HALKU’l-KUR’ÂN

Halku’l-Kur’ân tabiri Kur’an’da yer almadığı gibi “halk” kelimesi Kur’an’da diğer isimlerinden herhangi biriyle de terkip halinde kullanılmamıştır. Erken devir hadis kaynaklarında da bu tabire rastlanmamakta ve Hz. Peygamber’in konuya dair herhangi bir açıklamada bulunduğu nakledilmemektedir. Kelâm ilminin teşekkül etmesi ve halku’l-Kur’ân meselesinin bir itikadî problem olarak tartışılmaya başlamasından sonra bazı kaynaklarda konuya ilişkin rivayetler Resûl-i Ekrem’e atfedilmiştir. Buna göre, “Kur’an Allah kelâmıdır, mahlûk değildir” (Beyhakī, I, 373; Ebû Ya‘lâ, s. 87). Aynı sözü ashaba nisbet eden rivayetler de mevcuttur (Âcurrî, s. 77-78; Beyhakī, I, 374-380). Ancak bu rivayetler isnad açısından sahih görülmemiştir (Beyhakī, I, 373; İbnü’l-Cevzî, s. 47). Halku’l-Kur’ân meselesinin kelâm ilminin teşekkül etmeye başlamasından itibaren itikadî tartışmalara konu olması rivayetlerin metin açısından da sahih olma ihtimalini zayıflatmaktadır. Zira Asr-ı saâdet’te insanların bir kısmı Kur’an’ı Peygamber’in sözü olduğunu ileri sürerek inkâr ediyor, bir kısmı da Allah’ın kelâmı olduğuna inanıp onu tasdik ediyordu; ilâhî kelâmın mahlûk olup olmadığı konusu ise tartışılmıyordu (Dârimî, er-Red ʿale’l-Cehmiyye, s. 334; Kādî Abdülcebbâr, Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 156).

Kaynakların ittifakla belirttiğine göre halku’l-Kur’ân meselesi II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkmıştır. Ebû Saîd ed-Dârimî, Kur’an’ın mahlûk olduğunu söylemekle onun bir beşer sözü olduğunu iddia etmek arasında hiçbir fark bulunmadığını belirterek halku’l-Kur’ân meselesini, Kur’ân-ı Kerîm’de belirtildiği üzere (el-Müddessir 74/25) Kureyşli münkirlerden Velîd b. Mugīre el-Mahzûmî’nin ileri sürdüğü, “Bu Kur’an insan sözünden başka bir şey değildir” tarzındaki görüşüne dayandırmışsa da yine ona göre bunu ilk defa kelâmî bir tartışma konusu haline getiren Ca‘d b. Dirhem’dir; Cehm b. Safvân da bu görüşü benimseyip yaymıştır (er-Red ʿale’l-Cehmiyye, s. 259, 337; er-Red ʿale’l-Merîsî, s. 452). Erken devir âlimlerinden İbn Kuteybe, bir eserinde bu meseleyi ilk defa Cehm b. Safvân ile Ebû Hanîfe’nin tartıştığını naklederken (el-İḫtilâf fi’l-lafẓ, s. 247) diğer bir eserinde konuyu ilk ortaya atan kişinin Beyân b. Sem‘ân veya Mugīre b. Saîd el-İclî olduğunu belirtir (ʿUyûnü’l-aḫbâr, II, 148; Mahmûd Kâmil Ahmed, s. 248-249). Müteahhir dönem âlimlerinden Râgıb el-İsfahânî, bu meseleyi ilk defa Kûfe’de Beyân b. Sem‘ân’ın, “Kur’an mahlûk mudur değil midir?” sorusunu sorarak tartışmaya açtığına, Ebû Hanîfe’nin de soruya cevap verip ilk defa, “Kur’an mahlûktur” dediğine, ancak küfürle itham edilince tövbe edip bu görüşünden döndüğüne ilişkin bir rivayeti nakleder (el-İʿtiḳādât, s. 170-172). Kādî Abdülcebbâr, Ebû Hâşim el-Cübbâî’den naklen konunun Ebû Hanîfe ve öğrencileri zamanında ortaya çıktığını belirtir (Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 157).

Halku’l-Kur’ân meselesinin müslümanlar arasında itikadî bir problem olarak tartışılmasının sebepleri konusunda farklı görüşler mevcut olup bunları dört noktada toplamak mümkündür. 1. Halku’l-Kur’ân meselesinin yahudi kaynaklı olduğunu ileri süren tarihçi İbnü’l-Esîr’e göre, Tevrat’ın yaratılmışlığından hareket ederek Kur’an’ın da mahlûk olduğunu ilk defa söyleyip yayan kişi Hz. Peygamber’e sihir yaptığı söylenen yahudi asıllı Lebîd b. A‘sam’dır. Daha sonra yeğeni Tâlût, halku’l-Kur’ân’a dair bir eser yazarak müslümanlar arasında bu görüşü yaymaya çalışmış; Tâlût’tan sonra Beyân b. Sem‘ân, Ca‘d b. Dirhem, Cehm b. Safvân ve Bişr b. Gıyâs el-Merîsî gibi kelâmcılar da aynı fikri savunmuştur (el-Kâmil, VII, 75). İbnü’l-Esîr’in bu görüşü bazı müteahhir kaynaklarca da benimsenip tekrarlanmıştır. 2. Bir kısım Sünnî, Mu‘tezilî ve Şiî âlimleri halku’l-Kur’ân meselesini hıristiyan ilâhiyatçılarının etkisine bağlamıştır. Buna göre Hişâm b. Abdülmelik zamanında sarayda kâtiplik yapan hıristiyan ilâhiyatçılarından Yuhannâ ed-Dımaşkī, müslümanlara karşı Hz. Îsâ’nın ulûhiyyetini kanıtlamak için Kur’an’da Îsâ’nın “kelimetullah” olarak nitelendirilmesinden hareketle ilâhî kelimelerin yani Kur’an’ın mahlûk olmadığı görüşünü ortaya atmıştır. Zira müslümanların Kur’an’ın mahlûk olduğunu kabul etmeyeceklerini, böyle bir görüşü savunanların zındık telakki edileceğini düşünüp Kur’an’ın kadîm olduğu görüşünü savunmuştur. Bu durum Ca‘d b. Dirhem, Cehm b. Safvân gibi Cehmiyye ve Mu‘tezile âlimlerinin gözünden kaçmamış ve hıristiyanların iddiasını reddetmek için hem “kelimetullah” olan Hz. Îsâ’nın hem de ilâhî kelimelerin mahlûk olduğunu söylemişlerdir (Câhiz, III, 347; İbnü’l-Murtazâ, s. 124; M. Mekkî el-Âmilî, I, 189-190; M. Ebû Zehre, I, 157-158). Kur’an’ın ezelî olduğunu savunan Sünnî âlimlerinin görüşünün Cehmiyye mensuplarınca hıristiyanların Hz. Îsâ hakkındaki inançlarına benzetilmesi (Buhârî, s. 135) dikkate alınarak halku’l-Kur’ân meselesinde hıristiyanların etkili olduğu söylenebilir. Zühdî Hasan Cârullah, M. Ebû Zehre, Ahmed Emîn gibi müslüman yazarlardan başka D.B. Macdonald, A. S. Tritton, T. J. de Boer gibi şarkiyatçılar da bu görüşü benimsemiştir. 3. Halku’l-Kur’ân probleminin ortaya çıkışında Grek felsefesi etkili olmuştur. Zira bu tartışma, Herakleitos ve Anaxagoras’ın felsefesinde önemli bir yer tutan “logos” kelimesine dayanır. Logosun Arapça’ya “kelâm” şeklinde tercüme edilmesiyle müslümanlar arasında ilâhî kelâmın ezelîliği ve buna bağlı olarak halku’l-Kur’ân meselesi ortaya çıkmıştır (M. Ramazan Abdullah, s. 525-526). 4. Halku’l-Kur’ân meselesi ilâhî sıfatlarla bağlantılı olup sıfatların ezelî veya hâdis kabul edilişine bağlı tartışmaların etkisiyle ortaya çıkmıştır. Bu görüşü savunan Takıyyüddin İbn Teymiyye’ye göre kelâmcılar metafizik sistemlerini fizik anlayışlarına dayandırmışlardır. Bunun bir sonucu olarak ilâhî sıfat ve fiillerin zât ile kāim olup olmamasına ilişkin tartışmalar kelâm sıfatının, dolayısıyla Kur’an’ın mahlûk olup olmadığına dair ihtilâfları beraberinde getirmiştir. Zira Mu‘tezile âlimleri sıfatları zât ile kāim ezelî mânalar olarak telakki etmeyi Allah’ın yaratıklara benzetilmesini gerektireceği düşüncesiyle reddetmiş ve hâdis olduklarını söylemişler, bu sebeple de ilâhî bir sıfatın tecellisi olan Kur’an’ın yaratılmışlığı fikrini savunmuşlardır (Mecmûʿatü’r-resâʾil, III, 441; Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 305). M. Watt, bu görüşü tasvip edip ayrıca kaderle halku’l-Kur’ân arasında bir irtibatın bulunduğunu söylemiştir. Zira ona göre insanın fiillerinde hür olduğunu kabul edenler Kur’an’ın yaratılmışlığından faydalanarak görüşlerini savunmaya imkân bulmuşlardır. Ayrıca Kur’an’da tarihî olaylara pek çok atıf yapılmış, vuku bulacak olayların levh-i mahfûzda yazıldığı ve Kur’an’ın oradan insanlara gönderildiği bildirilmiştir (İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 224, 306-307).

İslâmiyet’in dinî ve felsefî çeşitli kültürlerle karşılaşması sonunda iç ve dış sebeplerin etkisiyle II. (VIII.) yüzyılın başlarında ortaya çıktığı anlaşılan halku’l-Kur’ân tartışmaları, Ca‘d b. Dirhem ile Cehm b. Safvân’ın ölümünün ardından onların görüşlerini şiddetle eleştiren muhafazakâr âlimler tarafından sakıncalı bulunmuş ve bu tutum bir süre problemden söz edilmemesini sağlamıştır. Ancak yüzyılın sonuna doğru Hişâm b. Hakem gibi Şiî âlimlerinin yanı sıra Mu‘tezile kelâmcıları meseleyi yeniden tartışma alanına çekmiş, Mu‘tezile’nin etkisinde kalan Abbâsî halifelerinden Hârûnürreşîd, Emîn ve özellikle Me’mûn dönemlerinde Kur’an’ın mahlûk olduğu hususu resmî bir görüş haline getirilmek istenmiştir. Halife Me’mûn, 212 (827) yılında Kur’an’ın mahlûk olduğuna inandığını açıkladıktan sonra Ahmed b. Ebû Duâd’ın teşvikiyle Bağdat Valisi İshak b. İbrâhim’e bir yazı göndererek âlimleri bu konuda sorguya çekmesini, Kur’an’ın mahlûk olduğuna inanmayanların hukukî ehliyetlerini iptal etmesini emretmiştir. Ahmed b. Hanbel, Nuaym b. Hammâd, Muhammed b. Nûh, Ahmed b. Nasr el-Huzâî gibi âlimlerin dışındakiler resmî görüşü benimsemişlerdir. Ahmed b. Hanbel ve arkadaşları ise, “Kur’an Allah kelâmıdır, bunun dışında ilâve bir söz söyleyemeyiz” tarzında cevap verip resmî görüşe karşı direndikleri için işkenceye mâruz kalmışlardır. Muhammed b. Nûh işkence sonucu ölmüş, Halife Mu‘tasım-Billâh, Ahmed b. Hanbel’i işkenceye tâbi tutmaya devam etmiş, Ahmed b. Nasr el-Huzâî Vâsiḳ-Billâh tarafından öldürülmüş, Nuaym b. Hammâd ise hapiste ölmüştür. Muhafazakâr âlimler üzerinde on altı yıl kadar devam eden bu baskı ve işkence Halife Mütevekkil-Alellah döneminde sona ermiş ve Kur’an’ın mahlûk olduğunu söylemek bir süre yasaklanmıştır (Râgıb el-İsfahânî, s. 172-173; Sübkî, II, 38-56). Halku’l-Kur’ân etrafındaki siyasî baskıların kalkmasından bir müddet sonra konu ilmî meclislerde serbest bir şekilde tartışılmaya devam etmiş ve İslâm âlimlerinin görüşleri gelişen itikadî ekollere paralel olarak şekillenmiştir. Bir tarafta Cehmiyye ile Mu‘tezile âlimleri, Kur’an’ın hem lafzı hem de mânası itibariyle mahlûk olduğunu ileri sürüp bu görüşü aklî ve naklî delillerle kanıtlamaya çalışırken diğer tarafta Selefî hareket içinde yer alan muhaddislerin bir kısmı, aşırı tepkinin bir sonucu olarak Kur’an’ın lafızlarının ve bu lafızları söylemenin (telaffuz) dahi mahlûk olmadığını ısrarla savunarak bütün muhalif görüş sahiplerini küfre nisbet etmişlerdir. Bu iki aşırı uç karşısında, yeni teşekkül etmeye başlayan Ehl-i sünnet kelâm hareketinin öncülerinden İbn Küllâb el-Basrî, Muhâsibî, Kerâbîsî gibi âlimler Allah kelâmı olan Kur’an’ın mâna itibariyle kadîm, lafızları ve insanlar tarafından okunuşu bakımından mahlûk olduğunu söyleyerek (Râgıb el-İsfahânî, s. 172-173; İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, III, 353; Sübkî, II, 110) meseleyi bir çözüme kavuşturmaya çalışmışlardır. Kur’an’ın mahlûk olmakla nitelendirilemeyeceğini belirten Ahmed b. Hanbel, okunuşu (mes’eletü’l-lafz) konusunda çekimser bir tavır ortaya koymasına rağmen taraftarlarınca farklı görüşte gösterilmek istenmiştir. Nitekim çağdaşı olan bazı muhaddisler buna dikkat çekmişlerdir (Buhârî, s. 154; İbn Kuteybe, s. 246). Bununla birlikte Ahmed b. Hanbel’in Sünnî kelâmcıların görüşünü benimsediğine işaret eden rivayetler de mevcuttur (Yavuz, s. 36). Buhârî ve İbn Kuteybe gibi meşhur muhaddisler, halku’l-Kur’ân meselesinde Sünnî kelâmcılarca benimsenen görüşü teyit eden eserler (Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, el-İḫtilâf fi’l-lafẓ) kaleme alarak Sünnî görüşün ve aynı zamanda Sünnî kelâm hareketinin yayılmasına katkıda bulunmuşlardır.

Sünnî kelâm ekolleriyle Selefiyye’nin teşekkül etmesinden sonra biri Sünnî kelâmcılara, biri Selefiyye’ye, diğeri de Mu‘tezile ve Şîa’ya ait olmak üzere halku’l-Kur’ân konusunda üç temel görüş ortaya çıkarak zamanımıza kadar devam etmiş, Kerrâmiyye ve Vâkıfe’ye ait görüşler ise taraftar bulmamıştır. 1. Kur’an gerçek anlamda ilâhî bir kelâm olup Allah’ın zâtı dışında levh-i mahfûz, Cebrâil, Peygamber gibi varlıklarda yarattığı harflerle seslerden oluşan bir arazdır ve fiilî sıfatının bir tecellisidir. Duyulup anlaşılan bir kelâm olması bakımından insanlara ait sözlerden farklı değildir; her ikisi de harfler ve seslerden oluşur. Allah yarattığı harf ve seslerle mütekellim olur. Bu açıdan Kur’an “mahlûk, muhdes ve mef‘ûl”dür, ezelde olmayıp sonradan yaratılmıştır. Allah Kur’an’ın benzerini yaratmaya kādirdir, onunla kullarına haberler ve buyruklar göndermiştir. Bu harf ve seslerin dışında ilâhî zâtta mevcut bir kelâm-ı nefsî yoktur. Zira insanlar kelâm kavramından zaruri olarak harf ve sesleri anlar, bunun dışındaki bir kelâm tanımı mâkul değildir. Kur’an’ın gerçekten Allah kelâmı olduğu da zarûrât-ı dîniyye arasında yer alan bir bilgidir. Kur’an’ın kadîm değil mahlûk olduğunu kanıtlayan aklî ve naklî deliller vardır. a) Naklî deliller: Kur’an’da âyetlerin muhdes olduğu, tafsil edildiği, bir kısmının değiştirilerek neshedildiği, insanlara ait sözlerle mukayese edilip sözlerin en güzelini teşkil ettiği, Arapça olarak yaratıldığı (mec‘ûl), muhkem ve müteşâbih unsurlardan oluştuğu ve ilâhî kelimelerin tükenmeyeceği açıkça bildirilmiş; Allah’ın ilk ve son varlık olduğu ve her şeyi yarattığı bildirilerek zâtı dışında hiçbir kadîmin bulunmadığına, dolayısıyla Kur’an’ın da mahlûk olduğuna işaret edilmiştir. Kur’an’da “kelimetullah” diye nitelendirilen Hz. Îsâ’nın mahlûk oluşu da ilâhî kelimelerin mahlûk olduğunu gösterir (Ahmed b. Hanbel, s. 73-76). Bazı hadislerde, “Allah vardı, başka hiçbir şey yoktu, sonra zikri (Kur’an) yarattı. Gök ve yer dahil olmak üzere Allah Âyetü’l-kürsî’den daha büyük bir şey yaratmadı” denilerek âyetlerin mahlûk olduğu belirtilmiştir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muḫtaṣar, I, 193-195; a.mlf., el-Muġnî, VII, 3, 55-94). b) Aklî deliller: Kur’an harflerin oluşturduğu kelimelerden, âyet ve sûre gibi bölümlerden meydana gelir. Başı ve sonu olan, parçalardan meydana gelen ve bazı tarihî olaylara dair bilgiler ihtiva eden kelimelerin kadîm sayılması imkânsızdır; dolayısıyla Kur’an’ın mahlûk olması aklen zorunludur. Yegâne kadîm varlık Allah’tır. O’nun zâtı dışında hiçbir kadîm varlık bulunmadığına ve Kur’an ilâhî bir fiil neticesinde meydana geldiğine göre mahlûk olması gerekir. Ayrıca Kur’an emir-nehiy, va‘d-vaîd, haber gibi değişik muhtevalara sahiptir. Bu husus Kur’an’ı Allah’ın zâtî bir sıfatı saymayı imkânsız kılar. Eğer Kur’an kadîm bir ilâhî kelâm olsaydı hitap ettiği insanların da kadîm olması gerekirdi. Zira henüz yaratılmamış bulunan varlıklara yönelik emir ve nehiylerden bahsetmek hikmete uygun değildir. Kur’an’ın okunan ve işitilen Arapça bir kitap olması, bazı âyetlerinin önce, bazılarının ise sonra indirilmesi gibi vasıflar taşıması da mahlûk olduğuna ilişkin delillerdir (Câhiz, III, 293-295; Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 528-531; Eş‘arî, Maḳālât, s. 191-194, 516-517; Ahmed Emîn, III, 31-36). Ayrıntılarda farklı görüşler benimsemekle birlikte Cehmiyye, Hâricîler, Mu‘tezile ve Şîa âlimleri bu görüştedir (M. Mekkî el-Âmilî, I, 190-219).

2. Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir; hem lafzı hem de mânası Allah’ın zâtıyla kāim olup kadîmdir. Kur’an Allah’ın kelâmı, dolayısıyla O’nun sıfatı olduğundan hangi cümle içinde kullanılırsa kullanılsın ve ne şekilde ifade edilirse edilsin, ister yazılsın ister telaffuz edilsin mahlûk değildir. Kur’an’ın mahlûk olduğuna inanmak küfrü gerektirir (Buhârî, s. 118-121; Beyhakī, I, 385-387, 391). Zira işitilen ve yazılan Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu naslarla sabittir (bk. el-Cin 72/1) ve ümmetin bu konuda icmâı vardır. Kur’an sadece mânalardan veya sadece lafızlardan değil lafızların ve mânaların hepsinden ibarettir. Bundan dolayı lafız ve mâna ayırımı yapılmadan Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu kabul edilmelidir. Kelâmdan anlaşılan mâna da budur. Kur’an Allah kelâmı olarak kabul edildiği ve Allah’ın kelâm sıfatı benimsendiği takdirde onun harflerinin zât-ı ilâhiyye ile kāim olması bunun kaçınılmaz sonucu olur. Şu halde kelâm Allah’ın zâtında mevcut bir mâna yani kelâm-ı nefsî değildir. Harf ve sesten yoksun olan bir kelâm düşünülemeyeceğine göre zât ile kāim mânadan ibaret bir kelâm-ı nefsî fikri Allah’ın mütekellim olduğunu kanıtlamaz, aksine O’nun kelâm sıfatından mahrum bulunduğunu gösterir. Kur’an, Cebrâil vasıtasıyla Hz. Peygamber’e indirilen mânanın lafza büründürülmüş şekli (hikâyesi) ve ibaresi değil, hem lafız hem de mâna itibariyle Allah’ın zâtı ile kāim olan gerçek kelâmıdır (Ebû Ya‘lâ, s. 89, 155-156). Kur’an’ın Cebrâil vasıtasıyla Resûl-i Ekrem’e indirilip tebliğ edilmesi, lafızlarının Allah’ın zâtı ile kāim olmasına engel teşkil etmez. Nitekim Hz. Peygamber’in, “Ameller niyetlere göredir” sözü nakledilince bunun lafzı ve mânasıyla ona ait bir kelâm olduğu kabul edilir. Bu sözü nakledenin sesinden duymuş olmak onu Resûlullah’ın kelâmı olmaktan çıkarmadığı gibi Kur’an’ın insanlar tarafından okunup yazılması da onu ulûhiyyetine uygun bir tarzda Allah’ın zâtı ile kāim üstün bir kelâm olmaktan çıkarmaz (İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 256-257).

Başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere Selefiyye âlimlerinin büyük çoğunluğu ile İzmirli İsmâil Hakkı gibi bazı Mâtürîdî âlimleri (Yeni İlm-i Kelâm, II, 113) bu görüştedir. İleri sürdükleri delillerin bir kısmı ise şöylece özetlenebilir: a) Birçok âyette Kur’an Allah’a nisbet edilmiş ve O’nun tarafından indirildiği açıklanmış (el-En‘âm 6/114; et-Tevbe 9/6), Allah’ın ilminde yer aldığına dikkat çekilerek (er-Ra‘d 13/37) ilâhî bir sıfat olduğuna işaret edilmiştir; ilâhî sıfatlar ise kadîmdir (Dârimî, er-Red ʿale’l-Merîsî, s. 470; Âcurrî, s. 75-82; İbn Hazm, el-Uṣûl ve’l-fürûʿ, s. 201; a.mlf., el-Faṣl, III, 18). b) Kur’an hakkında verilecek hükümlerin kaynağı Kur’an’dır. Bunda ise mahlûk olduğunu kanıtlayan hiçbir âyet mevcut değildir ve sadece Allah kelâmı olarak vasıflandırılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’a nisbet edilen “emir” ile “halk” iki ayrı şey olarak zikredilmiştir (el-A‘râf 7/54). Yaratılmış olan her şey “halk” kavramının kapsamına dahildir; emir ise O’nun kelâmı ve sözü olup “halk”ın dışında tutulmuştur (Buhârî, s. 136; Ahmed b. Hanbel, s. 73, 75, 77; Beyhakī, I, 394-395). Kur’an’ın mahlûk olduğunu kanıtlamak için Cehmiyye ve Mu‘tezile âlimlerinin öne sürdüğü deliller zayıftır. Kur’an’ın “mec‘ûl” olması yaratıldığı anlamına gelmez. Zira “ca‘l” kelimesi Kur’an’da her zaman yaratmak mânasında kullanılmamıştır. Âyette geçen “zikr-i muhdes” ile (el-Enbiyâ 21/2) kastedilen Kur’an’ın kendisi değil insanlara indirilişidir (Ahmed b. Hanbel, s. 69-72, 82; Beyhakī, I, 396). “Kelimetullah” olarak nitelendirilen Hz. Îsâ’nın mahlûk oluşu ilâhî kelimelerin ve dolayısıyla Kur’an’ın mahlûk olmasını gerektirmez. Çünkü Hz. Îsâ’nın bu şekilde nitelendirilmesi onun gerçekten ilâhî kelime olmasından dolayı değil “kün” emriyle yaratılmasından ötürüdür ve bu ilâhî kelâm Allah’ın zâtıyla kāim olup yaratılmamıştır (Ahmed b. Hanbel, s. 83; Beyhakī, I, 314). c) Hz. Peygamber ümmetine ilâhî kelimelerle istiâzede bulunmayı, yani, “Allah’ın en mükemmel kelimelerine sığınırım” demeyi tavsiye etmiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 10; Müslim, “Ẕikir”, 54-55). Eğer Kur’an mahlûk olsaydı mahlûkun mahlûkla istiâzede bulunması söz konusu olurdu ki bunun yanlışlığı açıktır (Beyhakī, I, 299-300).

Kur’an’ın insanlar tarafından telaffuz edilip okunması ve yazılmasına gelince, bu konuda Selef âlimleri arasında az çok farklı görüşler vardır. Selefiyye’nin kurucusu olan Ahmed b. Hanbel, başlangıçta fikir beyan etmekten çekinmesine rağmen daha sonra ne şekilde olursa olsun Kur’an’a mahlûk sıfatının verilemeyeceğini, fakat kullara ait okuma ve yazma fiillerinin mahlûk olduğunu kabul etmiş (İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 265-266); Buhârî, Müslim, İbn Kuteybe, İbn Hazm, İbn Teymiyye, İbnü’l-Vezîr gibi âlimler onun görüşünü benimsemişlerdir. İbn Hazm’a göre Kur’an okunduğu ve yazıldığı zaman işitilen sese ve yazılan yazıya da Kur’an adı verilir. Ancak ses ve yazı Kur’an’ı ihtiva ettiği gibi insanın fiili olan sesi ve yazısını da içerir, insana ait fiillerin mahlûk olduğu ise açıktır (el-Faṣl, III, 17-18). İbn Teymiyye de benzer görüşleri savunmuştur. Ona göre lafız, kıraat ve tilâvet kelimeleri “okumak” fiilini ifade ettiği gibi okunan şey anlamında da kullanılır. Bundan dolayı Kur’an kastedilerek onu telaffuz edişin mahlûk olduğu söylenirse yanlış olur. Zira lafzı ve mânasıyla birlikte Kur’an ezelî olup mahlûk değildir. Ancak insanın okuma fiili kastedildiğinde bunun mahlûk olduğu söylenebilirse de, “İnsanın Kur’an’ı okuyuşu mahlûktur” demek isabetli değildir. Çünkü bu ifade Kur’an’ın mahlûk olduğu anlamına alınabilir ve Kur’an’a yaratılmışlık sıfatının verilmesine sebep teşkil edebilir (Mecmûʿatü’r-resâʾil, III, 357-358; Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 264-266). M. Reşîd Rızâ daha çekimser davranarak, “Kur’an’ı telaffuz ediş mahlûk değildir” veya, “Kur’an’ı telaffuz ediş mahlûktur” demeyi uygun bulmayıp bu konuda susmayı tercih etmiştir. Zira ona göre ilâhî kelâmın künhünü bilmek imkânsızdır ve bu nevi tartışmalar insanı yanıltabilir (Tefsîrü’l-Menâr, IX, 179-183). Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, Ebû Hâtim er-Râzî, İbn Mende, İbn Hâmid ve Ebû İsmâil el-Ensârî gibi bazı Selef âlimleri ise Kur’an’ı telaffuz edip yazmanın yanı sıra çıkarılan sesler ve çizilen yazıların dahi mahlûk olmadığını söylemişlerdir (İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 266-267; Teftâzânî, II, 73-74).

3. Kur’an, harflerden teşekkül ettiği için hâdis olmakla birlikte Allah’ın zâtı ile kāim ilâhî bir sözdür. Zira ilâhî kelâm sıfatı konuşma gücünden ibaret olup ezelîdir, ilâhî sözlerden oluşan Kur’an ise hâdistir. Allah’ın harflerden oluşan ve hâdis olan Kur’an vasıtasıyla konuşması mümkündür. Çünkü zâtı hâdislere mahal teşkil edebilir. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu tarafından isabetsiz bulunan bu görüş Kerrâmiyye’ye aittir (Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 57; Teftâzânî, II, 74).

4. Kur’an Allah kelâmıdır. Mahlûk olup olmadığı, okunan şeyle okumanın aynı şey mi, yoksa farklı şeyler mi olduğu tartışmalarına girmemek gerekir. İbnü’l-Cevzî gibi bazı Selefî âlimlerle Vâkıfe bu görüştedir (İbn Kuteybe, el-İḫtilâf fi’l-lafẓ, s. 246-247; Âcurrî, s. 87; Âmine M. Nusayr, s. 153).

5. Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı konusunda hüküm verirken lafızlarını ve onların ihtiva ettiği mânayı birbirinden ayırmak gerekir. Kur’an’ın Allah’ın zâtı ile kāim bulunan mânası, yani lafızlardan soyutlanmış aslı ezelî olup mahlûk değildir (Nesefî, I, 284-299). Zira aslında tek olan (bir anlamda parçalanmaz bir bütün olan) ve ilgili bulunduğu konulara göre emir, nehiy, haber gibi adlar alan bu ezelî mâna gerçek anlamda bir kelâm sıfatıdır. Allah’ın zâtı ile kāim olan sıfatların yaratılmışlıkla nitelendirilmek suretiyle mahlûkun sıfatlarına benzetilmesi hem aklen hem de naklen mümkün değildir. Mânası yani aslı itibariyle Kur’an’ın mahlûk olduğunu söylemek küfrü gerektirir (Beyhakī, I, 388). Kelâm-ı nefsî (zâtî) diye adlandırılan bu mânayı insanların idrak alanına indiren Kur’an’ın lafızları ise (ibare) mahlûktur. Çünkü bunlar, ardarda gelen ve bu sebeple sınırlı durumda bulunan harfler ve seslerden oluşmaktadır. Hiçbir yönden yaratılmışlara benzemeyen Allah harf ve seslerle konuşmadığından Kur’an’ın lafızları gerçek anlamda değil mecazi mânada, yani ilâhî kelâma delâlet etmeleri açısından “kelâmullah” olarak adlandırılabilir (Beyâzîzâde, s. 175-176). Allah’ın zâtı ile kāim olmayan Kur’an’ın lafızları önce levh-i mahfûzda, daha sonra Cebrâil’de veya Hz. Peygamber’in kalbinde yaratılmıştır (Mâtürîdî, s. 58). Kur’an’ın lafızlarının insanlara indirilişi de insanlar tarafından okunuşu ve yazılışı da hâdistir.

Kur’an’ın aslı ve mânası itibariyle kadîm, lafızlarının ise mahlûk olduğunu gösteren çeşitli deliller vardır. a) Yaratılmış olan her şeyin Allah’ın “ol” (kün) emriyle meydana geldiği âyetlerle sabittir (el-Bakara 2/117; Âl-i İmrân 3/47, 59; Yâsîn 36/82). Eğer Allah’ın kelâmı olan Kur’an’ın aslı mahlûk olsaydı onun da “ol” kelâmıyla meydana gelmesi gerekirdi, bu ise muhaldir. Zira “ol” kelâmı hâdis olduğundan başka bir “ol” kelâmıyla yaratılmaya muhtaçtır; sonuçta hâdis olmayan bir “ol” kelâmının kabul edilmemesi teselsüle yol açar (Eş‘arî, s. 52-53; Bâkıllânî, s. 268). b) Kur’an’daki lafızların delâlet ettiği mânalar mahlûk olsaydı yaratılmışlık açısından insanların sözleriyle ilâhî kelâm arasında fark bulunmaz ve her ikisi de birbirine benzerdi. İlâhî kelâmın insanların kelâmına benzemediği ve Kur’an’ın bir benzerinin meydana getirilemeyeceği ise âyetlerle sabittir (el-Müddessir 74/25; el-İsrâ 17/88; el-Bakara 2/23; Eş‘arî, s. 56; Mâtürîdî, s. 59). c) Kur’an’ın mânası (aslı) mahlûk olsaydı ihtiva ettiği ilâhî isim ve sıfatların da mahlûk olması gerekirdi. Halbuki ilâhî isim ve sıfatların mahlûk olması ulûhiyyete aykırıdır (Eş‘arî, el-İbâne, s. 58-60). d) Kur’an’a ait lafızların mahlûk olmasına gelince bu husus tartışmaya ihtiyaç bırakmayacak derecede açıktır. Zira harflerin ve seslerin yaratılmış olduğu ve Allah’ın da harf ve seslerle konuşmadığı aklen zaruri bilgilerle sabittir. Çünkü harflerin başı, sonu vardır ve çeşitli unsurlardan oluşmuştur. Bu vasıflar kadîm değil mahlûk olan varlıklara mahsustur (Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 60-63; Nesefî, I, 259, 284; Râzî, III, 223; XXII, 140-141). Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye’den oluşan Ehl-i sünnet kelâmcılarının büyük çoğunluğu bu görüştedir. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî gibi bazı âlimler ise Allah’ın zâtına lâyık bir şekilde harf ve sesle mütekellim olduğunu söyleyerek Selef anlayışına yakın bir görüş benimsemişlerdir (Reşîd Rızâ, IX, 178-179).

Değişik kelâmî ekollere mensup âlimlerce benimsenen bu görüşlerin dayandığı deliller karşılıklı olarak eleştirilmiştir. Mu‘tezile ve Şîa âlimlerine göre Sünnî kelâmcıların Kur’an’ın mâna (asıl) itibariyle ezelî olduğunu kanıtlamak için ortaya koydukları kelâm-ı nefsî kavramı Allah’ın ilim ve irade sıfatlarından başka bir şey değildir; ilim ve iradenin ezelî olduğunda ise ihtilâf yoktur. İlâhî ilim ve irade harflerin yaratılması suretiyle insanlara iletilmiştir. Dolayısıyla Kur’an mahlûk kabul edilmelidir. Ayrıca “kün” emri ilâhî kelâmı değil fiili ifade eder. Kur’an’da ilâhî isim ve sıfatların bulunması da Kur’an’ın kadîm olmasını gerektirmez. Zira isimle müsemmâ aynı şey değildir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, VII, 164-177; M. Mekkî el-Âmilî, I, 199, 204). İbn Teymiyye ve M. Reşîd Rızâ gibi Selef âlimleri de Sünnî kelâmcıların kelâm-ı nefsî görüşünü eleştirmiş ve Mu‘tezile’nin telakkisinden bile daha tutarsız olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Mu‘tezile, Kur’an’ın lafızları itibariyle gerçek mânada bir ilâhî kelâm olduğu hususunu benimsemekte, Sünnî kelâmcılar ise Kur’an’daki lafızları gerçek mânada ilâhî kelâm kabul etmemektedir (Mecmûʿatü’r-resâʾil, III, 429; Tefsîrü’l-Menâr, IX, 174). Selef âlimlerine göre Sünnî kelâmcılar, Kur’an’daki harflerin yaratılmış olduğunu ileri sürerek Mu‘tezile ile aynı görüşü paylaşmışlardır (Seffârînî, I, 164-165).

Ehl-i sünnet âlimleri, Mu‘tezile’nin levh-i mahfûza yazılmasından önce Kur’an’ın mevcudiyetini inkâr etmesini isabetsiz bulduğu gibi, Allah’ın her şeyin yaratıcısı olmasından hareketle bir “şey” olan Kur’an’ın da yaratıcısı olması gerektiğini kanıtlamak için nasları uzak te’villere tâbi tutmasını (Buhârî, s. 135-136) ve Allah’ın zâtî, dolayısıyla ezelî bir kelâm sıfatıyla mütekellim olduğunu inkâra götürecek şekilde Kur’an’ın lafızlarıyla mânası (aslı) arasındaki ayırımı reddetmesini eleştirmişlerdir (İbn Hazm, el-Uṣûl ve’l-fürûʿ, s. 197). Selefiyye ise Kur’an’ın mahlûk olmadığını kanıtlamak için zayıf rivayetlere dayanması ve aklın zaruri ilkelerine aykırı düşecek şekilde Kur’an’daki lafızların bile kadîm olduğunu savunması açısından tenkit edilmiştir.

Halku’l-Kur’ân konusunda değişik ekollere mensup âlimlerin benimsediği bu görüşlerin büyük ölçüde kelâm sıfatıyla ilgisi olup kelâmın zâtî veya fiilî bir sıfat olarak kabul edilmesinden kaynaklandığını söylemek mümkündür. Her şeyden önce zarûrât-ı dîniyye arasında yer almayan bu meselenin tekfire konu teşkil etmediğini belirtmek gerekir. Zira Kur’an’ın mahlûk olduğunu savunan âlimler de sonuç olarak onun Allah tarafından insanlara gönderilen ilâhî bir kitap olduğunu kabul etmektedir. Esasen bu meselede itikadî ekollerin değişik açılardan ortak görüşleri de mevcuttur. Nitekim Kur’an’ın lafızlarının yaratılmış olduğu konusunda Mu‘tezile, Şîa ve Ehl-i sünnet kelâmcıları arasında görüş birliği vardır. Yine Kur’an’ın harfleri ve lafızları itibariyle gerçek anlamda ilâhî kelâm olduğu hususunda da Mu‘tezile, Selefiyye ve Şîa aynı görüştedir. Selefiyye’nin Kur’an’ın harflerini ezelî kabul etmesi, Mu‘tezile’ye ve onun eliyle gerçekleşen mihne olayına karşı bir tepki olarak değerlendirilmelidir. Sünnî kelâmcılar ise bu noktada onlardan ayrılarak Kur’an’ın lafızlarına mecazi anlamda ilâhî kelâm demişlerdir. Bazı âyetlerde Kur’an’ın Allah kelâmı olarak nitelendirildiği dikkate alınırsa (et-Tevbe 9/6; el-Feth 48/15) ilk bakışta Sünnî kelâmcıların naslara aykırı düşen bir görüşü savunduğu düşünülebilir. Ancak onların, Kur’an’ın aslının (mânasının) ilâhî kelâm olduğunu ve Allah’ın zâtı ile kāim ezelî sıfatları arasında yer aldığını belirtmek suretiyle diğer itikadî konularda olduğu gibi halku’l-Kur’ân meselesinde de teşbihle tenzih arasında mâkul bir çözüm getirdikleri söylenebilir. Her ne kadar Mu‘tezile ve Şîa âlimleri kelâm-ı nefsîyi reddedip bunun ilim sıfatıyla aynı şey olduğunu söylemişse de bütün ayrıntılarıyla ilâhî sıfatların mahiyetini bilmenin aklın sınırları dışında kaldığını dikkatten uzak tutmamak gerekir.

Halku’l-Kur’ân meselesi klasik kelâm kitapları içinde yer aldıktan başka müstakil bazı kitaplara da konu olmuştur. Buhârî’nin Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd’ı, İbn Kuteybe’nin el-İḫtilâf fi’l-lafẓ’ı, Ebû Ca‘fer el-İskâfî’nin İs̱bâtü ḫalḳi’l-Ḳurʾân ve er-Red ʿalâ men enkere ḫalḳa’l-Ḳurʾân’ı (İbnü’n-Nedîm, s. 213), İbrâhim el-Harbî’nin Risâle fî enne’l-Ḳurʾân ġayru maḫlûḳ’u (Sezgin, VIII, 171), İbnü’r-Râvendî, Ebû Mûsâ el-Murdâr, İbn Keysân el-Esam, Hişâm b. Amr el-Fuvatî, Humeyd b. Saîd b. Bahtiyâr gibi müelliflerin Ḫalḳu’l-Ḳurʾân adlı kitapları (İbnü’n-Nedîm, s. 207, 214, 217, 220), Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın Îżâḥu’l-beyân fî mesʾeleti’l-Ḳurʾân’ı (İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, II, 74), Abdülkāhir el-Bağdâdî’nin Nefyü ḫalḳi’l-Ḳurʾân’ı (Sübkî, V, 140), Fahreddin er-Râzî’nin Ḫalḳu’l-Ḳurʾân beyne’l-Muʿtezile ve Ehli’s-sünne’si (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā, Beyrut 1992), Muhammed el-Vefâî’nin Vâżıḥu’l-burhân fi’r-red ʿale’l-ḳāʾilîn bi-ḫalḳi’l-Ḳurʾân’ı (Îżâḥu’l-meknûn, II, 699), İbnü’l-Cevherî’nin ed-Dürrü’n-naẓîm fî taḥḳīḳi’l-kelâmi’l-ḳadîm’i (a.g.e., I, 453), Abdülfettâh Ebû Gudde’nin Mesʾeletü ḫalḳi’l-Ḳurʾân ve es̱eruhâ fî ṣufûfi’r-ruvât’ı (Halep, ts.) ve Ahmed b. Süleyman en-Neccâd’ın er-Red ʿalâ men yeḳūlü el-Ḳurʾân maḫlûḳ (Küveyt 1980) ile Ahmed Abdurrahman İbrâhim’in Ḫalḳu’l-Ḳurʾân (Kahire 1986) adlı eserleri bunlar arasında zikredilebilir.

BİBLİYOGRAFYA

Buhârî, “Enbiyâʾ”, 10.

a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 118-165.

Müslim, “Ẕikir”, 54-55.

Ahmed b. Hanbel, er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 66-100.

Câhiz, Resâʾil, Kahire 1979, I, 294-295; III, 293, 295, 347.

İbn Kuteybe, el-İḫtilâf fi’l-lafẓ (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 245-249.

a.mlf., ʿUyûnü’l-aḫbâr, Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), II, 148.

Dârimî, er-Red ʿale’l-Cehmiyye (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 259, 334-337.

a.mlf., er-Red ʿale’l-Merîsî (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 452, 470, 482.

Eş‘arî, el-İbâne (Arnaût), s. 51-76.

a.mlf., Maḳālât (Ritter), s. 191-194, 516-517, 582-585.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 58-59.

Âcurrî, eş-Şerîʿa (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, s. 75-87.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 207, 213, 214, 217, 220.

Bâkıllânî, et-Temhîd (Ebû Rîde), s. 268-271, 283-284.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 60-61.

Kādî Abdülcebbâr, Faẓlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (nşr. Fuâd Seyyid, Faẓlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile içinde), Tunus 1389/1974, s. 156-157.

a.mlf., el-Muḫtaṣar fî uṣûli’d-dîn (Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde, nşr. Muhammed İmâre), Kahire 1971, I, 193-195.

a.mlf., el-Muġnî, VII, tür.yer.

a.mlf., Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 528-531.

İbn Hazm, el-Faṣl, III, 17-18.

a.mlf., el-Uṣûl ve’l-fürûʿ, Beyrut 1984, s. 196-197, 201.

Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (İmâdüddin), I, 299-300, 305, 314, 373-398, 406.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 87, 89, 155-156.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 54, 57-58, 60-63, 66.

Râgıb el-İsfahânî, el-İʿtiḳādât (nşr. Şemrân el-İclî), Beyrut 1988, s. 29-30, 170-174.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 259-261, 284-299.

İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 29, 32.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-ʿAvâṣım (Tâlibî), s. 293-295.

İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille (Felsefetü İbn Rüşd içinde), Kahire 1388/1968, s. 82-83.

İbnü’l-Cevzî, ʿAcâʾibü ʿulûmi’l-Ḳurʾân (nşr. Abdülfettâh Âşûr), Kahire 1986, s. 47.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, III, 233; XVII, 179; XXII, 140-141; XXIV, 244; XXVII, 186-188.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 75.

İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, III, 334-335, 353-358, 395, 401-402, 429-432, 440-441, 479.

a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1981, I, 256-268, 305-306.

a.mlf., Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1406/1986, II, 74.

Sübkî, Ṭabaḳāt, II, 38-56, 110, 118-119, 164, 229; V, 140.

Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, II, 73-74.

Ebû Abdullah İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Beyrut 1403/1983, s. 119.

İbnü’l-Murtazâ, Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 124.

Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 175-176.

Seffârînî, Levâmiʿu’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmî), I, 162-167.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, I, 16-18.

İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 113-120.

Ahmed Ferîd Rifâî, ʿAṣrü’l-Meʾmûn, Kahire 1928, I, 395.

Ahmed Emîn, Ḍuḥa’l-İslâm, Beyrut 1933, III, 31-43, 161-163.

Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, IX, 174-183.

Îżâḥu’l-meknûn, I, 453; II, 699.

De Lacy O’Leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (trc. Yaşar Kutluay), Ankara 1959, s. 44.

T. J. de Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi (trc. Yaşar Kutluay), Ankara 1960, s. 36.

Sezgin, GAS, VIII, 171.

Abdurrahman Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1979, I, 160.

Zühdî Hasan Cârullah, el-Muʿtezile, Beyrut 1399/1979, s. 30-31, 83-84.

M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 224-225, 305-307, 349-359.

Mahmûd Kâmil Ahmed, Mefhûmü’l-ʿadl fî tefsîri’l-Muʿtezile li’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Beyrut 1403/1983, s. 248-283.

A. S. Tritton, İslâm Kelâmı (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1983, s. 59.

Ahmed Mahmûd Subhî, Fî ʿİlmi’l-kelâm, Beyrut 1405/1985, I, 134, 196-198.

M. Ali Ebû Reyyân, Târîḫu’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, İskenderiye 1986, s. 308.

M. Ramazan Abdullah, el-Bâḳıllânî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye, Bağdad 1986, s. 525-526, 534-538.

Âmine M. Nusayr, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Kahire-Beyrut 1407/1987, s. 150-153.

M. Mekkî el-Âmilî, el-İlâhiyyât, Beyrut 1410/1989, I, 189-219.

Yusuf Şevki Yavuz, İslâm Akaidinin Üç Şahsiyeti, İstanbul 1989, s. 34-41.

M. Ebû Zehre, Târîḫu’l-meẕâhibi’l-İslâmiyye, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), I, 157-159, 197.