusunda dikkatli davranmayı öğütleyen bazı sözleri ve Hz. Ömer, Hz. Ali gibi ileri gelen bazı sahâbîlerin hadis rivayeti konusundaki titizliği arz prensibinin zeminini oluşturur. Haber-i vâhidin kitaba arzı ve kitaba aykırı olanlarla amel edilmemesi yönünde sahâbenin bazı uygulamaları bulunmakla birlikte bu düşünceyi sistemleştirip kıstas ve prensip haline getirenler Hanefî hukukçularıdır. Nitekim Ebû Yûsuf, Kur’an ve mâruf sünnetin imam ve önder yapılıp bu ikisine tâbi olunmasını, Kur’an ve Sünnet’teki açık olmayan şeylerin de bu ikisine kıyas edilmesini önermektedir. Dolayısıyla haber-i vâhidin kitap karşısındaki konumu sözüyle aynı zamanda mâruf haber karşısındaki konumu da kastedilmiş olmaktadır.
Cessâs, “Size rabbinizden indirilenlere uyun” (el-A‘râf 7/3) meâlindeki âyetin her hâlükârda Kur’an’a uymanın vücûbuna ve Kur’an’ın hükmüne âhâd haberlerle itirazın câiz olmadığına delâlet ettiğini söylemiş ve bunu şu şekilde açıklamıştır: “Kitaba uyma emri tenzil nassı ile sabit olmuştur; haber-i vâhidin kabulü ise böyle değildir. Bundan dolayı Kur’an’ın haber-i vâhid sebebiyle terkedilmesi câiz olmaz. Çünkü kitaba uymanın lüzumu bilgi gerektiren bir yolla sabit olduğu halde haber-i vâhid sadece amel etmeyi gerektirir. Dolayısıyla kitabın haber-i vâhid sebebiyle terkedilmesi ve haber-i vâhidle kitaba itiraz edilmesi câiz değildir. Bu da âlimlerimizin haber-i vâhidlerde kitaba muhalefet edenin sözünün makbul olmayacağı şeklindeki görüşünün sahih olduğunu gösterir” (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, IV, 201). Cessâs, “Peygamber size ne verirse onu alın” (el-Haşr 59/7) meâlindeki âyetten hareketle haber-i vâhidlerin kitaba arzının gerekmediğini ileri sürenlere karşı da arz prensibinin, Resûl-i Ekrem’in söylemiş olduğuna yakīnî kanaat getirmedikleri haberler (âhâd haberler) hakkında geçerli bulunduğunu, bir hüküm getirme hususunda sünnetin de tıpkı Kur’an gibi olduğunu, bu sebeple de tevâtür yoluyla sabit olan haberlerle kitabın birbirini tahsis ve neshinin câiz bulunduğunu söyleyerek cevap vermiştir (a.g.e., IV, 201).
Hanefî usulcülerinin haber-i vâhidin kitaba arzı konusundaki bir dayanağı da -hadisçiler tarafından sened ve muhteva yönünden tenkit edilen-, “Benden sonra hadisler çoğalacak; siz bunları Allah’ın kitabına arzedin, ona uygun olanları alın, aykırı olanları reddedin” meâlindeki hadistir (Ebû Yûsuf, s. 25; Şâfiî, s. 224; Ebû Ali eş-Şâşî, s. 280; İbn Hazm, II, 76-82, 198; Serahsî, I, 365).
Şâfiî’nin, haber-i vâhidin kitaba arzedilmesinin gerekli olmadığına dair birçok gerekçesi yanında, özellikle bir haberin hem kitaba muhalif olup hem de sıhhat şartlarını kendinde toplamasının mümkün olamayacağını söylediğini belirtmek gerekir. Buna göre bir haber sıhhat şartlarını taşıyorsa sahihtir, dolayısıyla onu kitaba arzetmeye gerek yoktur; sıhhat şartlarını taşımıyorsa sahih değildir ve kitaba arzedilmesine yine gerek yoktur.
Haber-i vâhidin umûmü’l-belvâ bir konuda vârit olması ve sahâbe tarafından nazarı itibara alınmamış bulunması durumlarında reddedilmesi ise haber-i vâhidin, kasten ya da gafleten yalan töhmeti varsayımıyla düşük ayarlı sayılacağı veya -daha olumlu bir yaklaşımla- sıhhat bakımından kendisinden daha kuvvetli bir hadise muarız olması sebebiyle zayıf sayılması anlamını taşır. Hanefîler, usulcülerin çoğunluğundan farklı olarak umûmü’l-belvâda vârit olan haberi mânen münkatı‘ sayarak ihticâca uygun görmemişlerdir. Umûmü’l-belvâ, genel olarak bütün toplumu ilgilendiren ve herkesin karşı karşıya kalıp hükmünü bilmeye gerek duyacağı varsayılan hususlardır.
Her ne kadar bazı usulcüler Ebû Hanîfe’ye nisbet etse de (Cüveynî, I, 665) umûmü’l-belvâda vârit olan haber-i vâhidle amel edilmeyeceği görüşü, ilk Hanefî imamlarından bu yönde sarih bir açıklama bulunmadığı halde Hanefî usulcülerinden Ebü’l-Hasan el-Kerhî tarafından ortaya atılmış ve sonraki Hanefî usulcüleri tarafından yaygın biçimde kabul görerek ekolün görüşü haline gelmiştir. Kerhî’nin öğrencilerinden olan Ebû Ali eş-Şâşî, bu konuyu “Haber-i vâhidin zâhire muhalif olması” başlığı altında ele alarak (el-Uṣûl, s. 284, 384) böyle bir haberle amel edilmeyeceğini ileri sürmüş ve haberin zâhire muhalefet şekillerinden biri olarak da I ve II. yüzyıllarda belvânın umumi olduğu konularda haberin yaygınlık kazanmamasını göstermiştir. Çünkü bu dönemde yaşayanlar sünnete uyma hususunda kusurla itham edilemeyeceklerine göre şiddetli ihtiyaç ve umûmü’l-belvâya rağmen haberin yaygınlık kazanmaması onun sahih olmadığını gösterir.
Şâşî’nin, “Umûmü’l-belvâda vârit olan haber-i vâhidin terkedilmesi, haberin re’y ve kıyas sebebiyle reddedilmesi değil aksine tutunacağımız hadislerin tercihidir” (a.g.e., s. 385) şeklindeki değerlendirmesi de haberin umûmü’l-belvâda vârit olması ile kitaba aykırı bulunmasının hadisin reddi açısından eşit sebepler olmadığını göstermektedir. Kitaba aykırı haber telif imkânı yoksa doğrudan reddedilir; bu konuda başka haberlerin desteğine ihtiyaç yoktur. Halbuki umûmü’l-belvâda vârit olan haber reddedilirken o konuda çoğunlukla başka haberlerin desteğine ihtiyaç duyulmaktadır.
Diğer Hanefî usulcülerinin umûmü’l-belvâda vârit olmuş haber-i vâhidi red için öne sürdükleri gerekçe şudur: Hz. Peygamber ihtiyaç duydukları şeyleri insanlara açıklamakla emrolunmuş ve onlara kendilerinden sonra ihtiyaç duyulacak şeyleri nakletmelerini emretmiştir. Olay, belvânın umumi olduğu bir konu ise Resûl-i Ekrem’in bunu herkese açıklaması, ashabın da bunu yaygın olarak öğrenip nakletmesi kuraldır. Onlardan yaygın nakil olmadığına göre haber unutulmuş veya neshedilmiştir. Nitekim haberin halef arasında ortaya çıktığı andan itibaren nasıl yaygınlık kazandığı görülmektedir. Bu bakımdan eğer öncekiler arasında da sabit olsaydı yaygınlaşırdı ve bir kişi onu tek başına nakletmezdi. Hadisenin yaygınlığına rağmen hadisin şâz kalması güvenilmezlik ve inkıtâ bulunduğunu gösterir. Çünkü cinsel organa dokunma meselesinde olduğu gibi eğer dokunmakla abdest bozulsaydı, birçok insanın bilmeden namazlarının bâtıl olmaması için Hz. Peygamber bunu birkaç kişiye söylemekle yetinmeyip yaygınlık kazanmasını sağlamak için tevâtür veya şöhretin gerçekleşeceği sayıdaki kişilere bildirip ona yaygınlık kazandırırdı. Kur’an’ın naklinin mütevâtir olması, bey‘, nikâh, talâk vb. hususlarla ilgili haberlerin yaygınlık kazanması bundan dolayıdır. Böyle bir haber eğer yaygınlık kazanmamışsa söz konusu hüküm unutulmuş ya da neshedilmiştir ve haberde bir güvenilmezlik ve inkıtâ var demektir. Nitekim Râfizîler’in, Hz. Ali’nin imâmeti hususunda nas bulunduğu iddialarını içeren sözleri de bu gerekçeyle reddedilir. Çünkü imâmet işi herkesin ilgilenmesi sebebiyle belvânın umumi olduğu bir konudur. Böyle bir nas sabit olsaydı yaygın şekilde nakledilirdi. Hanefîler’in umûmü’l-belvâ gerekçesiyle amel etmedikleri hadisler arasında, Resûl-i Ekrem’in namaza besmele ile başladığı haberiyle (Tirmizî, “Ṣalât”, 67) onun rükûa giderken ve rükûdan doğrulurken ellerini omuz hizasına kadar kaldırıp tekbir aldığına dair haber de (Buhârî, “Eẕân”, 84) gösterilmektedir.
Diğer mezheplere mensup usulcülerin çoğunluğuna göre, bir haberin umûmü’l-belvâda vârit olması o haberin hüccet sayılmasına engel teşkil etmez ve böyle olan haber-i vâhidler makbuldür. Çünkü âdil kişinin naklettiği doğruluğu mümkün olan her haberin tasdik edilmesi gerekir. Meselâ cinsel organa dokunmakla ilgili hadisi âdil bir kişi nakletmiştir ve doğru söylemiş olması mümkündür. Bu haberin asılsız, nakleden kişinin de yalancı olduğu kesinlikle söylenemez. Ancak bir kişi, meselâ bir valinin pazarda öldürülmesi, bir vezirin azli, cuma günü camide cuma namazı kılınmasına engel teşkil eden bir olayın meydana gelmesi veya güneş tutulması yahut büyük bir yıldızın düşmesi gibi yaygınlık kazanmaması âdeten imkânsız olan bir şey naklederse durum değişir. Çünkü bütün bu olaylar hemen yaygınlık kazanacak türde olaylardır ve bunların gizli kalması mümkün değildir. Aynı şekilde Kur’an hakkında da haber-i vâhid kabul edilemez. Hz. Peygamber’in Kur’an’ı yaymakla mükellef olduğu ve herkese duyurmaya itina gösterdiği bilinmektedir. Esasen Kur’an’ın yaygınlık kazanmasına ve nakline dair çok güçlü sebepler vardır. Zira Kur’an dinin aslıdır; bir sûreyi veya bir âyeti tek başına rivayet eden kişi kesinlikle yalancıdır.
Usulcülerin çoğunluğu, prensip olarak bu konuda Hanefîler’e oldukça yakın bir görüşe sahip olmakla beraber bunlar umûmü’l-belvâ sayılabilecek meselelerin tayininde farklı görüş ortaya koymaktadırlar (bk. UMÛMÜ’l-BELVÂ). İbn Rüşd’ün, umûmü’l-belvâ ile Medine ehlinin amelinin aynı cinsten olduğuna işaret etmesi (Bidâyetü’l-müctehid, I, 137, 190), İmam Mâlik’in Medine ehlinin ameline uymayan hadisleri reddetmesinin arkasında Hanefîler’in mânevî inkıtâ anlayışına benzer bir hukuk mantığının yattığı şeklinde bir açıklamayı da mümkün kılmaktadır.
Bir haber, ihtiva ettiği hüküm bakımından sahâbe döneminde tartışma konusu edilen bir meseleyle ilgili olduğu halde sahâbe arasında o haberi gerekçe gösteren bulunmamışsa bu durum, söz konusu haberin sonraki râvilerin yanılgısından kaynaklandığı, mensuh ve netice itibariyle de düşük ayarlı olduğu anlamına gelir. Çünkü sahâbe dinin naklinin ilk halkasını teşkil eder. Bu sebeple onların bildikleri bir şeyi sakladıkları ya da hücceti terkedip hüccet olmayan bir şeye dayandıkları düşünülemez (Serahsî, I, 369).
Râvinin rivayet ettiği habere aykırı fetva vermesi veya aykırı davranması durumunda Hanefî usulcülerine göre o haberle amel edilmezken diğer mezheplere mensup usulcüler, bunun hiçbir etkisi olmayacağını ve haberle amel edileceğini ileri sürmüşlerdir. Kerhî, şeyhin bir hadisi unutmasının o hadisi boşa çıkaracağını söylemiş, şeyh hadisle amel etmeyince şeyhin fer‘i olan râvi de o hadisle amel edemez şeklinde mantık yürütmüştür.
Haber-i Vâhidin Kitap Karşısındaki Konumu. Haber-i vâhidin kitap karşısındaki konumu -haber-i vâhidin kitabın umum ve zâhiriyle husus ve mutlakına aykırı olması durumunda- genellikle “Haber-i vâhidle tahsis” ve “Nas üzerine ziyade” başlıkları altında ele alınmış ve nesh açısından değerlendirilmiştir.
Usulcülerin çoğunluğu haber-i vâhidle tahsisin câiz olduğunu söylerken Hanefîler bunu prensip olarak reddetmiş, fakat bazı kayıtlarla mümkün olabileceğini söylemişlerdir (Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl, I, 142-207; Şîrâzî, s. 132-135). Haber-i vâhidle tahsis konusunda Hanefîler ile cumhur arasındaki görüş farklılığı, bir ölçüde haber-i vâhide atfedilen değerle ilgili görülebilse de aslında ekollerin âmmın delâletinin kesin olup olmadığı yönündeki kanaatleriyle ve tahsise yükledikleri anlamla ilgilidir. Hanefî usulcülerinin çoğunluğuna göre âmmın delâleti kesindir ve tahsis nesih konumundadır. Çoğunluğu teşkil eden diğer usulcülere göre ise âmmın fertlerine delâleti zannîdir ve tahsis nesihteki gibi hükmün kaldırılması değil beyandır (bk. ÂM; NESİH; TAHSİS).
Hanefîler’e göre kitabın hâs, âm, nas ve zâhiri yakīn ifade eden yolla sabit olduğu ve haber-i vâhidin Hz. Peygamber’e ulaşmasında şüphe bulunduğu için haber-i vâhidle tahsis ve neshedilemez. Diğer bir ifadeyle yakīn ile sabit olan bir hususun şüphe taşıyan bir şey karşılığında terkedilmesi câiz değildir. Kitaba aykırı haber-i vâhidin ifade ettiği mâna bakımından nas olması dikkate alınmaz; çünkü metin asıl, mâna ise fer‘dir. Kitabın metni, sübûtunda şüphe bulunmaması sebebiyle sünnetin metninden üstündür. Bundan dolayı mânaya gitmeden önce metnin sübûtu açısından tercih yapmak gereklidir. Bunun için haber-i vâhidin kitabı neshi söz konusu edilemez. Ancak haber-i vâhid, ameli gerektirdiği için kitapta açıkça belirtilmeyen bir hususta aralarında nesih söz konusu olmayacak şekilde kabul edilip onunla amel edilebilir. Meselâ namazda kıraat, “Kolayınıza geleni okuyun” (el-Müzzemmil 73/20) âyetiyle farz kılınmıştır. Namazda özellikle Fâtiha’nın okunmasını öneren, “Fâtiha’yı okumayanın namazı yoktur” (bk. Tirmizî, “Ṣalât”, 69) meâlindeki hadis ise haber-i vâhiddir ve âyet üzerine bir ziyade içermektedir. Nas üzerine ziyade ise nesih olup haber-i vâhid ile câiz olmaz. Hanefîler bu durumda, söz konusu haber-i vâhidle Kur’an’daki hükmü tamamlayıcı bir tarzda amel edilebileceğini söylemişler ve namazda Fâtiha okumanın hükmünü -âyetin farziyet hükmüyle çelişmeyecek ve onu tamamlayacak biçimde- vâcip olarak belirlemişlerdir. Bunun anlamı Fâtiha terkedildiği zaman namazın aslına bir zarar gelmemesidir.
Kitabın hâs ve nas ifadeleri delâlet ettikleri anlam (medlûl) hususunda kesin oldukları için zannî olan haber-i vâhid yüzünden terkedilmeyeceği, aksine haber-i vâhidin terkedileceği açıksa da haber-i vâhidin kitabın âm ve zâhiri karşısındaki durumu tartışmalıdır. Umum ve zâhirin yakın değil zan ifade ettiğini savunan usulcülerin çoğunluğuna ve bu görüşe katılan bazı Semerkantlı Hanefî âlimlerine göre kitabın umumunun haber-i vâhidle tahsisi ve kitabın zâhirinin haber-i vâhidle teâruzu câizdir. Bu şekilde hem kitap hem de haberle amel edilmiş olunur. Şâfiî’ye göre umumun delâleti kesin olmayıp ihtimalli olduğundan ilmi değil ameli gerektirmektedir.
Kitabın âm ve zâhirini kati sayan Hanefîler’e göre kitaba muârız olan haber-i vâhide itibar edilmez. Çünkü kitap kati, haber ise zannîdir. Dolayısıyla zannî olan haberle kitap neshedilmez ve ona ziyade yapılmaz. Meselâ Hanefîler’e göre, kesildiği sırada kasten besmele çekilmeyen hayvanın yenilmesi câiz değildir. Bu konuda, “Kesilirken Allah’ın adı anılmayan şeyleri yemeyin” (el-En‘âm 6/121) meâlindeki âyeti esas almışlar ve aksi yönde vârit olan, “Keserken Allah’ın adını ansın veya anmasın müslümanın kestiği helâldir” (Zeylaî, IV, 183) hadisini ve benzeri hadisleri bu âyetin umumunu tahsis edecek kuvvette görmemişlerdir. Şâfiîler’e göre ise hayvanı keserken besmele çekmek sünnettir ve kasten besmelesiz kesilen hayvanın yenilmesi helâldir. Şâfiîler bu konudaki hadislerin âyeti tahsis ettiği kanaatindedirler.
Haber-i vâhidle kitap üzerine ziyade, müstakil bir ziyade olmayıp mevcut nassa bir cüz veya şart ziyadesi mahiyetinde ya da mefhûm-ı muhâlefeti kaldıracak mahiyetteki ziyadedir. Nas üzerine ziyade konusu, haber-i vâhidle kitabın hâssı ve özellikle mutlakı arasında çatışma bulunması durumunda söz konusu olur. Hanefîler, mutlakla amel imkânı varken ona haber-i vâhidle ziyade yapılamayacağı görüşündedirler. Meselâ abdest âyetindeki yıkama ve mesh bilinen bir fiile mahsus lafızlardır. Bundan dolayı abdestin cevazını niyet ve besmeleyle ilişkili kılmak hâs lafızla amel etmemek anlamına gelir.
Hanefîler nas üzerine yapılacak bu nevi bir ziyadenin neshedildiği, Şâfiîler ise neshedilmediği görüşündedirler. Ayrıca Hanefîler, hükmün vasfının neshini de nesih çeşitleri arasında sayıp bunu nassa ziyade olarak yorumlarken Şâfiî, hükmün vasfının neshinin ammın tahsisi kabilinden olduğunu ileri sürmüş ve hükmün vasfının haber-i vâhid ve kıyasla neshedilebileceği görüşünü benimsemiştir. Hanefîler’le cumhur arasındaki bu görüş ayrılığının sonucu abdestte niyet, besmele, tertip ve peşpeşelikle (muvâlât) celde cezasına sürgün ilâvesi, şahid ve yeminle hüküm, tavafın cevazının tahâret şartıyla, rükû ve secdenin cevazının “tuma’nine” ve ta‘dîl-i erkân şartıyla kayıtlanması gibi meselelerde kendini göstermektedir.
Bazı Zâhirîler hariç tutulursa usulcülerin çoğunluğu, haber-i vâhidle âyetin veya mütevâtir haberin neshinin aklen câiz olsa bile şer‘an imkânsız olduğu görüşündedirler. Şâfiî, mütevâtir ve âhâd arasında ayırım yapmaksızın ikisiyle de Kur’an’ın neshedilemeyeceğini, İbn Hazm ise yine aralarında ayırım yapmaksızın her ikisiyle de neshedilebileceğini savunmuştur (Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, I, 398-400; İbn Hazm, IV, 107-114; Şîrâzî, s. 264-265; Kelvezânî, II, 382-384; III, 150).
Haber-i Vâhid – Kıyas Çatışması. Haber-i vâhid kıyasa (kıyâsü’l-usûl) aykırı olduğunda hangisine öncelik verileceği hususu usulcüler arasında tartışmalıdır. Bu konuda mezhep imamlarının kanaatlerine ilişkin nisbetler ve değerlendirmeler farklı ise de haberin kıyasa takdim edileceği görüşü çoğunlukla Ebû Hanîfe, Şâfiî ve Ahmed’e, kıyasın habere takdim edileceği görüşü de Mâlik’e ve bazı Mâlikî usulcülerine nisbet edilmektedir. Sicistânî ve Pezdevî gibi birçok Hanefî usulcüsü haber-i vâhidin kıyasa takdim edileceği görüşünü Hanefîler’e, kıyasın haber-i vâhide tercih edileceği görüşünü de Mâlik ve Şâfiî’ye nisbet etmiştir (Sicistânî, s. 149; Pezdevî, III, 696). Mâlikî usulcüsü Karâfî ise muhtemelen Fahreddin er-Râzî’yi taklitle kıyasın haber-i vâhide takdim edileceği görüşünü Mâlik’e nisbet ederek kendisi de bu görüşü benimsemiş ve bu konuda Hanefî ve Mâlikî mezhebinde iki görüş bulunduğuna işaret etmiştir (Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 387-388). İbn Hazm, kıyasın haber-i vâhide tercih edileceği görüşünü Mâlikî usulcülerinden Ebü’l-Ferec el-Kādî ve Ebû Bekir el-Ebherî’ye nisbet etmiş, bu ikisinden önce bu görüşte olan birini duymadığını söylemiştir (el-İḥkâm, VII, 54; ayrıca bk. Hatîb el-Bağdâdî, I, 133).
Klasik dönem Şâfiî-Mu‘tezilî usulcülerinden Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, haber-i vâhid – kıyas çatışmasında tercih yolunun ictihad olduğunu, kıyasın emâresinin râvinin adâletinden kuvvetli olduğuna kanaat getirilmesi durumunda kıyasa gidileceğini; ikinci kuşak Hanefî fakihi Îsâ b. Ebân da râvisi zabt sahibi ve fakih olan haberin kıyasa takdim edilmesi gerektiğini, böyle olmaması durumunda tercihin ictihada kalacağını ileri sürmektedirler.
Îsâ b. Ebân’ın yaklaşımını esas alan Ebû Zeyd ed-Debûsî gibi birçok Hanefî usulcüsü, haber-i vâhid – kıyas çatışmasını genelde râvinin fakihliği konusuyla birlikte ele alarak fakih râvinin haberinin kıyasa uygun olsun aykırı olsun kabul edileceğini, fakih olmayan râvinin ise sadece kıyasa uygun rivayetinin benimseneceğini öne sürmüşlerdir. Râvinin fakihliği problemi mâna rivayetiyle yakından ilgilidir. Bu iki konu arasındaki bağlantıdan hareketle râvinin fıkhını dikkate almayanların mâna rivayeti konusunda katı ve titiz oldukları söylenebilir. Nitekim Şâfiî’nin konuya ilişkin bazı ifadeleri, bir yönden mâna ile nakilde bulunmayı ağır şartlara bağladığı izlenimini, bir yönden de mâna ile nakilde bulunanlar için fıkıh şartını koştuğu izlenimini vermektedir (er-Risâle, s. 460-461). Gazzâlî ise hadisi mâna ile nakletmenin, hitabın vâki oluş yerlerini ve lafızların inceliklerini bilmeyen kişilere haram olduğunu söyledikten sonra istinbat ve anlama bakımından farklılık söz konusu olmayacak biçimde mâna ile nakil yapılabileceğini ve mâna rivayetinin bir nevi istidlâlle değil kesin biçimde anlaşılan haberler için geçerli olduğunu belirtmektedir ki bu anlayış Îsâ b. Ebân’ın anlayışından pek uzak değildir. Çünkü hadisin mâna ile naklini câiz görüp hadisin anlamını kavramak demek olan fıkhı şart koşmamak mâkul görünmemektedir. Aynı şekilde Mâlik’in bu şartı dikkate aldığı ifade edilmektedir. Kıyas – haber-i vâhid çatışmasında râvinin fakihliği şartının kıyasın takdim edilmesini gerektirip gerektirmeyeceği konusu, gerek mezhepler arasında gerekse Hanefî mezhebi içerisinde tartışmalı olsa da iki haber-i vâhid arasında çatışma olduğunda râvisi fakih olanın haberinin tercih edileceği genelde kabul edilmektedir (Karâfî, s. 369-370).
Kerhî’nin yaklaşımını esas alan diğer bir grup Hanefî usulcüsü ise râvinin adâlet ve zabt sahibi olması ve rivayetinin kitap ve mâruf sünnete aykırı olmaması şartıyla haber-i vâhidin kıyasa takdim edileceği görüşünü benimsemiştir. Bu grupta yer alan Serahsî, “Kıyastaki ihtimal ve şüphe haber-i vâhide göre daha fazla ve belirgin olduğu, dolayısıyla da kıyas haber-i vâhidin altında bulunduğu halde kıyasla amel etmek gerekiyorsa haber-i vâhidle öncelikle amel etmek gerekir ve haber-i vâhidi bırakıp kıyasa gitmek tutarlı değildir. Hakkında nas bulunmayan konularda kıyasla amel sahâbenin ittifakıyla sabittir. Haber-i vâhid ise kıyastan daha kuvvetlidir. Çünkü haber-i vâhidle amel edildiğinde Hz. Peygamber’in sözüyle amel edilmiş olunmaktadır. Şu var ki haber-i vâhidde şüphe vardır ve bu şüphe onun Resûl-i Ekrem’e ulaşması yolundadır. Kıyastaki şüphe ve ihtimal ise kendisiyle amel edilen anlamdadır. Gerek kıyasla gerekse haber-i vâhidle amelin yolu galip re’y olduğuna göre kıyasla amelin câizliği haber-i vâhidle amelin evlâ olduğuna delildir” diyerek hem haber-i vâhidle amelin gerekliliğini kıyasla amelin gerekliliğine dayandırmakta, hem de çatışma durumunda haber-i vâhidin kıyasa takdim edileceğini ifade etmektedir (el-Uṣûl, I, 327-328).
Aralarındaki çatışma biri diğerinin tahsis edilmesini gerektirecek biçimde ise haber-i vâhidle kıyasın tahsis yoluyla uzlaştırılması mümkündür. Asıl tartışma ikisinin birbirine bütünüyle aykırı olması durumundadır. Bu noktada haberle teâruz edecek kıyasın ne tür bir kıyas olduğunun tesbiti önem kazanmaktadır. Usulcülerin bu yöndeki beyanlarında tam bir açıklık yoktur. Fahreddin er-Râzî, kıyas işleminin yapılabilmesi için aslın hükmünün sabit ve bu hükmün bir illetle muallel olması, bu illetin fer‘de bulunması gerektiğine işaret ettikten sonra haberle teâruz eden kıyasın çerçevesini çizmeye çalışır. Buna göre bu üç hususun ya hepsi kati ya hepsi zannî ya da bir kısmı kati bir kısmı zannî olur. Birinci durumda kıyasın habere takdim edileceğinde, ikinci durumda da haberin kıyasa takdim edileceğinde pek ihtilâf yoktur. Üçüncü durumun ise birçok kısmı olabilir. Bunlardan biri, asıldaki hükmün sübût delilinin kati olup bu hükmün illetinin şu veya bu illet olmasının ve bu illetin fer‘de bulunmasının zannî olması durumudur ki haber-i vâhid – kıyas çatışmasında kastedilen bu gibi durumlardır. Bazı usulcüler de haberle kıyasın teâruzunun sadece illetin zannî bir asıldan istinbat edilmiş olması halinde gerçekleşeceğini söylemişlerdir (haber-i vâhidin kıyasa veya kıyasın haber-i vâhide tercih edileceği görüşünde olanların gerekçeleri için bk. Ebû Sâlih Mansûr es-Sicistânî, s. 149; Karâfî, s. 387-388; Şehâbeddin ez-Zencânî, s. 363-364).
Mezhep imamları ve usulcülerinin haber-i vâhidleri kabul için öngördükleri şartların muhtevasına dayanılarak onların özelde haber-i vâhidlerin Kur’an ve sabit sünnet karşısındaki konumuna, genelde ise sünnetin teşrî‘ politikasındaki yerine ilişkin kanaatlerine dair ipuçları yakalanabileceği söylenebilir.
BİBLİYOGRAFYA
Ebû Yûsuf, er-Red ʿalâ Siyeri’l-Evzâʿî, Kahire, ts., s. 24-25, 31.
Şâfiî, er-Risâle, s. 224, 369-371, 383-384, 401-461, 467-468, 469, 599.
Ebû Sâlih Mansûr b. İshak es-Sicistânî, el-Ġunye fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. M. Sıdkī b. Ahmed el-Bûrnû), [baskı yeri yok] 1989, s. 28, 38, 112-118, 149.
Ebû Ali eş-Şâşî, el-Uṣûl, Beyrut 1982, s. 23, 29-33, 131, 280, 284, 384, 385.
Cessâs, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (Kamhâvî), IV, 201.
a.mlf., el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1405/1985, I, 142-207; II, 37; III, 63-142.
Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed, Beyrut 1983, I, 398-400; II, 92-133.
İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed Şâkir), Beyrut 1983, I, 104-138; II, 5, 76-82, 198; IV, 107-114; VII, 54.
Hatîb el-Bağdâdî, el-Faḳīh ve’l-mütefaḳḳih (nşr. İsmâil el-Ensârî), Beyrut 1980, I, 132-137.
Bâcî, İḥkâm (Türkî), s. 330-348.
Şîrâzî, et-Tebṣıra, s. 132-135, 264-271, 298-320, 326-330.
Cüveynî, el-Burhân, I, 364, 426-428, 583-611, 624, 665, 666.
Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl, İstanbul 1307, II, 695; III, 696, 736-737.
Serahsî, el-Uṣûl, I, 238-279, 321-381.
Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 145-155, 169.
Kelvezânî, et-Temhîd fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Müfîd M. Ebû Amşe), Cidde 1985, II, 382-384; III, 35-105, 147-151.
Ahmed b. Ali b. Burhan el-Bağdâdî, el-Vüṣûl ile’l-uṣûl (nşr. Abdülhamîd A. Ebû Züneyd), Riyad 1983-84, II, 150-152, 156-181, 192-195.
Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, Bağdad 1987, II, 469, 471, 633-635, 655, 1011-1016.
İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, I, 137, 190.
a.mlf., eż-Żarûrî fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Cemâleddin el-Alevî), Beyrut 1994, s. 70-72.
Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl, II/1, s. 507-561, 619-626.
İbn Kudâme, Ravżatü’n-nâẓır, s. 52-56.
Zeylaî, Naṣbü’r-râye, [baskı yeri yok] 1393/1973 (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), IV, 183.
Şehâbeddin ez-Zencânî, Taḫrîcü’l-fûrûʿ ʿale’l-uṣûl (nşr. M. Edîb Sâlih), Beyrut 1982, s. 62-67, 326-329, 363-365.
Karâfî, Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl fi’l-uṣûl, Kahire 1973, s. 356-358, 369-370, 372-373, 387-388.
Hillî, Mebâdiʾü’l-vüṣûl ilâ ʿilmi’l-uṣûl (nşr. Abdülhüseyin M. Ali el-Bakkāl), Tahran 1404, s. 203-212.
Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 690-711; III, 728-738.
Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, III, 11-18; IV, 63.
Molla Hüsrev, Mirʾâtü’l-uṣûl (İzmirî, Ḥâşiyetü’l-Mirʾât içinde), İstanbul 1339, II, 219.
İbnü’n-Neccâr, Şerḥu’l-Kevkebi’l-münîr (nşr. Muhammed Züheylî – Nezîh Hammâd), Dımaşk 1980, II, 358-377.
Emîr Pâdişah, Teysîr, Beyrut 1983, III, 81-101.
Emîr es-San‘ânî, İcâbetü’s-sâʾil şerḥu Buġyeti’l-ʿâmil (nşr. Hüseyin b. Ahmed es-Seyâgī – Hasan M. Makbûlî el-Ehdel), Beyrut 1986, s. 101-110.
Ali Osman Koçkuzu, Rivâyet İlimlerinde Haber-i Vâhitlerin İtikât ve Teşri Yönlerinden Değeri, Ankara 1980.
Rif‘at Fevzî Abdülmuttalib, Tevs̱îḳu’s-sünne fi’l-ḳarni’s̱-s̱ânî el-hicrî, Kahire 1981, s. 88-117, 321-342, 391-413.
Abdülkadir Şener, “İmam Şâfiî’ye Göre Haber-i Vâhid”, Uluslararası Birinci İslâm Araştırmaları Sempozyumu 16-18 Eylül, İzmir 1985, s. 287-292.
İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanife’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara 1994.
Habil Nazlıgül, Şâfiî’nin Hadis Kültüründeki Yeri (doktora tezi, 1995), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Süheyr Reşâd Mihennâ, Ḫaberü’l-vâḥid fi’s-sünne ve es̱eruhû fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire, ts. (Şürûku’l-Kahire).
Muhammed Abdullah Üveyde, “İḥticâcü’ṣ-ṣaḥâbe bi-ḫaberi’l-vâḥid”, Dirâsât, XIII/1, Amman 1986, s. 67-87.
a.mlf., “el-Menhecü’n-nebevî fî ḳabûli aḫbâri’l-âḥâd”, a.e., XIII/1 (1986), s. 89-103.
H. Yunus Apaydın, “Hanefi Hukukçuların Hadis Karşısındaki Tavırlarının Bir Göstergesi Olarak Ma’nevi Inkıta Anlayışı”, EÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 8, Kayseri 1992, s. 159-193.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1996 yılında İstanbul’da basılan 14. cildinde, 355-363 numaralı sayfalarda yer almıştır.