- 1/2Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZBölüme GitSözlükte “durgunluk konumundan çıkmak” anlamına gelen hareket kelimesi Kur’an’da geçmemekle birlikte bu kökten türeyen çekimli bir fiil kullanılmıştır…
- 2/2Müellif: ALİ DURUSOYBölüme GitİSLÂM FELSEFESİ. Hareket konusu İslâm felsefesinde zaman, mekân gibi diğer temel kavramlarla birlikte “es-Semâü’t-tabîî” (tabii bilimlerin fizik felse…
Sözlükte “durgunluk konumundan çıkmak” anlamına gelen hareket kelimesi Kur’an’da geçmemekle birlikte bu kökten türeyen çekimli bir fiil kullanılmıştır. Burada, nâzil olan vahyi çabuk öğrenmek düşüncesiyle Hz. Peygamber’e dilini oynatmaması emredilmektedir (el-Kıyâme 75/16). Hadislerde de Resûl-i Ekrem’e vahiy geldiği zaman bunu ezberlemek için dilini hareket ettirdiği belirtilmiş ve kelime çeşitli rivayetlerde sözlük anlamında kullanılmıştır (Müsned, I, 348; IV, 332; Buhârî, “Tefsîr”, 75/1).
KELÂM. Kelâm ilminin II. (VIII.) yüzyılda teşekkül etmeye başlaması sırasında bu ilmin kurucuları, fiziği metafizik gayelerine ulaşmanın vasıtası olarak gördüklerinden onun alanına giren meselelerle yakından ilgilenmişler, bu arada hareketi de inceleme konusu yapmışlardır. Muammer b. Abbâd ve İbn Keysân el-Esam dışındaki kelâm âlimlerinin hareketin varlığı ve tanımı konusunda birbirine yakın görüşler benimsediği söylenebilir. Kelâmcılar daha çok mekân (eyn) kategorisi üzerinde durduklarından hareketi buna uygun olarak tanımlamışlardır. Buna göre hareket, bir cevherin bir mekândan başka bir mekâna intikal etmesidir. Hareketin oluşması için iki mekâna ihtiyaç vardır. Cevherin, birinden diğerine intikali yoluyla iki ayrı mekânda iki ayrı zaman içinde bulunuşu hareketi oluşturmakla birlikte ikinci mekândaki ilk bulunuşu hareketin esasını teşkil eder. Buna “nukle” de denir.
Felsefeden etkilenen müteahhir dönem kelâmcıları, filozofların “kuvveden fiile çıkış” tarzında yaptıkları daha genel tariflere de yer vermişlerdir (et-Taʿrîfât, “ḥareket” md.). Hareket, kelâm âlimlerinin çoğunluğuna göre cismin oluş (kevn) cinsinden bir arazıdır. Cismin mekânda bulunuşu hareket veya sükûn halinde olur. Onun mekânda duruşu sükûn, oradan intikali hareket adını alır ki her ikisi de birer oluştur (İbn Fûrek, s. 210). Mu‘tezile âlimlerinden Nazzâm sükûnu da bir hareket olarak kabul etmiş ve buna “i‘timad (dayanma) hareketi” adını vermiştir. Ona göre hareketle kevn aynı anlamı ifade eder. Bütün hareketler cismin mekâna dayanmasından ibarettir. Bunların bir kısmında ikinci bir mekâna intikal vardır, bir kısmında ise intikal yoktur. Cisim bir yerden başka bir yere hareket edince hareket ilk mekânda meydana gelir ki bu da cismin ikinci mekânda oluşunu gerektiren dayanmalarıdır. Cismin ikinci mekândaki oluşu ikinci mekândaki hareketidir. Böylece bütün cisimlerin hareket halinde bulunduğunu savunan Nazzâm, hareketin intikal (nukle) hareketi ve i‘timad hareketi olmak üzere iki türlü olduğunu kabul etmiştir (Eş‘arî, s. 325, 355). Yine ona göre insanın bilgisi ve iradesi nefsin hareketleridir (Şehristânî, I, 55). Buna karşılık Cehm b. Safvân hareketin bir cisim olduğunu ileri sürerken İbn Keysân el-Esam, hareket eden bir cismin varlığını kabul etmekle birlikte hareketin mevcudiyetini reddetmiştir. Muammer b. Abbâd da hareketin ve hareket eden cisimlerin bulunmadığını, aksine bütün cisimlerin gerçekte sükûn halinde olduğunu söylemiştir. Zira ona göre birinci mekânda sakin olan cismin ikinci mekânda da sükûn halinde bulunduğu görülür (Eş‘arî, s. 343, 345; Ebû Rîde, s. 131-132).
Ebû Ali el-Cübbâî ve Eş‘arî gibi bazı kelâmcılar hareketin duyularla algılandığını kabul ettiklerinden (İbn Fûrek, s. 245; İbn Hazm, V, 178; Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, s. 323) kanıtlanması üzerinde durmamışlardır. Fahreddin er-Râzî ile diğer bir kısım kelâmcılar ise hareketi aklî delillerle ispat etmeye çalışmışlardır. Bu konudaki delilleri şöylece özetlemek mümkündür: Bir cisim dururken hareket etmektedir, bu da hareketin mevcut olduğunu gösterir. Eğer hareket haline geçince cisimde hareket adı verilen bir durum değişikliği meydana gelmeseydi hareket etmeye başlamasından sonraki halinin öncekinin aynı olduğunu söylemek gerekirdi. Halbuki cisim hareketten önce hareket etmiyordu. Hareket eden cisimle hareket etmeyen cisim arasında fark bulunduğu açıktır. Bu da hareketin varlığını kanıtlar (Fahreddin er-Râzî, VI, 30).
Kelâmcılar, hareketle zaman ve mekân arasında ayrılması mümkün olmayan bir irtibatın bulunduğunu kabul etmişlerdir. Onlara göre hareketin mevcudiyeti geçmişte ve gelecekte değil şu andadır. Şu anda mevcut olan hareket zihnen dahi bölünemez. Aksi takdirde bölündüğü farzedilen parçaların bazısının önce, bazısının sonra olması gerekirdi. Zira hareketin var sayılan parçalarının birleşmesi imkânsızdır. Bundan dolayı şu andaki hareket gibi hareketin geçmişe ve geleceğe yönelik diğer kısımları da bölünemezdir. Geçmişteki hareketin var sayılan parçaları, geçmiş anlarda “şu an” oldukları gibi gelecekteki hareketin parçaları da gelecekteki anlarda “şu an” olacaktır. O halde hareket bölünemeyen parçalardan oluşur. Ayrıca hareket mutlaka bir mekânda gerçekleşir. Yani hareketin her parçasının hizasında mekânın da bir parçası bulunmaktadır. Hareketin cüzleri parçalanamayacağından mekân yani cisim de parçalanamaz. Mekânın bölünmesi halinde o cüzlere tekabül eden hareketin cüzlerinin de bölünmesi gerekir, halbuki cüzler bölünemez (a.g.e., VI, 29, 31, 46). Böylece kelâmcılar, hareket görüşleriyle atomcu nazariyelerini birleştirerek bu konuda İslâm filozoflarından ayrılmışlardır.
Kelâm âlimlerinin çoğunluğuna göre hareket sürekli değildir; aksine bütün hareketler yok olur. Çünkü hareketin bizzat kendisi bekāsını imkânsız kılar. Onun bekāsı mümkün olsaydı sükûndan farkı kalmazdı. Zira bir mekânda devamlı oluş sükûndan başka bir şey değildir. Hareket ise cismin birinci mekânda bulunmasının ardından ikinci mekânda, fakat birinci zamanda oluşudur. Eğer hareket bâki olsaydı ikinci mekânda ikinci zaman içinde bir oluş olurdu, böylece sükûndan farkı kalmazdı (Bağdâdî, s. 50-51; Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, s. 322). Hareketin aksine bazı istisnalar dışında sükûn bâki olabilir.
Erken devirlerdeki kelâm âlimleri tarafından sadece yer kategorisine ilişkin hareket üzerinde durularak bütün hareketler benzer, zıt, farklı, zarurî (kasrî-tabiî), ihtiyarî kısımlarına ayrılırken (İbn Fûrek, s. 245; İbn Hazm, V, 178-179) felsefenin etkisinde kalan müteahhir dönemlerde konunun kapsamı genişletilmiş, özellikle hareketin tanımı, tahlili, çeşitleri ve taksimine dair bilgiler büyük ölçüde felsefeden alınarak kelâma aktarılmıştır.
Kelâmcılar, maddenin ve bütünüyle kâinatın yaratılmışlığını kanıtlama amacına hizmet eden bir olay olarak kabul ettikleri hareketin hudûsü noktasında görüş birliği içindedir (İbn Fûrek, s. 245; Ebû Rîde, s. 137). İbn Teymiyye ise muhtemelen İbn Rüşd’den etkilenerek hareket nevinin kadim olabileceğini, fakat tek tek hareketlerin hâdis olduğunu ileri sürmüştür (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, IV, 132-133).
BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “ḥareket” md.
a.mlf., Şerḥu’l-Mevâḳıf, s. 318-336.
Tehânevî, Keşşâf, “ḥareket” md.
Müsned, I, 348; IV, 332.
Buhârî, “Tefsîr”, 75/1.
Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 325, 343, 345, 347, 351, 355.
Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî, el-Mesâʾil fi’l-ḫilâf beyne’l-Baṣriyyîn ve’l-Baġdâdiyyîn (nşr. Ma‘n Ziyâde – Rıdvân es-Seyyid), Beyrut 1979, s. 173.
İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 208, 210, 244, 245, 343.
Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 46-51.
İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), V, 175-179.
Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 55.
Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, VI, 29-31, 46.
İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, [baskı yeri yok] 1978 (Dârü’l-Künûzi’l-edebiyye), IV, 123, 132-133, 159; VI, 309, 311.
Elmalılı, Hak Dini, IV, 2736.
Abdurrahman Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1971, I, 234, 303, 304.
Ebû Rîde, Min Şüyûḫi’l-Muʿtezile İbrâhîm b. Seyyâr en-Naẓẓâm, Kahire 1989, s. 131-137.
M. Şemseddin, “Mütekellimîn ve Atom Nazariyesi”, DİFM, I/1 (1341), s. 88-89.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 16. cildinde, 120-121 numaralı sayfalarda yer almıştır.
İSLÂM FELSEFESİ. Hareket konusu İslâm felsefesinde zaman, mekân gibi diğer temel kavramlarla birlikte “es-Semâü’t-tabîî” (tabii bilimlerin fizik felsefesi) bölümünde incelenir. Ayrıca kozmik hareketler metafizikle ilgili görüldüğünden ilâhiyyât içinde ele alınır. Tikellerin bilimi olan tabiatın konusu cisimlerdir; ancak burada cisimler, cisim olması bakımından değil değişmeye konu olması bakımından incelenir. Değişme yani hareket cismin en temel özelliklerindendir. Bu sebeple İslâm filozoflarının tabiat felsefesi görüşlerinin merkezini hareket teorisi oluşturur. O kadar ki Kindî fizik ve metafizik ilimlerini tanımlarken birinciye “hareket edenin ilmi”, ikinciye de “hareket etmeyenin ilmi” der (Resâʾil, s. 111). Genel olarak tabiat bilimleri ve tabiat felsefesi alanlarında en geniş eserleri yazan İbn Sînâ’nın tabiat görüşü Aristo’da olduğu gibi hareket kavramı üzerine temellendirilir. Burada bir bakıma tabiat kavramı ile hareket kavramı özdeş gibidir. Hatta tabiatta hareketten daha genel bir şey bulunmadığı bile söylenebilir. Bundan dolayı İlkçağ ve Ortaçağ felsefelerindeki tabiat nazariyesi özünde bir hareket nazariyesidir; ayrıca tabiat felsefesinin iki önemli kavramı olan zaman ve mekân da bu hareket kavramına dayanılarak açıklanır.
Kindî’nin “bir çeşit değişme” olarak tanımladığı hareketi (a.g.e., s. 117) İbn Sînâ Aristo’ya uyarak “kuvveden fiile çıkış” diye tanımlar (es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî, s. 48). Ancak hareketin tanımı için kuvveden fiile çıkış yeterli değildir. Çünkü kuvveden fiile çıkış her kategori içinde gerçekleşen bir durumdur. Kuvveden fiile çıkış ya bir anda veya tedrîcî olarak gerçekleşir. Hareket zaman içinde sürekli bir tarzda kuvveden fiile çıkıştır. Bir anda vuku bulan değişmeye ise kevn ve fesad adı verilir. Kuvveden fiile çıkana müteharrik, çıkma olayına da hareket denilmektedir. Ayrıca burada sükûnun hareketin karşıtı ve çelişiği değil yokluğu olduğunu belirtmek gerekir (a.g.e., s. 110-111).
Hareketin kavranılması hareket eden, hareket ettiren, hareketin başlangıç ve bitiş noktaları, hareketin içinde geçtiği yer ve zaman olmak üzere altı öğeyi içerir (a.g.e., s. 87; Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, II, 33). Hareket tasavvuruna dahil olan bu altı öğeden hareket ettiren ve zaman hareketin ayrılmaz unsurlarıdır; hareket eden, hareketin başlama ve bitiş noktaları ile iki nokta arasındaki mesafe ise hareketin kurucu öğeleridir. Her hareket edenin mutlaka bir hareket ettiricisi bulunur. Hareket ettirenle hareket eden arasındaki bu ilişki hareket ettiren yönünden fiil, hareket eden yönünden infialdir.
Bunun dışında hareketin birliği (vahdet) ve çokluğundan da (kesret) söz edilir. Buna göre hareketin sayı, tür, cins, yakınlık ve uzaklık gibi kategorilerle bağlantısı onun vahdeti, bu bağlantının sükûn ile kesintiye uğraması kesretidir. Hareketin vahdeti üç şeye bağlıdır: Hareket ettiricinin vahdeti, mesafenin (mekân) vahdeti, zamanın vahdeti. Bunların çokluğu hareketteki çokluğu doğurur. Zaman ve mesafe dikkate alınarak aynı cins içinde hareketler karşılaştırıldığında hareketle ilgili olarak hızlılık, yavaşlık ve eşitlik kategorileri elde edilir. Yol ve zamanla birlikte bu beş kavram hareketin analizi için gereklidir. Burada zaman hareketin süresi ve sayısı olarak tanımlanır. Kindî, ontolojik olarak hareket, zaman ve mekândan birinin ötekinden önce gelmediğini ve bunların cisme bağlı olarak sonlu olduklarını söyler (Resâʾil, s. 117, 133). Nitekim İbn Sînâ da zaman ve hareketten önce sadece yüce yaratıcının varlığından söz edileceğini belirtir; zaman ve hareket arasında herhangi bir ilkliğin bulunmadığını söyler (es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî, s. 132).
Tabiattaki değişme beş kategoride gerçekleşir; bunlardan dördü fiziğin konusuna giren yer (mekân), nitelik, nicelik ve konum (vaz‘) kategorileri, biri de oluş ve bozuluş şeklinde metafiziğin konusuna giren cevher kategorisidir. Kindî, bu sonuncusunu da hareket kategorisi sayarak oluş ve bozuluşa zatî hareket, diğer kategorilerdeki hareketlere ise gayri zatî hareket demektedir (Resâʾil, s. 217).
Hareket yer, nitelik, nicelik ve konum kategorilerinde meydana gelir ve bu açıdan çeşitlenir. Yer değiştirme hareketi (intikal) nicelik ve nitelikle ilgili harekete göre daha belirgindir ve kolay kavranır. Bu hareket cismin merkezinin, cüzlerinin veya bütünün yer değiştirmesi olarak bilinen bir mekân değişimidir. Ayrıca bu hareketin başını, sonunu ve zamanını tayin etmek mümkündür. Nicelik kategorisi ise cismin merkeze veya merkezden çevreye doğru yer değiştirmesi, yani bir cismin artması, eksilmesi, büyümesi ve küçülmesidir. Nitelik kategorisine giren hareket cismin soğuma, ısınma, yoğunlaşma ve genleşme gibi yönlerden değişmeye uğramasıdır. Diğerlerine göre bu çeşit hareketin izahı daha zordur. Bunların sonuncusu, gök cisimlerinin yahut feleklerin hareketlerini açıklamak için kabul edilen konum hareketidir. Bu hareket feleğin kendi durumunu değiştirerek hareket etmesidir. Feleğin bu hareketi önceki üç çeşit hareketle açıklanamaz; çünkü felek hareketinin başlangıç ve bitiş noktalarını, mesafesini ve zamanını belirlemek mümkün değildir. Bu, kendi ekseni etrafında hızla dönen bir kürenin hareketi gibidir. Bundan dolayı ilk üç çeşit harekete düz (müstakîm) hareket, vaz‘ hareketine dairevî (müstedîr) hareket denilir.
Hareket ayrıca muharrik ilkesi açısından da incelenir. Buna göre hareketin ilkeleri tabiat ve nefis olmak üzere ikiye ayrılır. Bu etken ilkelere göre hareket tabii, nefsânî (irâdî) ve teshîrî (kasrî) olmak üzere üç kısma ayrılır. Tabiat, havaya fırlatılan taşın yere düşmesi örneğinde olduğu gibi kendisinden hareketin bilinçsiz ve iradesiz sâdır olduğu etken ilkenin adıdır (İbn Sînâ, es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî, s. 30-31; a.mlf., eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [1], II, 257-259). Bir cismin tabiatı onu değiştiren ve hareket ettiren güçtür (İbn Sînâ, es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî, s. 34-37).
Hareketin kaynağı olan nefis kendi içinde nebatî, hayvanî, insanî ve felekî olmak üzere dörde ayrılır. Her bitkinin nefsi onun büyüme, üreme ve gelişmesini sağlayan bir hareket ilkesidir. Nebatî nefsin hareketi irade açısından tabii harekete dahildir. Hayvanî nefis canlılardaki hareketin kaynağıdır; ancak canlılardaki asıl hareket ilkesi onların nefislerinde bulunan, ayrıca duyumlar ve içgüdüye dayanan hissî ve vehmî iradedir. İnsan hareketinin ilkesi ise bilgi, irade ve eylem gücü olarak üçe ayrılır. Bu harekette gerek akıl gerek duyu bilgisi tek başına yeterli değildir; hareketin gerçekleşmesi için organlardaki gücü harekete geçirecek iradenin bulunması gerekir. İnsanı bir şeyi elde etme yönünde hareket ettiren etkene arzu (şehvet) gücü, bir şeyden uzaklaşma ve savunma yönünde harekete geçirene ise öfke (gazap) gücü denir. Yine insan eyleminin yöneldiği amaca göre bu istek duyulardan kaynaklanıyorsa irade, akıldan kaynaklanıyorsa ihtiyar adını alır. Bunlardan iradî hareketin yöneldiği amaç zannî hayır, ihtiyarî hareketin yöneldiği amaç hakiki hayır sayılır.
Tabiat, bir hareketi ancak gayri tabii bir halin bulunmasından dolayı nicelik ve yer kategorileri çerçevesinde gerçekleştirir. Fakat gök cisimlerinin hareketi bu kategorilere dahil edilemez. Bundan dolayı durum kategorisi kabul edilmiş ve hareketin sürekli (kesintisiz) oluşundan, yani mesafesinin ve süresinin belirlenemeyeceğinden söz edilmiştir. Göklerin dairevî hareketi tabiattan kaynaklanmış değildir. Bu hareketlerin yakın ilkesi ve sebebi onun cisminin kemali ve sûreti olan nefis, uzak ilkesi ise akıldır. Felek hareketinin gayesi nefsin akla benzeme arzusudur ve bu arzu gök cisminin hareketini doğurur. Onun bu hareketi bir çeşit melekî veya felekî ibadettir. Yönleri ve hızları açısından birbirinden farklı olan gök kürelerinin hareketlerinin insan nefsinin hareketlerine benzetilmesi suretiyle yapılan bu açıklama, bir nevi mekanik âlem anlayışının karşıtı olan ve köklerini Aristo’da bulan gāî âlem anlayışının ürünüdür.
Aristo’nun aksine İslâm filozofları Tanrı’yı sırf bir hareket ilkesi, yani kendisi hareket etmeyen hareket ettirici olarak görmemişlerdir. Aristo’nun Tanrı’yı sadece hareketin ilkesi sayması ve O’nu bu yolla açıklamaya çalışması pasif bir Tanrı anlayışına götürdüğünden son derece çirkin ve yetersiz bir açıklama olarak görülür (İbn Sînâ, Şerḥu Kitâbi Ḥarfi’l-lâm, s. 23). Fârâbî ve İbn Sînâ, Aristo felsefesindeki hareket ettirici ve kadîm olan âleme şekil verici Tanrı anlayışı ile İslâm’daki yaratıcı Tanrı anlayışını uzlaştırma gereği duymuşlar, bunu da Yeni Eflâtuncu sudûr yahut feyiz teorisiyle temellendirerek bir anlamda yaratıcı niteliğe sahip bir Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışmışlardır. Ancak onların sudûr ve göklerin hareketiyle ilgili görüşleri de İbn Rüşd, Gazzâlî ve İbn Teymiyye gibi düşünürler tarafından eleştirilmiştir (Çağrıcı, İTED, IX [1995], s. 80-86).
Hareketin ilkesi açısından üçüncü hareket çeşidi meyil nazariyesiyle açıklanan zorlayıcı (kasrî) harekettir. Şöyle ki: Her cisimde tabii mekânına yönelik bir meyil bulunur ve zorlayıcı bir sebeple yerinden koparılmış cisim kendindeki bu tabii meyilden ötürü önceki mekânına geri döner. Cisim tabii mekânında iken onda tabii meyil söz konusu olamaz. Tabii meylin karşıtı kasrî meyildir. Tabii meyil ne kadar güçlü olursa onun kasrî meyli kabul etmesi o kadar zor olur ve kasrî meyil ile tabii mekânından uzaklaşması da çok yavaş olur. Oluş ve bozuluşu kabul eden cisimlerdeki meyil meyl-i müstakîmdir. Onlar bu sebeple tabii mekânlarından alınıp hareket ettirilebilir. Meyl-i müstakîmin karşıtı meyl-i müstedîrdir. Tabiatında meyl-i müstakîm bulunan cisimde meyl-i müstedîrin olması düşünülemez. Çünkü bir tek tabiat, bir şeye hem yönelmeye hem de ondan geri dönmeye elverişli olmaz. Aslında muharrik güç, cismi söz konusu bu meyil vasıtasıyla hareket ettirir. Ancak bu meyil ne hareketin ne de muharrik gücün kendisidir. Zira hareketin tamam oluşu esnasında meyil yokken de muharrik güç mevcuttur. Tabii meyille kasrî meyil arasındaki ilişki ters orantılıdır, biri artarken diğeri azalır (M. Âtıf el-Irâkī, s. 318). Esasen kasrî hareket, cismi tabii gücünün dışında başka bir güçle tahrik etmekten ibarettir. Buna göre, meselâ yukarıdan aşağıya bırakılan bir taşın tabii hareketine bir de artı hız katan gücün ürettiği harekete kasrî hareket denir (İbn Sînâ, es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî, s. 153; M. Âtıf el-Irâkī, s. 327, 334; Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, II, 157-158).
Atma ve itme olaylarında muharrikle müteharrik arasındaki ittisâli Aristo vasat nazariyesiyle açıklar. Aristo’ya göre muharrikin gücünü müteharrike ileten bu aracı unsur havadır. Eflâtun ise bunu izleme (teâkub) nazariyesiyle açıklamıştır. Buna göre de atılan cismin önündeki hava müteharrikin arkasına geçerek ona hareket gücü verir. Her iki görüşte de ortamı oluşturan hava veya su, atılan yahut fırlatılan cismin hareketinin sebebi olmaktadır. İslâm felsefesinde hareket konusunda geniş açıklama yapan İbn Sînâ, her iki görüşü yetersiz bularak bunu meyil nazariyesiyle açıklamaya çalışmıştır. Ona göre atan, atılan cisme cisimde bir süre kalacak muharrik bir güç verir ki bu meyl-i kasrîdir. Hava sürtünmesiyle bu güç yavaş yavaş azalır ve buna ters yönde cismin tabii meyli artar. En sonunda tabii meyil kasrî meyli tamamen kuşatır ve bir müdahale olmadıkça onu cismin tabii mekânında tüketir. Söz konusu olayda muharrikle müteharrik arasındaki ittisâl bu kasrî meyille gerçekleşir. Ayrıca bu meyil hareketin yakın sebebi gibidir. Buna göre hareketlerin hızlı ve yavaş olması, kasrî meyli veren gücün az ve çok olmasından ileri gelir. Yine bu güç, hareketin içinde geçtiği nicelik, nitelik ve durum kategorilerine göre az veya çok olabilir. Öte yandan kasrî meyildeki ortam bu meyle mukavemet eder ve bu durum boşluğun olmadığını gösterir. Buna göre eğer havanın mukavemeti olmasaydı yukarıya doğru atılan bir taş en son feleğin sathına kadar yükselebilirdi. Bu durumda cismin hareket edebilme yeteneği denilebilecek olan meyil üçe ayrılabilir: a) Tabii meyil. Ağır cismin aşağı, hafif cismin yukarı hareket etmesi gibi. b) Nefsânî meyil. Felek nefsinin dairevî harekete meyli, nebatî nefsin tek bir yöne, insanî nefsin değişik iradelerle birçok yöne hareket etmesi gibi. c) Kasrî meyil. Ağır bir cismin yukarı doğru fırlatılması gibi.
İslâm filozoflarınca hareketin açıklanmasında belli ölçüde Aristo takip edilmekle birlikte vaz‘î hareket ve meyil nazariyesi Aristo’da yoktur. Meyil nazariyesine İbn Sînâ’dan önce ilk defa Yahyâ en-Nahvî’de rastlanır. Fakat onu geliştiren ve hareket nazariyesinin önemli bir unsuru haline getiren İbn Sînâ’dır. Daha sonra Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, bu nazariyeye modern dinamikteki ivme kanununu hatırlatan görüşler eklemiştir (bk. DİA, X, 303).
BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “ḥareket” md.
Tehânevî, Keşşâf, I, 337-346.
Aristoteles [Aristo], Manṭıḳu Arisṭo (nşr. Abdurrahman Bedevî), Küveyt 1980, I, 73-74.
Kindî, Resâʾil, s. 15, 16, 111, 116, 117, 120-121, 133, 153-154, 165, 167, 196-197, 203, 205, 216-217, 221, 258-259.
İbn Sînâ, Şerḥu Kitâbi Ḥarfi’l-lâm (Abdurrahman Bedevî, Arisṭo ʿinde’l-ʿArab içinde), Kahire 1947, s. 23.
a.mlf., eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), II, 257-259, 280, 282, 381-401.
a.mlf., eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ (2), s. 271-273.
a.mlf., ʿUyûnü’l-ḥikme (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 24, 26-32, 50-51.
a.mlf., es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî (nşr. Saîd Zâyed), Kahire 1983, s. 7, 17, 18, 30, 34, 35, 37, 48, 81-83, 87, 89, 107, 110-111, 132, 134-155, 251, 262, 300, 312 vd.
a.mlf., en-Necât (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1363 hş., s. 203-225, 277-283, 617-636.
a.mlf., el-İşârât, Beyrut 1413/1992, II, 260 vd., 280-290, 298-304, 315-316, 437-450.
Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, el-Muʿteber fi’l-ḥikme (nşr. Şerefeddin Yaltkaya – Süleyman Nedvî), Haydarâbâd 1357-58, II, 27-40, 103-119, 157-158.
Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesi, İstanbul 1993, s. 36, 152 vd.
Ahmed M. Tayyib, Mevḳıfü Ebi’l-Berekât el-Baġdâdî mine’l-felsefeti’l-meşşâʾiyye (doktora tezi, ts.), Câmiatü’l-Ezher, Külliyyetü usûli’d-dîn Ktp., nr. 861, s. 90-136.
M. Âtıf el-Irâkī, el-Felsefetü’ṭ-ṭabîʿiyye ʿinde İbn Sînâ, Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 189-231, 316-335.
Mustafa Çağrıcı, “İbn Teymiyye’nin Bakışıyla Gazzâlî-İbn Rüşd Tartışması”, İTED, IX (1995), s. 78-126.
a.mlf., “Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî”, DİA, X, 303.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 16. cildinde, 121-123 numaralı sayfalarda yer almıştır.