HAD

Had kelimesi (çoğulu hudûd) sözlükte masdar olarak “engel olmak, iki şeyin arasını ayırmak”; isim olarak “iki şeyin birbirine karışmasını önleyen şey, bir nesnenin uç ve kenar kısmı, sınır, tanım” gibi anlamlara gelir. Fıkıhta, Allah hakkı olarak yerine getirilmesi gereken, miktar ve keyfiyeti nasla belirlenmiş cezaî müeyyideleri ifade eder. Kelimenin fıkıh ilminde kazandığı terim anlamı, kısmen “hudûdullah” tabirinin Kur’an’da geniş bir muhteva ile kullanılmış olmasının, büyük ölçüde de had kelimesinin hadislerde oldukça belirginleşen ıstılahî kullanımının sonucudur.

Kur’ân-ı Kerîm’de hudûd kelimesi on dört yerde geçer; bunların on üçünde Allah’a, birinde ise (et-Tevbe 9/97) Allah’ın resulüne indirdiği vahye izâfe edilir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥdd” md.). Bu âyetlerde hudûdullah tabiri, öncesinde birtakım hükümler ve mükellefiyetler belirtildikten sonra onlara atıfla zikredildiğinden âyetlerin ifade akışına bağlı olarak “Allah’ın koyduğu hükümler, yasaklar, ölçüler, sınırlar” gibi anlamlar taşır. Âyetlerin bir kısmında, Allah’ın koyduğu bu hükümlerin yerine getirilmesi ve iyi muhafaza edilmesi (el-Bakara 2/229; et-Tevbe 9/112), bir kısmında da Allah’ın belirlediği ölçü ve sınırların çiğnenmemesi, onlardan ileriye geçilmemesi (el-Bakara 2/229; en-Nisâ 4/14; et-Talâk 65/1) istenir. Kur’an’daki hudûdullah tabirlerine, kelimenin sonradan fıkıhta kazandığı, “Allah tarafından belirlenmiş sabit cezaî müeyyide” anlamını çağrıştıran hukukî bir mânadan ziyade içinde geçtiği âyetlerde genel ifadelerle zikredilen, bazan da toplumsal sağduyuya (mâruf) bağlanan “dinî-ahlâkî sorumluluk ve hükümler” anlamı yüklenebileceğini söyleyen Fazlurrahman (IS, IV/3, s. 237-239) haklı olmakla birlikte bu âyetlerin önemli bir kısmında hudûdullah tabiriyle âyet içinde zikredilen, hukukî müeyyideye de konu olabilecek dinî-ahlâkî hükümlerin kastedildiğini de gözden uzak tutmamak gerekir. Nitekim oruçlu için yasak olmayan ve yasak olan fiillere (el-Bakara 2/187), mirasçıların miras paylarını belirleyen hükümlere (en-Nisâ 4/11-14), zıhâr yemininde bulunan kimse için gerekli görülen üç kademeli kefâret hükümlerine (el-Mücâdile 58/2-4), evlilik birliğinin sona ermesinin ardından kadınlar için öngörülen iddet yükümlülüğüne ve süknâ hakkına (et-Talâk 65/1) hudûdullah denilmesi ve bunlara riayet edilmesinin istenmesi, had kelimesinin fıkıhtaki terim anlamına da belli ölçüde zemin teşkil etmiştir.

Hadislerde had kelimesinin, sözlük anlamını ve örfteki çeşitli kullanımlarını, ayrıca Kur’an’daki geniş muhtevasını yansıtan bir çeşitlilik ve zenginlikte yer aldığı (meselâ bk. el-Muvaṭṭaʾ, “Ḥudûd”, 10; Müsned, IV, 226; Buhârî, “Büyûʿ”, 96, “Şüfʿa”, 1, “Şeriket”, 6, “Meġāzî”, 53; Müslim, “Ḥudûd”, 8-9; Ebû Dâvûd, “Aḳżıye”, 14, “Ḥudûd”, 38) çok defa da bu tabirle Kur’an’da belirlenen veya Hz. Peygamber’in takdir ve uygulamasıyla sabit olan cezaî müeyyidelerin yahut bu müeyyideleri gerektiren suçların ifade edildiği görülür (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ḥdd” md.). Her ne kadar bu son anlamın, Kur’an’daki hudûdullah tabirinin muhtevasından fazla bağımsız olmadığı söylenebilirse de hadis mecmualarında “Kitâbü’l-Ḥudûd” başlığı altında yer alan hadislerde geçen had kelimesiyle genelde belirli cezaî müeyyidelerin veya bunlara yol açan suçların kastedilmiş olması haddin fıkıh literatüründe kazandığı terim anlamını hazırlayıcı bir rol üstlenmiştir.

Haddin Mahiyeti ve Kapsamı. İslâm hukukunda cezaî müeyyideler çeşitli açılardan ayırımlara tâbi tutulur. Bunlardan en bilineni cezaların had, kısas-diyet ve ta‘zîr şeklinde üç gruba ayrılarak ele alınmasıdır. Bu ayırım, cezanın infazında hâkim olan hakkın mahiyeti ve cezanın şâri‘ tarafından belirlenmiş olması ölçüleri birlikte gözetilerek yapıldığından suçların tasnifinden kanunlaştırma, yargılama ve infaz prosedürüne kadar İslâm ceza hukukunun birçok alanında geçerliliğini korumuş, klasik doktrin de hemen hemen bu ayırım üzerine oturtulmuştur. Cezaların, bazı müelliflerce yapıldığı gibi şâri‘ tarafından belirlenenler ve kulların (yetkili mercilerin) takdirine bırakılanlar şeklinde ikiye ayrılıp birinci kısmın kendi arasında had-kısas şeklinde tekrar ikiye ayrılması da mümkün olup bu ayırım yukarıdaki tasnifin bir başka görünümüdür.

Fıkıh mezheplerine ve bazı fakihlere göre ayrıntıda görüş farklılıkları bulunsa da İslâm hukuk literatüründe had ile, genelde Allah hakkı yani toplum hakkı olarak yerine getirilmesi gerekli olan, miktar ve keyfiyeti şâri‘ (nas) tarafından belirlenmiş cezaî müeyyideler kastedilir. Bu cezaî müeyyideleri gerektiren suçlara had suçları (cerâimü’l-hudûd), bazan da mecaz olarak had/hadler denilir. Kur’an’da bu grupta dört cezadan söz edilir: 1. Zina edene 100 sopa (celde) vurulması (en-Nûr 24/2); 2. İffetli bir kadına zina iftirasında bulunan kişiye seksen sopa vurulması ve ayrıca şahitliğinin kabul edilmemesi (en-Nûr 24/4); 3. Hırsızın elinin kesilmesi (el-Mâide 5/38); 4. Silâhlı gasp, yol kesme ve eşkıyalık gibi suçları işleyenlerin öldürülmesi, asılması, el ve ayaklarının çapraz kesilmesi veya sürgün edilmesi (el-Mâide 5/33-34). Kur’an’da yer almasa da hadislerde bu cezalar ya özel olarak adlandırılır ya da genel olarak had kelimesiyle ifade edilir (bk. Buhârî, “Ḥudûd”, 12, 21, 27, 42, “Enbiyâʾ”, 54; Müslim, “Ḥudûd”, 8, 40; Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 5, 10-12). Bu cezaların had grubunda yer aldığında, had cezası olarak adlandırılmasında, kanun koyucu ve devlet başkanına bu cezaları azaltıp çoğaltma veya başka bir ceza türüne çevirme yönünde esasa müteallik bir takdir ve tasarruf hakkı tanınmayacağında İslâm hukukçuları görüş birliği içindedir. Bu konuda en kayda değer tartışma, çeşitli fıkıh ekollerine mensup bir grup İslâm hukukçusunun haddin tanımında yer alan “Allah hakkı için vâcip olma” kaydından sarfınazar edip haddi “şer‘an belirlenmiş ceza” şeklinde tanımlamaları (Mâverdî, s. 288; Ebû Ya‘lâ, s. 257; İbn Rüşd, II, 456; İbnü’l-Hümâm, V, 5), bunun sonucu olarak çoğunluğa göre şahsî hakka taalluk etmesi ve diğerlerine göre oldukça farklı bir prosedür ve hükme tâbi olması sebebiyle ayrı bir kategori oluşturan kısas ve diyet cezalarını da bu ikinci grup fakihlerin had grubunda mütalaa etmeleridir. Bununla birlikte bu görüş ayrılığı, iki grup cezanın mahiyet ve yargı prosedürünü etkileyecek pratik bir sonuca sahip olmadığından lafzî bir tartışma olmaktan öteye gitmez.

Hangi tür suç ve cezaların had kapsamına dahil olduğu tartışması, cezaların af ve sulha konu olması veya kanun koyucunun takdirine bağlı olarak değişikliğe tâbi tutulabilmesi sonucunu doğrudan etkilediğinden büyük bir önem taşır; bu yönde yapılan tartışmaların, Kur’an’da zikredilen cezaî müeyyidelerden ziyade Hz. Peygamber’in söz ve uygulamaları ile belirlenip tatbik edilen suç ve cezalarda yoğunlaştığı görülür. Bunun bir sebebi Resûl-i Ekrem’in, cezası Kur’an’da yer almayan herhangi bir suça sabit bir ceza uygulayıp uygulamadığı konusunda farklı rivayetlerin nakledilmesi, daha önemli diğer sebebi de Hz. Peygamber’in uygulamasının Allah hakkı için önerilmiş değişmez bir ceza (had) olmasının yanı sıra devlet başkanı sıfatıyla ve o günkü şartlara bağlı olarak kullanılmış bir takdir hakkı (ta‘zîr) olması ihtimalini de taşıması ve bu konuda farklı yaklaşımların bulunmasıdır.

Zina suçu için Kur’an’da öngörülen cezanın bekârlara tahsis edilip zina eden kimsenin evli olması durumunda taşlanarak öldürülme (recm) cezasına çarptırılması şeklindeki ayırımla zina eden bekârın ayrıca belli bir müddet sürgün edilmesi Hz. Peygamber’in emir ve uygulaması ile gündeme gelmiştir (Buhârî, “Ḥudûd”, 21, 30-32; Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 23-25). Hâricîler ve Şîa’nın cumhuru dahil fakihlerin bir kısmının sünnetle sabit olan recm cezasını kabul etmeyişi bir yana, recm cezasını meşrû gören Ehl-i sünnet fakihleri onu aynı zamanda had cezası olarak adlandırmakta da görüş birliği içindedir. Bekâra uygulanan sürgün cezası ise Hanefîler’e göre değişmez bir ceza değil devletin takdirine bağlı olarak verilebilecek bir cezadır.

Kur’an ve Sünnet’te şarap içme ve sarhoşluk açıkça yasaklanmış olmakla birlikte şarap içen kimseye Hz. Peygamber döneminde sayı ve keyfiyet bakımından farklı celde cezalarının ve ilâve cezaların uygulanmış olması (Buhârî, “Ḥudûd”, 4; Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 35-36; Şevkânî, VII, 156-157), Hz. Ebû Bekir’in şarap içene kırk, Hz. Ömer’in ise sahâbe ile yaptığı istişare sonunda seksen sopa vurdurması (Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 37; Şevkânî, VII, 156-157), bu cezanın ne ölçüde had cezası sayılacağıyla ilgili tartışmaları da beraberinde getirmiştir. Hanefî, Mâlikî ve Hanbelî fakihlerine göre şarap içene (sarhoşa) uygulanacak seksen celdenin tamamı had; Şâfiîler’e, Zâhirîler’e ve Zeydîler’e göre ise ilk kırk celde had, ikincisi ta‘zîr grubunda yer alır. Her iki taraf da şarap içene kırk veya seksen celde uygulanacağında sahâbe icmâının bulunduğunu ileri sürse de Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn döneminde farklı uygulamalardan söz eden rivayetler göz önüne alındığında Resûl-i Ekrem’in tatbikatının bile ta‘zîr grubunda değerlendirilmesi imkânı ortaya çıkar (Avva, Fî Uṣûli’n-niẓâmî, s. 142-150; ayrıca bk. Şevkânî, VII, 161-162). Meselâ Şemsüleimme es-Serahsî’nin, şarap içme ve sarhoşlukla ilgili fıkhî hükümlere hudûd bölümünde yer vermeyip bunları çok daha sonra “eşribe” başlığı altında ele alması da (el-Mebsûṭ, IX, 36-205; XXIV, 2) bu açıdan anlamlı bulunabilir. Öte yandan Hanefî fıkıh literatürünün bir kısmında sarhoşluğun şarap içmeden ayrı bir suç kabul edilip bu iki suçun cezasından “haddü’ş-şürb” ve “haddü’s-sekr” şeklinde ayrı birer had cezası olarak söz edilmesi (Kâsânî, VII, 33; İbn Âbidîn, IV, 3; Bilmen, III, 253; ayrıca bk. Ahmed el-Husarî, s. 228-249), mezhep fıkhında şarapla diğer sarhoş ediciler arasında haramlığın illeti ve başlama noktası açısından fark gözetilmesiyle ilgili olmalıdır (İbn Âbidîn, V, 38-40). Ancak bu farklılık, suçun maddî unsurunu ve ispat prosedürünü etkilese de suç sabit olduktan sonra cezayı etkilemeyeceğinden Hanefî literatürünün çoğunda böyle bir ayırıma gidilmez (İbn Nüceym, VII, 3).

İslâm hukukçularının çoğunluğu, irtidad eden kimseye belli kayıt ve şartlarla da olsa ölüm cezasının uygulanmasını had olarak adlandırır ve değerlendirir. Bu cezaî müeyyide sınırlı birkaç hadise ve uygulama örneğine dayanıp (Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 1; Şevkânî, VII, 216 vd.) üstelik bu konuda farklı yorumlara elverişli başka rivayetler de bulunmakla birlikte klasik doktrinde böyle bir temayülün oluşmasına fakihlerin tecrübe birikiminin, özellikle de Hz. Ebû Bekir dönemi irtidad olaylarının ve İslâm devletinin siyasî birliğinin korunması yönünde tedbir alma zaruretinin etkili olduğu söylenebilir. Bununla birlikte Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn döneminde irtidadın mücerret bir din değiştirmeden öte yeni kurulmakta olan içtimaî dinî örgüyü ve siyasî birliği ciddi şekilde tehdit ettiği veya böyle bir tehlikeye zemin hazırladığı, bu sebeple dinden çıkana o günkü şartların gereği ve kullanılan idarî-siyasî takdir hakkının sonucu olarak böyle bir cezanın uygulandığı da ileri sürülebilir. Nitekim bazı hukukçular, hadislerde mürtedin öldürülmesiyle ilgili bir gerekliliğin değil devlet başkanının takdirine bağlı olarak ruhsatın bulunduğunu, bu cezayı Resûl-i Ekrem’in ta‘zîr cezası olarak uyguladığını söylerler (Avva, Fî Uṣûli’n-niẓâmî, s. 161-166). Klasik doktrinde, irtidad eden kimsenin öldürülmesi ilke olarak benimsenmekle birlikte kaynakların önemli bir kısmında irtidadın had grubunun dışında ayrı bir başlık altında ele alınması ve devlet başkanına diğer hadlere kıyasla çok daha fazla yetkiler tanınması (meselâ bk. Kudûrî, III, 181-213; IV, 148-149; Şîrâzî, II, 221-224, 265; İbn Kudâme, el-Muġnî, IX, 8, 34; Abdurrahman Şeyhîzâde, I, 592, 688; İbn Âbidîn, IV, 3, 221) böyle bir yorumu haklı kılmaktadır. Hanefî fakihlerinden Şemsüleimme es-Serahsî, Kâsânî ve Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin eserlerinde irtidadı hadler arasında saymayıp devletlerarası hukuk bölümünde ele almaları da dikkat çekicidir (el-Mebsûṭ, X, 98; Bedâʾiʿ, VII, 134; Kenzü’d-deḳāʾiḳ, VII, 129).

Meşrû devlet başkanına karşı isyan ve ihtilâl (bağy) suçu, içinde birkaç suçu barındırabilen karma bir eylem olduğundan bunun hangi aşamasına ne tür cezanın uygulanacağı ve verilecek cezanın had mi ta‘zîr mi olduğu İslâm hukukçuları arasında tartışmalıdır. Bağy suçu ve cezasıyla ilgili olarak Kur’an’da ve hadislerde doğrudan bir hükmün bulunmayışı, öte yandan bu eylemin suç mu yoksa zalim bir yöneticiye karşı bir cihad mı sayılacağı konusunun genelde mezheplere ve bakış açılarına göre değişen sübjektif bir değerlendirmeye dayanması, bu suç ve cezanın had grubunda yer almasını güçleştirmektedir. Hanefî mezhebi hariç diğer üç Sünnî mezhebin kaynaklarının önemli bir kısmında bağyin had suçları arasında sayılması ise, kısas-diyet dışında kalan ve Allah hakkı olarak infaz edilen cezaları genelde had olarak adlandırma alışkanlığı, bağy suçunun diğer had suçlarını içinde barındırması durumunda işlenen alt suçlara had cezasının uygulanmasının kaçınılmaz oluşu, bazan da devlet başkanına çok geniş bir takdir hakkı tanımanın yol açacağı olumsuzlukları önleme gibi sebeplerle açıklanabilir. Öte yandan bilhassa Hanefîler’de bağy, tazmin ve kısas sorumluluğu gibi bazı yönlerden âdi suç değil olağan üstü durum ve savaş hukuku kapsamında görülmüş (Serahsî, IX, 127-128; İbn Kudâme, el-ʿUmde, s. 575-578; Abdurrahman Şeyhîzâde, I, 707-712), diğer âdi suçlara göre bir kısmı suçlu lehine birtakım farklı ve istisnaî hükümlere tâbi tutulmuştur. Meselâ el-Mebsûṭ, Bedâʾiʿu’ṣ-ṣanâʾiʿ ve Kenzü’d-deḳāʾiḳ’te irtidad gibi bağyin de devletlerarası hukuk (siyer) bölümünde ele alınması bu açıdan dikkat çekicidir.

İrtidad suçunun Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn döneminde ortaya çıkışı ve cezalandırılış şekli, bağy suçunun mahiyeti ve suçlunun tâbi tutulacağı hukukî işlem ve cezaî müeyyide konularında doktrinde yer alan tartışmalar ve belirsizlikler dikkate alındığında Hanefîler’in genel çizgisine ve birçok çağdaş İslâm hukukçusunun kanaatine uyarak had suçlarının zina, kazf, hırsızlık, sarhoşluk ve eşkıyalık şeklinde beş temel suçla, had cezalarının da bunlar için Kur’an ve Sünnet’te belirlenen cezalarla sınırlandırılması isabetli görünmektedir (Kādîhan, III, 467; Abdurrahman Şeyhîzâde, I, 592; Zerkā, II, 605). Kâsânî ve İbn Nüceym gibi bazı Hanefî fakihlerinin eşkıyalık suçunu hadler arasında saymamaları ise (Bedâʾiʿ, VII, 90; Baḥrü’r-râʾiḳ, VII, 72) bu suçu hırsızlık suçunun ikinci türü (es-serikatü’l-kübrâ) kabul etmeleri sebebiyledir.

Özellikleri. Kısas ve diyetle birlikte hadler, İslâm’ın muhafazasını esas aldığı beş temel değerin (akıl, din, can, ırz ve mal) korunması ilkesinin önemli bir parçasını teşkil eder. Klasik dönem İslâm hukukçularının da ifade ettiği gibi kısas ve diyet cezası insan hayatını, şarap içme ve sarhoşluk için öngörülen ceza aklı, zina ve kazf suçlarına uygulanacak cezalar ırzı, hırsızlık suçuna verilecek ceza malı, irtidadın cezalandırılması dini, eşkıyalık ve bağy suçu için öngörülen cezalar da bu değerlerden birkaçını ve sonuçta kamu düzenini korumayı hedef alır. Bu sebeple gerek kısas ve diyet gerekse had cezaları, İslâm’ın kötülüğü önleyip iyiliği hâkim kılma ilke ve gayretinin bir parçasını teşkil eder; İslâm toplumunda suçun işlenmesini en aza indirme, işlendiğinde ise suça denk bir ceza vererek hem şahsî hakları hem de toplum hukukunu, içtimaî yapıyı ve vicdanı koruma yönünde önemli bir rol üstlenir. Bu iki grup cezanın tesbiti yetkili mercilerin ve hâkim sınıfın takdirine bırakılmayıp şâri‘ tarafından belirlenerek cezalandırmada hukukun üstünlüğü, eşitlik ve genellik korunmuş, cezalandırma siyasetinde tutarlılık ve devamlılık sağlanmış, ayrıca kanun koyucunun takdirine bırakılan ta‘zîr suç ve cezalarının tesbitine de örnek sunulmuştur. Bundan dolayı hadler, İslâm hukukunun Kur’an ve Sünnet’in nassına dayanan kısmının önemli bir öğesini ve bâriz bir özelliğini yansıtır.

Had suç ve cezaları, gerek kısas ve diyete gerekse ta‘zîr suç ve cezalarına göre bazı özellikler taşır. Adam öldürme ve müessir fiil suçları öncelikle suç mağduru kişilerin özel haklarını ihlâl ederken hadler ilk planda Allah yani toplum hakkını ihlâl eden suçlardır. İslâm hukuk düşüncesinde “Allah hakkı” tabiriyle belirli bir kişi ve zümreyi değil kamu yarar ve düzenini ilgilendiren haklar kastedilir. Nitekim Hanefî usulcülerinden Abdülazîz el-Buhârî, Allah haklarının bütün âlemin genel yararıyla ilgili bulunduğunu, bu hakların Allah’a nisbet edilmesinin sırf Allah’ı tâzim için olup gerçekte ise bunların toplumun bütün fertlerine ait olduğunu vurgulama ve şahısların keyfî müdahalelerine karşı onları koruma altına alma amacını taşıdığını belirtir (Keşfü’l-esrâr, IV, 1255). Bu sebeple kısas ve diyetin infazı şahsî hakkı, hadlerin yerine getirilmesi ise bütün toplumun hukukunu ilgilendirir. Kısas ve diyette toplum hakkı, hadlerde ise şahsî haklar ikinci planda kaldığından kendi gruplarındaki suçun yargılama usulüne ve cezanın infazına doğrudan etki etmez; belki ayrı bir müeyyide ve tedbirle bu hakların da korunması cihetine gidilebilir. Öte yandan ta‘zîr cezasında kanun koyucuya geniş bir takdir hakkı verilmişken hadlerde bu çok sınırlı tutulmuş ve had suç ve cezaları nasla ayrı ayrı belirlenmiştir. Bu da hadlerin ta‘zîrle farkını belirleyen temel nokta olmuştur. Karâfî hadlerle ta‘zîr arasında on farktan söz etmekteyse de (el-Furûḳ, IV, 177-183) bunların bir kısmı bu temel özelliğin tâli sonuçları, bir kısmı da ispat ve infaz prosedürüyle ilgilidir.

Ana hatlarıyla belirtmek gerekirse hadlerde hâkim kendi bilgisine dayanarak hüküm veremez; suçun usulüne uygun şekilde ispatının sağlanması gerekir. Hadlerde kanun koyucu ve devlet başkanının veya suç mağduru sayılabilecek tarafın af, sulh, cezada arttırma ve indirim yapma veya onun yerine başka bir ceza teklif etme gibi yetkileri yoktur. Bilhassa modern dönem İslâm hukuk doktrininde, devlet başkanına ve kanun koyucuya özel hukuk ve kamu hukuku alanına giren ve hakkında Kur’an ve Sünnet’te hüküm bulunan birçok konuda önemli, hatta bazan köklü bir tasarruf ve müdahale yetkisi tanınırken veya bu yönde tartışmalar yapılırken hadler konusunda böyle bir doktriner tartışmaya pek rastlanmaz. Yapılan tartışmaların da ilgili nasların anlam çerçevesini zorlayan bir te’vilden öte gitmediği görülür. Bunun bir sebebi, hadlerin ferâiz hükümleriyle birlikte İslâm hukukunun belki de en dogmatik kısmını teşkil etmesi ve nasların lafzî yorumu geleneği içinde oluşan doktrinde daha farklı bir yorumun yapılmasının zorluğu, bir diğeri de hadlerle birlikte İslâm ceza hukukunun İslâm’ın diğer dinî ve ahlâkî müeyyide ve tedbirleriyle birlikte bir bütün olarak özellikle Batı hukuku karşısında farklı ve alternatif bir hukuk sistemi teşkil etmekte oluşudur.

Hadlerde şahsî haklar ikinci planda kaldığından ilgili olabilecek şahıslara da had cezalarında af, sulh, indirim veya değişikliği talep yönünde bir hak ve yetki tanınmamakla birlikte Şâfiî ve Hanbelî fakihleri, hırsızlık ve kazf suç ve cezasında şahsî hakkı daha galip gördükleri için cezaya hükmedildikten sonra bile mağdurun suçluyu affetme yetkisine sahip olduğunu kabul etmişler, diğer fakihler ise bunu suçun mahkemeye intikal etmesine kadarki dönemle sınırlı tutmuşlardır. Aynı türden had suçlarının bir araya gelmesi halinde tek bir ceza ile yetinilir. Hadlerin infazı devletin yetkisi dahilinde olup infaz kamu adına yapılır; bu sebeple şahısların kural olarak infazı talep yönünde bir hakkı bulunmadığı gibi hadlerde mirasçılık da cereyan etmez. Hadler prensip olarak şikâyete bağlı bir suç değilse de hırsızlık ve kazf suçları kısmen istisnaî hükümler taşır. Hadlerin ispatına ayrı bir titizlik gösterildiğinden ikrar edenin ikrarı ile bağımlı tutulmaması, şahitlerin cinsiyet ve sayısıyla ilgili bazı şartların aranması, suçun sübûtunda şüphenin bulunması halinde suçun sabit görülmeyip cezanın uygulanmaması gibi ilkeler benimsenmiştir. Başta Hanefîler olmak üzere fakihlerin önemli bir bölümünün kısas-diyet ve had cezalarında kıyası ve genişletici yorumu uygun görmeyişi, konuyla ilgili naslarda ta‘lîlin cereyan etmeyeceği anlamından ziyade kısas-diyet ve had cezalarını Kur’an ve Sünnet’te belirlenmiş şekliyle koruma altına alma, cezalandırmada kanunîliği ve genelliği sağlama, keyfî ve haksız uygulamaları önleme gibi amaçlar taşır. Bütün bu özellikler, netice itibariyle diğer ceza türleri için de geçerli olan cezalandırmada kanunîlik, genellik, şahsîlik, şüpheden sanığın faydalandırılması, suç-ceza dengesinin korunması gibi ilke ve amaçları da korumuş olmaktadır.

Uygulanması. Had cezalarından amaç hem suçluyu te’dib ve ıslah etmek, suçun işlenmesine ve tekrarlanmasına engel olmak, hem de toplumun hukukunu ve ortak değerlerini koruyup mâşerî vicdanı tatmin etmek olduğundan bu suçların işlenmesini ve aleniyet kazanmasını önlemek kadar suçun karşılığı olan cezayı uygulamak da önem taşır. Hz. Peygamber, suçların mümkün olduğu ölçüde örtülmesini ve şüphe bulunduğunda hadlerin uygulanmamasını istemiş, suçunu itiraf etmek isteyenleri başlangıçta dinlemekten kaçınmış, diğer taraftan da “Allah’ın koyduğu cezalardan bir cezanın infazının yeryüzüne kırk sabah yağmur yağmasından daha hayırlı olacağını” ifade ederek (İbn Mâce, “Ḥudûd”, 3) sabit olan bir suça gereken cezayı vermenin adalet ve rahmet olacağına işaret etmiştir.

İspat ve yargılamayla ilgili gerekli şartlara uyularak infaz edilen had cezası meşrû bir hakkın icrası demektir. Suçun nevine göre recm, celde, sürgün, el veya ayağın kesilmesi şeklinde uygulanacak olan hadlerin suçlu için mağfiret vesilesi ve günahına kefâret olup olmayacağı (Buhârî, “Ḥudûd”, 8, 14; Tirmizî, “Ḥudûd”, 12) daha çok suçlunun iç dünyasıyla alâkalı, kul ile Allah arasında kalan bir konudur. Hadlerin mescidlerde uygulanmaması bu mekâna gösterilen saygıyla, bazı fakihlerin dârülharpte uygulanmayacağı yönündeki görüşleri de cezanın infazı için gerekli gördükleri devlet otoritesi ve hâkimiyet şartıyla açıklanır. Hadlerin müslüman ve gayri müslimlerden kimlere uygulanacağı konusu daha çok suçun oluşumuyla ilgilidir. Meselâ küçüğe ve deliye suç işleme kastı bulunmadığı, gayri müslimlere ise kendi dinlerinin câiz görmesi sebebiyle bazı hadler uygulanmaz; fakat kamu düzenini ihlâl söz konusu olduğunda zimmî ve müste’menler de müslümanlarla aynı uygulamaya tâbi tutulur.

Hadlerin devlet başkanı veya vekili tarafından uygulanması ilkesi, bu cezaların kamu adına infaz edilmesinin ve hadlerin infazına verilen önemin tabii sonucu olup bazı hadlerin infazında devlet yetkilisinin hazır bulunması da istenir. Hadlerin toplum huzurunda ve alenen infazı ise hadlerin uygulanmasının ıslah edici ve suçun işlenmesini önleyici etkisinden âzami ölçüde faydalanmayı amaçlar. Cezanın ispatı için gereken şahitlik şart ve nisabının infaza kadar devam etmesinin, recm cezasının infazında şahitlerin hazır bulunması ve aktif görev almasının istenmesi, suçun ispatında her türlü şüpheyi önlemeye yönelik tedbirler olarak görülebilir.

Hadlerin infazında şüphesiz adalet ve hakkaniyet esastır. Suçlunun cezaya güç yetiremeyecek derecede hasta ve zayıf oluşu gibi durumlarda hadlerin infazı tecil edilebilir veya hafifletilebilir. Hz. Peygamber’in, zina eden çok zayıf ve ihtiyar bir sahâbîye 100 celde yerine çok dallı bir ağaç parçasını vurmayı yeterli gördüğü, âdet gören câriyenin celde cezasını da özürlü halinin sona ermesine kadar tehir ettiği rivayet edilir (Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 34; Şevkânî, VII, 126). Hz. Ömer’in de kıtlık sebebiyle aç kalıp hırsızlık yapan kimselere had uygulamaması aynı anlayışın bir sonucudur.

Düşmesi. Hadlerde devletin veya suç mağduru sayılabilecek tarafın af, sulh ve şefaat yetkisi bulunmadığından bunların hadleri ıskat edemeyeceği açıktır. Şüphe, haddi düşüren değil suçun sübût bulmasını engelleyen bir role sahiptir. İspatında gösterilen titizlik ve suçun örtülmesi ilkeleri gereği suçlunun itirafı ile sabit olan zina, hırsızlık ve sarhoşluk suçlarının cezası suçlunun itirafından vazgeçmesiyle sâkıt olur. Vazgeçmenin mahkeme kararından önce veya sonra olması sonucu değiştirmez. Aynı şekilde şahitlerin ifadelerini geri almaları veya belli hadlerde şahitlerin infaz öncesinde ölümü de hadleri düşürür. Suçlunun tövbesinin irtidad suçunda mutlak, eşkıyalıkta belli şartlarda cezayı düşürücü etkisi vardır. Diğer hadlerde ise Hanbelî ve Zâhirî fakihleri ve bazı Şâfiîler, suçlunun yakalanıp mahkemeye sevkedilmeden önce tövbe etmesinin belli şartlarda cezayı düşürdüğü, Hanefîler, hırsızın çaldığı malı yakalanmadan önce iade edip tövbe etmesinin haddi düşürdüğü görüşündedir. Burada ilgili hadislerdeki yönlendirmeden de hareketle suçlunun ıslahına ve suçun aleniyet kazanmasının önlenmesine öncelik verildiği söylenebilir. Kazf suçunda şahsî hak baskın olduğundan onun zaman aşımıyla düşmeyeceğinde görüş birliği varsa da zaman aşımının diğer hadlere etkisi âlimler arasında tartışmalıdır. Fakihlerin çoğunluğu ile Züfer b. Hüzeyl gibi bazı Hanefîler’e göre kısas ve diyet gibi hadlerde zaman aşımı cezayı düşürmez. Hanefî fakihlerinin çoğunluğuna göre ise kazf haddi hariç diğer hadler zaman aşımıyla düşer. Hanefîler’in bu görüşü, suçun ispatında herhangi bir şüphe ve tereddüdün bulunmaması yönünde gösterdikleri titizlikten kaynaklanmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA

Meḳāyîsü’l-luġa, “ḥdd” md.

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥdd” md.

İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, I, 352-353.

Lisânü’l-ʿArab, “ḥdd” md.

Wensinck, el-Muʿcem, “ḥdd” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥdd” md.

Tehânevî, Keşşâf, I, 285-287.

el-Muvaṭṭaʾ, “Ḥudûd”, 10.

Müsned, IV, 226.

Buhârî, “Büyûʿ”, 96, “Şüfʿa”, 1, “Şeriket”, 6, “Meġāzî”, 53, “Ḥudûd”, 4, 8, 12, 14, 21, 27, 30-32, 42, “Enbiyâʾ”, 54.

Müslim, “Ḥudûd”, 8-9, 40.

İbn Mâce, “Ḥudûd”, 3.

Ebû Dâvûd, “Aḳżıye”, 14, “Ḥudûd”, 1, 5, 10-12, 23-25, 34, 35-38.

Tirmizî, “Ḥudûd”, 12.

Kudûrî, el-Muḫtaṣar (Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî, el-Lübâb içinde, nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1961, III, 181-213; IV, 148-149.

Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Küveyt 1989, s. 285-290.

Ebû Ya‘lâ, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Kahire 1966, s. 257.

Şîrâzî, el-Müheẕẕeb, Kahire, ts. (Matbaatü Îsâ el-Bâbî el-Halebî), II, 221-224, 265.

Serahsî, el-Mebsûṭ, IX, 36-205; X, 98, 124-136; XXIV, 2.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, VII, 33, 90, 134, 140.

Kādîhan, el-Fetâvâ, III, 467.

İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 1975, II, 456.

İbn Kudâme, el-Muġnî, Kahire 1969, IX, 8, 34.

a.mlf., el-ʿUmde, Mekke, ts., s. 575-578.

Karâfî, el-Furûḳ, Kahire, ts. (Âlemü’l-kütüb), IV, 177-183.

Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Kenzü’d-deḳāʾiḳ (İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ içinde), VII, 129, 150.

Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 1255.

Fîrûzâbâdî, Beṣâʾiru ẕevi’t-temyîz (nşr. M. Ali en-Neccâr – Abdülalîm et-Tahâvî), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), II, 437; VI, 128.

İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr (Kahire), V, 2, 5, 186.

İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, VII, 3, 72, 129.

Abdurrahman Şeyhîzâde, Mecmaʿu’l-enhur, İstanbul 1309, I, 592-712.

Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, VII, 126,156-157, 161-162, 216 vd.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), IV, 3, 118, 221; V, 38-40.

Bilmen, Kamus, III, 187-304.

Zerkā, el-Fıḳhü’l-İslâmî, II, 605-613.

Ahmed Fethî Behnesî, Naẓariyyât fi’l-fıḳhi’l-cinâʾiyyi’l-İslâmî, Kahire 1969.

a.mlf., es-Siyâsetü’l-cinâʾiyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1983, s. 138-269.

a.mlf., el-ʿUḳūbe fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1983, s. 123-164.

a.mlf., el-Mevsûʿatü’l-cinâʾiyye fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1991, II, 207-256.

a.mlf., el-Ḥudûd fi’l-İslâm, Kahire, ts.

Abdülazîz Âmir, et-Taʿzîr fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Kahire 1969, s. 13-80.

Abdülhâliḳ en-Nevâvî, et-Teşrîʿu’l-cinâʾî fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye ve’l-ḳānûni’l-vażʿî, Beyrut 1974, s. 21-266.

M. Ebû Zehre, el-Cerîme, Kahire 1974, tür.yer.

a.mlf., el-ʿUḳūbe, Kahire 1974, tür.yer.

Karaman, İslâm Hukuku, I, 125-158.

Ebü’l-Meâtî Hâfız Ebül-Fütûh, en-Niẓâmü’l-ʿiḳābiyyü’l-İslâmî, Kahire 1976, tür.yer.

Ahmed el-Husarî, el-Ḥudûd ve’l-eşribe, Amman 1980.

Abdülkerîm Zeydân, el-Medḫal, Bağdad 1982, s. 399-414.

Muhammad Salim al-‘Awwa, “The Basis of Islamic Penal Legislation”, The Islamic Criminal Justice System (ed. M. Cherif Bassiouni), London 1982, s. 127-147.

a.mlf., Fî Uṣûli’n-niẓâmi’l-cinâʾiyyi’l-İslâmî, Kahire 1983, tür.yer.

Subhî Mahmesânî, en-Naẓariyyetü’l-ʿâmme li’l-mûcebât ve’l-ʿuḳūd, Beyrut 1983, I, 117-135.

Abdülfettâh Mustafa es-Sayfî, Ḥaḳḳu’d-devle fi’l-ʿiḳāb, İskenderiye 1985, tür.yer.

Abdülazîz el-Hayyât, el-Müʾeyyidâtü’t-teşrîʿiyye, Beyrut 1986, s. 47-91.

M. Ebû Hasan, Aḥkâmü’l-cerîme ve’l-ʿuḳūbe fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Amman 1987, s. 221-419.

Abdülkādir Ûdeh, et-Teşrîʿu’l-cinâʾiyyü’l-İslâmî, Kahire 1977, I-II, tür.yer.

Fazlurrahman, “The Concept of Ḥadd in Islamic Law”, IS, IV/3 (1965), s. 237-251.

M. Hatır Muhammed, “el-Ḥudûd ve ḥikmetü teşrîʿihâ ve es̱erü taṭbîḳihâ”, el-Mecmaʿu’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, VIII/1, Kahire 1977, s. 39-92.

Abdülhamîd es-Sâyih, “Naẓariyyetü’l-ḥudûd fi’l-İslâm ve ḥikmetü teşrîʿihâ”, a.e., s. 93-104.

Hamd Abîd el-Kübeysî, “el-Ḥudûd fi’l-fıḳhi’l-İslâmî”, Mecelletü Külliyyeti’l-İmâmi’l-Aʿẓam, IV, Bağdad 1978, s. 5-132.

Aly Aly Mansour, “Hudud Crimes”, a.e., s. 195-201.

İbrahim Çalışkan, “İslâm Hukukunda Ceza Kavramı ve Had Cezaları”, AÜİFD, XXXI (1989), s. 367-397.

B. Carra de Vaux – [J. Schacht], “Ḥadd”, EI² (İng.), III, 20-21.

“Ḥudûd”, Mv.F, XVII, 129-152.