HAFÎ

Usûl-i fıkıh âlimleri, İslâm hukukunun iki temel kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’in lafızlarını dil kuralları açısından ayrıntılı bir incelemeye tâbi tutmuş ve buna bağlı olarak lafızla mâna arasındaki bağ ve lafzın hükme delâleti konusunda değişik açılardan metodolojik tasnifler yapmışlardır. Bunlardan biri de lafzın mânaya delâletinin kapalılık (hafâ) derecesine göre yapılan tasniftir. Fukaha (Hanefî) metoduna mensup usulcülere göre bir lafız kapalılık bakımından az kapalıdan daha çok kapalıya doğru sırasıyla hafî, müşkil, mücmel ve müteşâbih şeklinde dört kısma ayrılır. Bunlar arasında hafî, kelime olarak mânası açık olmakla birlikte kapsamında bulunması muhtemel fertlerden birine veya bir kısmına delâletinde kapalılık bulunan lafızdır.

Hafîdeki kapalılık çok defa, normal olarak lafzın kapsamında bulunması gereken fertlerden birinin özel ve ayrı bir adlandırmaya veya hükme konu olmasından kaynaklanır. Bu durumda eksik veya fazla bazı özellikleri sebebiyle başka adlar alan bu fertlerin lafzın kapsamına, dolayısıyla diğer fertlerle aynı hükme tâbi olup olmadığı açık değildir ve lafızdaki kapalılığın giderilmesi bu yönde yapılacak bir inceleme ve araştırma ile mümkün olmaktadır.

Klasik dönem fıkıh usulü literatüründe hafî lafız için belirli örnekler verilir. Bunlardan biri, “Hırsız kadının ve erkeğin… ellerini kesin” (el-Mâide 5/38) âyetindeki “hırsız” (sâriḳ) lafzıdır. Bu kelimenin çalma eyleminde bulunan ve hırsız diye adlandırılan herkese delâlet ettiği açıktır. Fakat çalma eyleminde bulunmakla birlikte “yankesici” (tarrâr) veya “kefen soyucu” (nebbâş) gibi özel bir isimle anılan kişilere delâletinde ise kapalılık vardır. Bu açıdan hırsız kelimesi hafî bir lafızdır. Çünkü bu kişilerin, hırsızlık lafzının delâlet ettiği mânadan daha eksik bir fiili işlemelerinden dolayı mı, yoksa o mânayı da aşan bir fiilden dolayı mı başka adlarla anıldıkları konusunda tereddüt bulunmaktadır. Birinci ihtimal doğru kabul edildiğinde hırsız hakkında verilen hükmün bu kimselere uygulanmaması, ikinci ihtimalde ise uygulanması gerekmektedir. Usulcüler, bu lafzî ve metodolojik noktadan hareketle yankesicinin gerçekleştirdiği eylemin hırsızlık lafzının delâlet ettiği mânayı aştığı, özel gayret ve beceri isteyen bu fiilin hırsızlıktan daha ileri bir suç olduğu, bu yüzden yankesicinin hırsızla bir tutularak aynı cezaya çarptırılması gerektiği konusunda görüş birliğine varmışlardır.

Kefen soyucunun durumunda ise ihtilâfa düşülmüştür. Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre kefen soyucunun ayrı bir isimle anılması bu eylemde hırsızlığın tam olarak gerçekleşmemesinden dolayıdır. Onun bu fiili gerçekte sahibi bulunmayan ve tam koruma altına alınmayan, telef olmaya terkedilmiş bir malı çalma gibi sebeplerle hırsızlık sayılmamakta, dolayısıyla onun hakkında hırsızlık cezası değil ta‘zîr cezası uygulanması icap etmektedir. Ebû Yûsuf, İmam Şâfiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel’e göre ise kefen soyucunun özel bir adla anılması, gerçekleştirdiği eylemin hırsızlığın gerisinde kalan basit bir fiil olarak değerlendirilmesinden değil, hırsızlık cinsine dahil bir nev‘in muayyen bir isimle belirtilmesinden kaynaklanmakta, dolayısıyla hırsızlık cezasına çarptırılması gerekmektedir.

“Kātil mirasçı olamaz” (Müsned, I, 49; Dârimî, “Ferâʾiż”, 41; Ebû Dâvûd, “Diyât”, 18) meâlindeki hadiste “kātil” lafzı hafîdir. Çünkü burada kātil kelimesinin kasten adam öldüren kişiyi kapsadığı açık olmakla birlikte sözün söyleniş amacı da göz önünde bulundurulunca hataen, tesebbüben veya nefsi müdafaa gibi bir sebeple adam öldüren kimseye delâlet edip etmediğinde kapalılık vardır. Dolayısıyla kātil kişinin hangi şartlarda mirastan mahrum bırakılacağı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür (bk. MİRAS).

Hafî lafızların kapalılıklarının giderilmesi ve taşıdıkları hukukî hükümlerin kapsamlarının belirlenmesi yönünde İslâm hukukçularının gösterdikleri ilmî çabalar, başlangıçta dil ve edebiyat alanında kalan teorik bir tartışma görünümünde ise de sonuç itibariyle lafızlardan hüküm çıkarmada kullanılan dil kuralları mahiyetinde olup teknik anlamıyla bir tür ictihad faaliyetidir. Ancak bu fikrî çabalar sonucunda Kur’an ve Sünnet’in naslarının hukukî kapsamını, mâna ve hükme delâletlerini belirlemek mümkün olmaktadır (ayrıca bk. BEYÂN).

BİBLİYOGRAFYA

et-Taʿrîfât, “ḫfy” md.

Müsned, I, 49.

Dârimî, “Ferâʾiż”, 41.

Ebû Dâvûd, “Diyât”, 18.

Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl, I, 51-52.

Serahsî, el-Uṣûl, I, 167-168.

Habbâzî, el-Muġnî, s. 128.

Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ, İstanbul 1310, I, 240-241.

Molla Hüsrev, Mirʾât (İzmirî, Ḥâşiyetü’l-Mirʾât içinde), İstanbul 1309, I, 406-408.

Emîr Pâdişah, Teysîr, I, 156-158.

İbn Abdüşşekûr, Müsellemü’s̱-s̱übût, II, 20-21.

M. Edîb Sâlih, Tefsîrü’n-nuṣûṣ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1404/1984, I, 230-252.

Mahmûd Tevfîk M. Sa‘d, Delâletü’l-elfâẓ ʿinde’l-uṣûliyyîn, Kahire 1407/1987, s. 379-384.

Zekiyyüddin Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1989, s. 325-327.

İdrîs Hamâdî, el-Ḫiṭâbü’ş-şerʿî ve ṭuruḳu istis̱mârih, Beyrut 1994, s. 128-131.