HAKİKAT

Sözlükte “gerçek, sabit ve doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek” gibi anlamlara gelen ḥaḳḳ kökünden türetilmiştir (et-Taʿrîfât, “el-ḥaḳīḳa” md.). Araplar’da “hakikati himaye etme” tabiri yaygın olarak kullanılır ve buradaki hakikatten genellikle ırz, namus, vefa, dostluk, bayrak, sancak gibi değerler kastedilirdi (Zevzenî, s. 208; Lisânü’l-ʿArab, “ḥḳḳ” md.). Hakikat (çoğulu ḥaḳāiḳ) kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de geçmez. Bir hadiste yer alan “hakīkatü’l-îmân” terkibinde hakikat “hâlis, künh, mahz” kelimeleriyle açıklanmıştır (meselâ bk. İbnü’l-Esîr, I, 278). Buhârî, “Kitâbü’l-Îmân”ın on dokuzuncu babını hakikat değeri taşıyan ve taşımayan iman meselesine ayırmıştır. Burada, ilgili âyetlere (Âl-i İmrân 3/19, 85; el-Hucurât 49/14) atıfta bulunularak çeşitli bencil istekler ve duygusal endişelerden sıyrılıp İslâm’ı hak din olarak benimsemenin hakikat değeri taşıyan bir iman sayıldığı görülür. Diğer bazı hadis ve haberlerde yer alan “Allah’ı bilmenin hakikati, takvânın hakikati” gibi ifadelerde (meselâ bk. Müsned, V, 317; VI, 441-442; Buhârî, “Îmân”, 1; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16) hakikat kelimesi “en doğru, en mükemmel olan” anlamında kullanılmıştır.

Râgıb el-İsfahânî, hakikatin başlıca anlamlarını “gerçek (sabit) ve var olan şey, doğru inanç, riyadan arınmış amel ve tam olarak maksada uygun düşen söz, ebedî olması dolayısıyla asıl gerçek hayat kabul edilmesi gereken âhiret (fıkıh ve kelâmda), bir dilde asıl olarak hangi anlam için konulmuşsa o anlamı ifade etmek üzere kullanılan lafız” şeklinde sıralamıştır (el-Müfredât, “ḥḳḳ” md.). Bunlardan özellikle ilki hakikatin asıl anlamını yansıtmakta olup diğerleri buna dayanan yan anlamlardır.

İSLÂM DÜŞÜNCESİ. Bir mantık terimi olarak hakikat (el-hakīkatü’l-akliyye) düşüncenin dış dünyadaki nesnelere uygunluğunu ifade eder. Nitekim aynı mantıkî anlayışla hak terimi de “bir önermede hükmün gerçekle örtüşmesi” şeklinde tarif edilmiştir (et-Taʿrîfât, “el-ḥaḳḳ” md.). Genellikle bir şey hakkında sorulan “nedir?” sorusunun cevabı o şeyin hakikatini ve dolayısıyla tanımını ifade eder (İhvân-ı Safâ, I, 262). Kindî, her tanımlananın hakikatinin tanımda bulunduğunu belirtir. Çünkü bir tanımda tanımlananın hem sûreti hem unsuru hem de illeti mevcuttur (Resâʾil, I, 26, 31).

İslâm felsefe tarihinde hakikat daha ziyade ontolojik bir kavram olarak ele alınmıştır. Bu açıdan Fârâbî “şeyin hakikati”ni “bir şeyin kendine özgü varlığı” diye açıklar. Benzer bir yaklaşım, hakikat konusuna ilk defa metafiziğinde önemli bir yer veren İbn Sînâ’da da görülür. Ona göre her şeyin bir hakikati vardır ve o şey bu hakikatle kendi kendisi olur. Bu anlamda hakikat filozofun “özel varlık” (el-vücûdü’l-hâs) diye adlandırdığı ve “somut varlık” ile (el-vücûdü’l-isbâtî) karıştırılmaması hususunda uyarıda bulunduğu şeydir (eş-Şifâʾ, s. 31). İbn Sînâ’nın diğer bir açıklamasına göre hakikat, her bir varlığın kendisi için gerekli olan ve ona belli bir gerçeklik değeri kazandıran özelliğidir (en-Necât, s. 505). Hakikati olmayanın ne dış dünyada ne de zihinde herhangi bir gerçekliğinden söz edilebilir. Meselâ bir üçgen tasavvuru çizgi (kenar) ve yüzeyden oluşan özel şekli düşündürür; böylece bu iki unsurla zihinde üçgenin hakikati gerçekleşir. Zira çizgi ve yüzey üçgenin maddî ve formel illetleridir. Zihinde tasarlanan bir şeyin dış dünyada gerçekleşmesi için ayrıca fâil ve gāî illetlere ihtiyaç vardır. İbn Sînâ’nın idealist anlayışına göre hakikat zihinde hâsıl olan ve kavranabilen gerçeklik, vücut ise ona sonradan katılan bu gerçekliğin zihin dışında sabit olan varlığıdır (eş-Şifâʾ, s. 31; a.mlf., el-İşârât ve’t-tenbîhât, s. 105). Bu açıdan bakıldığında Tanrı ve diğer varlıkların biri kendilerinde ve kendi varlıklarına özgü olan (vücûdî), diğeri de bizim zihnimizde tasavvur ettiğimiz ve bu anlamıyla bizim zihnimizde bulunan (zihnî) olmak üzere iki türlü hakikatinden söz etmek mümkündür (İbn Sînâ, el-Mübâḥas̱ât, s. 157-158).

Cürcânî İbn Sînâ çizgisinden giderek bir şeyin hakikatini “o şeyi kendisi yapan” şeklinde tarif etmiştir (et-Taʿrîfât, “ḥaḳīḳatü’ş-şeyʾ” md.). Buna göre hakikat şeyin kendisi sayesinde var olduğu cevheri, mutlak kavranabilirliğin kendisinden kaynaklanan tabiatıdır. Cürcânî’nin açıklamalarına göre, “Bu nedir?” sorusunun cevabı o şeyin mahiyetini, dış dünyada varlık kazanmış olması hakikatini, bazı gerekli ilintilere sahip bulunması zatını, diğer varlıklardan ayıran özellikler taşıması da hüviyetini belirler (a.g.e., “el-mâhiyye” md.).

Fârâbî ve İbn Sînâ geleneğini sürdüren İslâm filozofları Allah hakkında zât ve sıfat, mâhiyet ve vücûd veya hakikat ve vücûd gibi iki ayrı realiteden söz edilemeyeceği, Allah’ın zâtı dışında ezelî ve ebedî hakikatler olarak sıfatlar kabul etmenin O’nun her yönden birliği, basitliği (mürekkeb varlık olmayışı) ve benzersizliği gerçeğine aykırı düşeceği, bu sebeple Allah’ın yalnızca zâtının hakikat kabul edilmesi, sıfatlara ise hakiki ve zorunlu birer varlık olarak bakılmaması, O’nun sadece selbî sıfatlarla nitelendirilmesi, sübûtî sıfatların hakikat sayılmayıp bunlarla ilgili lafızların aynı zâtın hakikatini ifade edecek şekilde yorumlanıp te’vil edilmesi gerektiği görüşünü savunmuşlardır (meselâ bk. Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla, s. 30 vd.; a.mlf., ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 66; İbn Sînâ, ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 57-59; a.mlf., el-İşârât ve’t-tenbîhât, s. 109-110). Başta Selefîler olmak üzere Ehl-i sünnet âlimleri bu düşüncelerden sıfatların inkâr edildiği sonucunu çıkararak filozofları şiddetle eleştirmişlerdir. Gazzâlî’ye göre Allah hem zâtı hem de sıfatları itibariyle zorunlu varlıktır. Mâhiyetsiz ve hakikatsiz bir varlık düşünülemez; mâhiyet yok olunca hakikat, hakikat yok olunca da zât ortadan kalkar (Tehâfütü’l-felâsife, s. 148-149). Bu sebeple Allah’ın varlığı ve zâtı gibi mâhiyeti ve sıfatları da hakikattir. Onun hem zâtı hem sıfatları bir illetin eseri olmaksızın vardır ve ezelden ebede varlığını sürdürür. Çünkü akıl, var olması için herhangi bir illete muhtaç olmayan bir kadîmin varlığını düşünebildiği gibi hem zâtı hem de sıfatları itibariyle var olması için illete ihtiyacı olmayan kadîm bir mevsufu kabul etmeye de elverişlidir (a.g.e., s. 130-131).

Sıfatları hakikat saymayan görüşleri dolayısıyla filozoflara ağır eleştiriler yöneltenlerden biri de Takıyyüddin İbn Teymiyye’dir. İbn Teymiyye esmâ-i hüsnânın Allah için hakikat olduğunu, sadece Bâtınî Karmatîler’le filozofların bu gerçeği inkâr ettiklerini, buna gerekçe olarak da sıfatların hakikat sayılması halinde Allah ile insan arasında benzerlik doğacağını ileri sürdüklerini belirtir. İbn Teymiyye’ye göre bu tür kaygılar bütünüyle temelden yoksundur. Çünkü Allah ve insan iki ayrı gerçek varlık ve iki farklı zâttır. Böyle olunca Allah’ın zâtı gibi sıfatları da O’nun kendine özgü hakikatlerdir. Aynı durum insan için de geçerlidir. Bu anlamda Allah’ın arşa istivâsı dahi te’vil yoluna sapılmadan hakikat olarak kabul edilmelidir. Yine ona göre hakikat neyi ifade etmek için konulmuşsa onun için kullanılan lafızdır; ayrıca bir lafız hangi mâna için konulmuşsa ve hangi mâna için kullanılıyorsa o mânaya da hakikat denir. Buna göre ilim ve vücûd lafızları gibi istivâ lafzı da hâlikın istivâsı ve mahlûkun istivâsı olarak farklı anlamlara gelir ve her iki konumda da ayrı hakikatleri ifade eder. Şu halde Allah’ın sıfatlarını mecaz olarak değerlendirmek büyük bir cahilliktir (Mecmûʿu fetâvâ, V, 194-197).

Klasik kelâm kitaplarında bilgi problemi işlenirken başlıca üç sofist akım (sûfestâiyye) tarafından ileri sürülen eşyanın hiçbir hakikat değeri taşımadığı veya taşısa bile bunun bilinemeyeceği veya her şeyin ferdî kanaatlere göre değişen farklı hakikatlere sahip olduğu, böylece sabit hakikatlerin bulunmadığı şeklindeki görüşler kesin olarak reddedilmiş; eşyanın objektif hakikatlere sahip olduğu, bir şeyin zihindeki bilgisiyle objenin hakikati arasında tam bir uygunluk bulunduğu genel bir ilke olarak benimsenmiş ve bu ilke, “Eşyanın hakikatleri sabittir” şeklindeki kategorik hükümle ifade edilmiştir. Bu münasebetle bilgi yanlışlarının varlığı kabul edilmekle birlikte bunların objektif hakikatin yokluğundan, izâfîliğinden veya kavranamaz olmasından, dolayısıyla bilginin imkânsızlığından değil duyu ve algı yanılmaları veya bilgi araçlarının eksik ve kusurlu olması gibi ârızî sebeplerden kaynaklandığı da belirtilmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥḳḳ” md.

Lisânü’l-ʿArab, “ḥḳḳ” md.

et-Taʿrîfât, “el-ḥaḳḳ”, “el-ḥaḳīḳa”, “ḥaḳīḳatü’ş-şeyʾ”, “el-mâhiyye” md.leri.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 361-364.

Tehânevî, Keşşâf, I, 330-334.

Cemîl Salîbâ, el-Muʿcemü’l-felsefî, “ḥaḳīḳat” md.

Müsned, V, 317; VI, 441-442.

Buhârî, “Îmân”, 1, 9.

Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16.

Kindî, Resâʾil, Kahire 1978, I, 26, 31.

Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. A. N. Nader), Beyrut 1986, s. 30 vd.

a.mlf., ʿUyûnü’l-mesâʾil (el-Mecmûʿ içinde), Kahire 1325/1907, s. 66.

İbn Sînâ, en-Necât (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1364 hş., s. 505.

a.mlf., eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), s. 31-32, 292.

a.mlf., el-Mübâḥas̱ât, Kum 1413, s. 157-158.

a.mlf., ʿUyûnü’l-ḥikme (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 57-59.

a.mlf., el-İşârât ve’t-tenbîhât, Tahran 1339, s. 105, 109-110.

İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1957, I, 262.

Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 6-7.

Zevzenî, Şerḥu’l-Muʿallaḳāt, Beyrut, ts. (Mektebetü dâri’l-beyân), s. 208.

Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, Beyrut 1990, s. 130-131, 148-149.

İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, Kahire, ts. (Matbaatü’l-Hayriyye), I, 278.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, V, 194-197.

Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1408/1988, s. 13.

Adudüddin el-Îcî, el-Mevâḳıf, Kahire, ts. (Mektebetü’l-Mütenebbî), s. 59.

L. Gardet, “Ḥaḳīḳa”, EI² (Fr.), III, 77-78.