HASAN-ı BASRÎ

Ebû Saîd el-Hasen b. Yesâr el-Basrî (ö. 110/728)

Bölümler İçin Önizleme

• 1/7Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞBölüme Git
  21 (642) yılında Medine’de doğdu. Babası Yesâr’ın (müslüman olmadan önceki adı Feyrûz), Irak’ın fethi sırasında Basra yakınlarındaki Meysân kasabasınd…
• 2/7Müellif: DİABölüme Git
  Literatür. Çeşitli tabakat ve tarih kitaplarında, tasavvuf ve mezhepler tarihi kaynaklarında hayatı, eserleri ve görüşleriyle ilgili dağınık bilgiler …
• 3/7Müellif: TAHSİN GÖRGÜNBölüme Git
  Düşüncesi. Hasan-ı Basrî tâbiîn neslinin önemli temsilcilerinden biridir. Bu dönemin mensupları, Hz. Peygamber’in tebliğinin ve hâtıralarının canlı bi…
• 4/7Müellif: ABDULHAMİT BİRIŞIKBölüme Git
  Tefsir İlmindeki Yeri. Hasan-ı Basrî tâbiîn müfessirlerinin önde gelenlerindendir. Ömrünün büyük bir kısmını Basra’da geçirdiğinden Basra tefsir ekolü…
• 5/7Müellif: AHMET YÜCELBölüme Git
  Hadis İlmindeki Yeri. Hasan-ı Basrî Abdurrahman b. Semüre, Hakem b. Amr, İmrân b. Husayn, Ebû Hüreyre, Semüre b. Cündeb, Abdullah b. Ömer b. Hattâb, C…
• 6/7Müellif: TAHSİN GÖRGÜNBölüme Git
  Fıkıh İlmindeki Yeri. Hasan-ı Basrî’nin fıkhı genel düşüncesinin ve hayatının bir parçasıdır. Bir yıl devam eden kadılığının dışında kazâ ile ilgili h…
• 7/7Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZBölüme Git
  Akaide Dair Görüşleri. İtikadî mezheplerin ortaya çıkmaya başladığı bir dönemde, bu tür tartışmaların çokça yapıldığı Basra’da ilmî faaliyetlerini sür…

Müellif:

SÜLEYMAN ULUDAĞ

21 (642) yılında Medine’de doğdu. Babası Yesâr’ın (müslüman olmadan önceki adı Feyrûz), Irak’ın fethi sırasında Basra yakınlarındaki Meysân kasabasından Medine’ye getirilen esirlerden olduğu söylenir. Oğlunun şöhreti dolayısıyla daha çok Ebü’l-Hasan adıyla tanınan Yesâr, kaynaklarda Zeyd b. Sâbit’in veya Enes b. Mâlik’in halasının âzatlısı olarak gösterilir ve efendisine nisbetle kendisine Ensârî nisbesi verilir (İbn Sa‘d, VII, 156). Hasan-ı Basrî’nin annesi Hayre, Resûl-i Ekrem’in eşi Ümmü Seleme’nin âzatlısı ve hizmetkârıdır. Bundan dolayı Hasan’la daha çok Ümmü Seleme ilgilenmiş, bilgili ve hakîm bir kişi olarak yetişmesinde bu ortamın büyük rolü olmuştur (İbn Hallikân, II, 69; Ahmed Halîl Cum‘a, I, 161-167). Kendisinden küçük olan iki kardeşinden Saîd hadisçi, Ammâr ise Allah korkusundan dolayı çok ağlamakla tanınan bir zâhid idi.

Hz. Ömer başta olmak üzere birçok sahâbînin duasını alan Hasan-ı Basrî on iki yaşında Kur’an’ı ezberledi. Yetmişi Bedir gazisi olmak üzere 120 kadar sahâbî ile görüşme imkânı buldu. Daha sonra Vâdilkurâ’ya giderek burada kendini ilme verdi. İstifade ettiği sahâbîler arasında Enes b. Mâlik ilk sırada yer alır. Hz. Ali’nin halife olmasının ardından ailesiyle birlikte Basra’ya gitti ve ömrünü burada geçirdi. Arap olmayan bir kadınla evliliğinden bir kızı ile Saîd ve Abdullah adlarında iki oğlu oldu.

Hasan-ı Basrî, Basra Valisi Süleyman b. Harb’in verdiği kadılık görevini bir süre ücret almadan yaptıktan sonra istifa ederek ilim ve vaazla meşgul olmaya başladı. Yetiştirdiği öğrenciler arasında Eyyûb es-Sahtiyânî, Katâde b. Diâme, Amr b. Ubeyd, Vâsıl b. Atâ, Abdullah b. Avn, Mâlik b. Dînâr ve Mübârek b. Fedâle bulunmaktadır. Muâviye zamanında Rebî‘ b. Ziyâd’ın kumanda ettiği bir sefere katılarak Rebî‘e kâtiplik yaptı. Mühelleb b. Ebû Sufre kumandasında Kâbil üzerine gönderilen bir orduya da katıldı (İbn Sa‘d, VII, 175). Bu iki sefer dışında hayatını Basra’da vaaz ve ibadetle geçiren Hasan-ı Basrî Receb 110 (Ekim 728) tarihinde burada vefat etti.

İyi bir hatip ve etkili bir vâiz olan Hasan-ı Basrî fesahat ve belâgatın doruk noktasına ulaşmıştır (Câhiz, I, 211). Özlü ve akıcı üslûbu, derin bir tefekkürün, mânevî bir tecrübenin ürünü olan hakîmâne sözleri özellikle zâhidler, sûfîler ve vâizler üzerinde her zaman etkili olmuştur. Onun sözleri tesir bakımından peygamberlerin sözlerine benzetilmiştir (Ebû Nuaym, II, 147). Kaynakların verdiği bilgiye göre Hasan-ı Basrî dünyaya ve dünya malına değer vermez, elinde bulunan şeyi ihtiyaç sahiplerine dağıtırdı. Zamanını eviyle mescid arasında geçirir, mescidde ve evinde dinî sohbetler yaparak halkı İslâm’ın ibadet ve ahlâk prensiplerini samimiyetle benimseyip tam bir ihlâsla yaşamaya davet ederdi. Devamlı Kur’an okurdu. Ashabın hayatına derin bir özlem duyan Hasan-ı Basrî bu özlemini şu sözlerle ifade etmiştir: “Yetmiş Bedir gazisine yetiştim… Siz onları görseydiniz deli sanırdınız; onlar da sizin iyilerinizi görselerdi artık ahlâkın kalmadığına hükmeder, kötülerinizi görselerdi bunların hesap gününe bile inanmadıklarını söylerlerdi” (a.g.e., II, 134).

Hz. Osman’ın şehid edilmesi, Cemel ve Sıffîn savaşları, Kerbelâ Vak‘ası gibi birçok fitneye şahit olan Hasan-ı Basrî bu konulardaki düşüncelerini cesaretle ortaya koymuş, bu tutumuyla da halkın takdirini kazanmıştır. İlke olarak devlete ve siyasî otoriteye baş kaldırılmasına karşı olduğundan birtakım telkinlere, hatta zorlamalara rağmen isyanlara katılmamış, ancak zâlim ve zorba devlet adamlarını hiç çekinmeden tenkit ederek baskı altındaki halkın hislerine tercüman olmuştur. Emevî halifelerini ve onların valilerini âdil olmaya davet etmiş, Muâviye’nin istişareyi bir yana bırakıp kılıç kuvvetiyle iktidara gelmesini, siyasî sebeplerle Ziyâd b. Ebîh’i kendi nesebine katmasını, Hucr b. Adî’yi haksız olarak öldürtmesini ve lâyık olmadığı halde oğlu Yezîd’i veliaht yapmasını büyük hata olarak görmüş, bu yanlışlardan birinin bile kişinin mahvolmasına yeteceğini söylemiştir (İbnü’l-Murtazâ, s. 23). Emevîler’in, baskı ve şiddete dayalı yönetimiyle tanınan Irak Valisi Haccâc’ı ağır bir dille kınamış, onun Saîd b. Cübeyr’i katletmesini büyük bir felâket olarak görmüş, ancak kargaşaya sebebiyet vereceği endişesiyle Haccâc’a isyan edilmesini de doğru bulmamıştır. Öte yandan Haccâc öldüğü zaman, “Allahım! Onu ortadan kaldırdığın gibi kurduğu yönetimi de kaldır” diye dua etmiş ve onun ölümünden dolayı Allah’a şükretmiştir (İbn Sa‘d, VII, 169). Ayrıca Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz’e zaman zaman mektup yazarak tavsiyelerde bulunmuştur (Câhiz, II, 28). Siyasî olaylarda taraf tutmaması, fitneye ve isyana karşı olması, halkı dünyadan uzaklaştırıp âhirete önem vermeye davet etmesi Emevîler’in işine gelmiş ve bu sebeple onun eleştiri ve kınamalarına katlanmışlardır.

Pek çok sahâbîden hadis rivayet eden Hasan-ı Basrî tâbiînin en faziletlilerinden biri olarak kabul edilir. “Basra halkının şeyhi, Basralılar’ın imamı” gibi unvanları yanında Zehebî onun için “şeyhü’l-İslâm” tabirini kullanır. Mutasavvıflar ise kendisinden “takvâ sahiplerinin öncüsü, Hakk’ın gerçek velîsi, fütüvvet ehlinin önderi” şeklinde söz ederler (Attâr, s. 69). Bütün kaynaklar, Hasan-ı Basrî’nin Allah’tan ve O’nun gazabından korkmayı din anlayışına esas aldığını, bundan dolayı devamlı hüzünlü ve gözü yaşlı olduğunu bildirir. Dinî hayatta Allah sevgisini temel kabul eden tasavvufî anlayışa karşılık Hasan-ı Basrî Allah korkusunu esas alan Basra zühd okulunun temsilcisi ve önderi sayılmıştır. “Sürekli olarak korkudan bahsediyorsun” diyen birine şöyle demiştir: “Umulana nâil oluncaya kadar korkutan kimse, korkulan şey başına gelene kadar ümit veren kimseden daha iyidir” (Ebû Nuaym, II, 132).

Hasan-ı Basrî, hem yaşayışında hem tavsiyelerinde ılımlı bir zühd anlayışı ortaya koymuştur. Zühdü, ahlâk kurallarına uyulmasını kolaylaştıran ve dinî görevlerin yerine getirilmesini sağlayan bir unsur olarak görür. “Âhiret karşılığında dünyanızı satarsanız dünyada ve âhirette kazançlı çıkarsınız, aksini yaparsanız iki cihanda da zarar edersiniz”; “Her ümmetin bir putu vardır, bu ümmetin putu da altın ve gümüştür” diyerek dünya tutkusunun, maddeciliğin ve çıkarcılığın tehlikesine dikkat çekmiş, kendisinden öğüt isteyen kişiye aşırılıktan kaçınarak orta yolda yürümesini tavsiye etmiştir. Ölümden korkan birine, “Arkanda servet bıraktığın için ölümden korkuyorsun, serveti önden gönderseydin korkmazdın” demiştir. Ayrıca her geçen günün insanın bir parçasını alıp götürdüğüne dikkat çekmiş, dolayısıyla içinde bulunulan zamanın iyi değerlendirilmesine önem vermiştir.

Kur’an’a getirdiği serbest yorumları, hakîmâne sözleri, dünya ve âhirete bakış tarzıyla zâhid ve sûfîlere örnek olan Hasan-ı Basrî, tasavvufî hayatın vücut bulmasını sağlayan ve ona mânevî zemini hazırlayan takvâ sahibi tâbiîlerden kabul edilir. Bu bakımdan sûfî tabakat kitaplarında ona geniş yer verilmiş, fikirleri ve menkıbeleri üzerinde önemle durulmuştur. İlk büyük sûfîlerden biri olduğu (Kelâbâzî, s. 59), sûfîlerin imamı sayıldığı, daima örnek alındığı (Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 31, 305), ilim ve tasavvuftaki büyüklüğü (Hücvîrî, s. 179; Attâr, s. 69-85) kaynaklarda vurgulanmıştır.

Hasan-ı Basrî tarikat silsilelerinde önemli bir yer tutar. Bir silsileye göre kendisi Huzeyfe b. Yemân vasıtasıyla Hz. Peygamber’den feyiz almış, bu feyiz Hâris el-Muhâsibî ile devam etmiştir. Bu silsile daha çok Kuzey Afrika’da yaygındır. İkinci silsile Hz. Ali, Hasan-ı Basrî, Habîb el-Acemî, Dâvûd et-Tâî ve Ma‘rûf-i Kerhî; üçüncüsü de Enes b. Mâlik, Hasan-ı Basrî, Ferkad Sencî, Ma‘rûf-i Kerhî şeklinde devam eder. Ayrıca Hasan-ı Basrî’nin Hz. Ali’den veya Kümeyl b. Ziyâd’dan hırka giydiğine inanılır. Fütüvvet ehli, cesaret ve cömertliği sebebiyle Hasan-ı Basrî’yi “seyyidü’l-fityân” olarak kabul etmiştir.

Eserleri. 1. Risâle ilâ ʿAbdilmelik b. Mervân fi’l-ḳader. En meşhur risâlesidir. Şehristânî, muhtevasından dolayı risâlenin Hasan-ı Basrî’ye aidiyetinden şüphe eder ve onun Vâsıl b. Atâ’ya ait olabileceğini düşünürse de (el-Milel, I, 47) bu, tarih bakımından mümkün değildir (aş.bk.). İsnadının bulunmaması ve icâzet kaydının yer almaması sebebiyle de eseri şüpheli görenler olmuştur (M. Mustafa el-A‘zamî, s. 156). Risâlede, insanın irade ve sorumluluğunu tamamen kaldıran kader anlayışı tenkit edilmektedir. Bu görüşünden dolayı Hasan-ı Basrî’nin Mu‘tezilî olduğu iddia edilmişse de (İbnü’l-Murtazâ, s. 18-24) eserin Ehl-i sünnet’te bulunmayan katı cebir anlayışına karşı yazıldığını söylemek daha doğru olur. Risâle, Mu‘tezilî âlim Kādî Abdülcebbâr’ın Fażlü’l-iʿtizâl adlı eseri içinde iktibas edilmiştir (nşr. Fuâd Seyyid, Tunus 1393/1974, s. 215-223). Önce H. Ritter (Isl., XXI [1933], s. 67-83), ardından “Risâle fi’l-ḳader” adıyla Muhammed İmâre (Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde, Kahire 1971, s. 81-93) ve Mâcid Fahrî (el-Fikrü’l-aḫlâḳī el-ʿArabî içinde Beyrut 1978, I, 17-28) tarafından yayımlanan risâleyi Lütfi Doğan ve Yaşar Kutluay Türkçe’ye çevirmişlerdir (AÜİFD, III/3-4 [1954], s. 75-84).

2. Risâle fî fażli Mekke. Şehirlerin faziletine dair yazılmış ilk eserlerden olup Köprülü (Risâle fî fażli’l-mücâvere bi’l-Beyti’l-ʿatîḳ adıyla nr. 1603/1) ve Süleymaniye (Ayasofya, nr. 1849; Esad Efendi, nr. 3634/18) kütüphanelerinde nüshaları bulunmaktadır. Eserin Kahire baskısı yanında (1320) Sâmî Mekkî el-Ânî tarafından Feżâʾilü Mekke ve’s-sekeni bihâ (fîhâ) adıyla gerçekleştirilmiş bir neşri daha vardır (Küveyt 1980).

3. et-Tefsîr. Bu eserin Amr b. Ubeyd tarafından rivayet edildiği ve daha sonraki kaynaklarda kendisinden iktibaslarda bulunulduğu zikredilmektedir (Massignon, s. 177; Brockelmann, GAL, I, 66; Cerrahoğlu, s. 157, 159). Günümüz araştırmacılarından Muhammed Abdürrahîm Muhammed, Hasan-ı Basrî’nin çeşitli kaynaklarda nakledilen tefsirle ilgili görüşlerini bir araya getirerek Tefsîrü’l-Ḥasan el-Baṣrî adıyla neşretmiştir (I-II, Kahire, ts.).

4. el-Ferâʾiż (Erbaʿa ve ḫamsûn ferâʾiż). Değişik adlarla çeşitli kütüphanelerde nüshaları bulunan eser halk arasında “Elli Dört Farz Risâlesi” olarak bilinir (Levent, s. 83-84).

5. Şürûṭü’l-imâme. Hasan-ı Basrî’ye nisbet edilen ve namazdaki imâmetin şartlarını konu olan bu risâlenin Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir nüshası mevcuttur (Hacı Mahmud Efendi, nr. 1934/6).

6. el-İstiġfârâtü’l-münḳıẕe mine’n-nâr. Süleymaniye Kütüphanesi’nde nüshaları bulunan risâle (Uşşâkī, nr. 45/1; Kasidecizâde, nr. 721/2) İstiġfârât mensûbe li’l-İmâm el-Ḥasan el-Baṣrî adıyla yayımlanmıştır (Mekke 1402/1982).

7. ez-Zühd. Hasan-ı Basrî’nin ibadet, ihlâs, tevekkül, doğruluk, tevazu, kanaat gibi konulara dair sözlerinden derlenen eser, Muhammed Abdürrahîm Muhammed tarafından başına Hasan-ı Basrî’nin hayatı ve yaşadığı dönemle ilgili bir mukaddime eklenerek yayımlanmıştır (Kahire 1991).

Hasan-ı Basrî’nin devrin âlim ve yöneticilerine yazdığı bazı mektuplar, Ahmed Zekî Safvet’in Cemheretü resâʾili’l-ʿArab adlı eserinde neşredilmiştir (Beyrut, ts., II, 233-234, 324-334). Hasan-ı Basrî’ye bunlardan başka el-Ḳırâʾe, Nüzûlü’l-Ḳurʾân, Kitâbü’l-ʿAded fi’l-Ḳurʾân, Risâle fi’t-tekâlîf ve Kitâbü’l-İḫlâṣ (Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 265) gibi risâleler de nisbet edilmektedir (Ebû Nuaym, I, 134; Sezgin, I, 592-593).

BİBLİYOGRAFYA

Hasan el-Basrî, ez-Zühd (nşr. M. Abdürrahîm), Kahire 1991.

a.mlf., Tefsîrü’l-Ḥasan el-Baṣrî (nşr. M. Abdürrahîm), Kahire, ts. (Dârü’l-hadîs), nâşirin mukaddimesi, I, 3-57.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, VII, 156, 169, 175.

Halîfe b. Hayyât, eṭ-Ṭabaḳāt (Ömerî), s. 280.

Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 63-66, 211; II, 28.

İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Sâvî), s. 194.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Kahire 1374, XXI, 30.

Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 59, 87.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 202.

Ebû Nuaym, Ḥilye, II, 131-134, 147.

Şerîf el-Murtazâ, el-Emâlî, Kahire 1954, I, 106.

Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1961, I, 31, 305.

İbn Hazm, el-Faṣl, III, 7, 273, 283; V, 21.

Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 179-181.

Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 179-181.

Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1939, I, 68, 70.

Şehristânî, el-Milel, Beyrut 1975, I, 47, 48.

Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1991, s. 69-85.

İbnü’l-Cevzî, Ṣıfatü’ṣ-ṣafve, III, 233.

a.mlf., Zâdü’l-mesîr, VII, 446.

a.mlf., el-Ḥasan el-Baṣrî, Kahire 1350/1931.

a.mlf.,el-Ḳuṣṣâṣ ve’l-müẕekkirûn (nşr. Ebû Hâcer M. Zağlûl), Beyrut 1406/1986, s. 60.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, Kahire 1348, III, 193.

İbn Hallikân, Vefeyât, II, 69.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XIII, 244.

Zehebî, Teẕkiretü’l-ḥuffâẓ, I, 71.

a.mlf., Aʿlâmü’n-nübelâʾ, IV, 563-588.

İbnü’l-Murtazâ, Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 18-24.

Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, Kahire 1966, I, 203.

Şa‘rânî, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 29.

Münâvî, el-Kevâkib, I, 96.

L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1922, s. 152-179.

Ahmed Zekî Safvet, Cemheretü resâʾili’l-ʿArab, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), II, 233-234, 324-334.

Brockelmann, GAL, I, 66, 102.

Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 265.

Zekî Mübârek, et-Taṣavvufü’l-İslâmî, Kahire 1954, II, 11.

Ma‘sûm Ali Şah, Ṭarâʾiḳ, II, 57, 75.

Sezgin, GAS, I, 591-593.

İsmail Cerrahoğlu, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Âmiller, Ankara 1968, s. 157, 159.

Abdurrahman Bedevî, Târîḫu’t-taṣavvufi’l-İslâmî, Küveyt 1978, s. 152.

Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1978, III, 128-137.

Etem Levent, Hasan-ı Basrî ve Tefsîr İlmindeki Yeri (doktora tezi, 1978), AÜ İlâhiyat Fakültesi, s. 83-84.

Şeybî, eṣ-Ṣıla, I, 313.

M. Celâl Şeref, Dirâsât fi’t-taṣavvufi’l-İslâmî, Beyrut 1984, s. 68.

Ahmed İsmâil el-Basît, el-Ḥasan el-Baṣrî müfessiren, Amman 1405/1985.

Süleymân el-Bevvâb, Miʾe evâʾil mine’r-ricâl, Şam 1985.

M. Revvâs Kal‘acî, Mevsûʿatü fıḳhi’l-Ḥasan el-Baṣrî, I-II, Beyrut 1989.

Hâşim Ma‘rûf el-Hasenî, Taṣavvuf u Teşeyyuʿ, Meşhed 1369 hş., s. 459.

Ahmed Halîl Cum‘a, Nisâʾ min ʿaṣri’t-tâbiʿîn, Beyrut 1412/1992, I, 161-167.

M. Mustafa el-A‘zamî, İslâm Fıkhı ve Sünnet (trc. Mustafa Ertürk), İstanbul 1996, s. 154-157.

Bustânî, DM, VII, 44.

H. Ritter, “Hasan Basrî”, İA, V/1, s. 315-316.

a.mlf., “Ḥasan al-Baṣrī”, EI² (İng.), III, 247.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 16. cildinde, 291-293 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Literatür. Çeşitli tabakat ve tarih kitaplarında, tasavvuf ve mezhepler tarihi kaynaklarında hayatı, eserleri ve görüşleriyle ilgili dağınık bilgiler bulunan Hasan-ı Basrî hakkında klasik dönem müelliflerinden Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201) tarafından el-Ḥasan el-Baṣrî adı altında müstakil bir eser kaleme alınmıştır. Hasan es-Sendûbî’nin geniş bir mukaddimesiyle birlikte yayımlanan bu eseri (Kahire 1350/1931) Mustafa Kaya Velîler Serdarı Hasan Basrî adıyla Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 1992). Hasan-ı Basrî, son dönem araştırmacılarının ilgisini daha çok çekmiş bulunmaktadır. İhsan Abbas’ın el-Ḥasan el-Baṣrî: Sîretühû, şaḫṣiyyetühû, teʿâlîmühû ve ârâʾüh (Kahire 1952), Muslih Seyyid Beyyûmî’nin el-Ḥasan el-Baṣrî min ʿamâliḳati’l-fikr ve’z-zühd ve’d-daʿve fi’l-İslâm (Kahire 1404/1984, 2. bs.), Osman Erkmen’in Büyük Velî Hasan-ı Basrî Hazretleri ve Hikmetli Sözleri (Ankara 1978), Mustafa Saîd el-Hın’ın el-Ḥasan b. Yesâr el-Baṣrî: el-Ḥakîmü’l-vâʿiẓ ez-zâhidü’l-ʿâlim (Dımaşk 1416/1995), Abdullah b. Muhammed Ahmed ez-Zehrânî’nin el-Ḥasan el-Baṣrî ve menhecühû fi’d-daʿve (yüksek lisans tezi, 1406, Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, Riyad) adlı çalışmaları onunla ilgili belli başlı monografileri teşkil eder. Muhammed Abdürrahîm, onun Kur’an âyetleriyle ilgili yorumlarını çeşitli tefsirlerden derleyerek Tefsîrü’l-Ḥasan el-Baṣrî adıyla yayımlamıştır (I-II, Kahire, ts.). Ayrıca Ahmed İsmâil el-Basît el-Ḥasan el-Baṣrî müfessiren (Amman 1405/1985), Etem Levent Hasan-ı Basrî ve Tefsîr İlmindeki Yeri (doktora tezi, 1978, AÜ İlâhiyat Fakültesi), Ömer Yûsuf Kemâl el-Ḥasan el-Baṣrî ve tefsîruh (doktora tezi, 1404/1984, el-Câmiatü’l-İslâmiyye, Medine), Şîr Ali Şâh Merviyyâtü’l-Ḥasani’l-Baṣrî fî tefsîri’l-Ḳurʾân (yüksek lisans tezi, 1408, el-Câmiatü’l-İslâmiyye, Medine) ve Sâhib Ebû Cenâh eẓ-Ẓavâhirü’l-luġaviyye fî ḳırâʾati’l-Ḥasan el-Baṣrî (Basra 1985) adlı eserleriyle Hasan-ı Basrî’nin tefsir ve kıraat yönünü incelemişlerdir. Diğer taraftan Ömer Abdülazîz el-Cuğbeyr el-Ḥasan el-Baṣrî ve ḥadîs̱ühü’l-mürsel adlı kitabıyla (Amman 1407/1987) onun hadis ilmindeki, İbrâhim Ebû Sâlim de el-Ḥasan el-Baṣrî ve es̱eruhû fi’l-fıḳhi’l-İslâmî adlı çalışmasıyla (Kahire 1980) fıkıh ilmindeki yerini ortaya koymuş, Hasan-ı Basrî’nin fetvaları ve fıkhî hükümleri Muhammed Revvâs Kal‘acî tarafından bir araya getirilerek Mevsûʿatü fıḳhi’l-Ḥasan el-Baṣrî adı altında neşredilmiştir (I-II, Beyrut 1409/1989).

Hasan-ı Basrî’yi çeşitli yönleriyle ele alan pek çok ilmî makale arasında şunlar zikredilebilir: Hans Heinrich Schaeder, “Ḥasan al-Baṣrī. Studien zur Frühgeschichte des Islam” (Isl., XIV [1925], s. 1-75); Gotthelf Bergsträsser, “Die Koranlesung des Hasan von Basra” (St.I, II [1926], s. 11-57); Hellmut Ritter, “Studien zur Geschichte der islamischen Frömmigkeit: I. Ḥasan el-Baṣrī” (Isl., XXI [1933], s. 1-83); Julian J. Obermann, “Political Theology in Early Islam: Ḥasan al-Baṣrī’s Treatise on Qadar” (JAOS, LV/2 [1935], s. 138-162); R. Demonts, “Notes sur une parole d’Al-Ḥasan al-Baṣrī” (BIFAO, XXXVIII [1939], s. 205-216); Michael Schwarz, “The Letter of al-Hasan al-Basrī” (Oriens, XX [1967], s. 15-30); Robert Caspar, “Un mystique engagé dans le cité: Ḥasan al-Baṣrī (IBLA, XXX [1967], sy. 117, s. 35-65); Osman Karadeniz, “Hasan el-Basrî ve Kelâmî Görüşleri” (DÜİFD, II [1985], s. 135-156); Abdullah Aydınlı, “Hasan Basrî Hayatı ve Hadis İlmindeki Yeri” (EAÜİFD, sy. 8 [1988], s. 91-113); Semîr Şerîf Sittîtiyye, “Taḥlîlü’ẓ-ẓavâhiri’ş-şavtiyye fî ḳırâʾati’l-Ḥasan el-Baṣrî” (Mecelletü Külliyyeti’d-dirâsâti’l-İslâmiyye ve’l-ʿArabiyye, sy. 8 [Dubai 1415/1994], s. 179-208).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 16. cildinde, 293 numaralı sayfada yer almıştır.

Düşüncesi. Hasan-ı Basrî tâbiîn neslinin önemli temsilcilerinden biridir. Bu dönemin mensupları, Hz. Peygamber’in tebliğinin ve hâtıralarının canlı bir şekilde yaşandığı ve anlatıldığı bir ortamda yetişmişlerdir. Fetihlerin hızlı bir şekilde gerçekleştiği bu devirde müslümanlarla müslüman olmayanların, özellikle Arapça konuşmayan hıristiyan ve Mecûsîler’in karşılaştığı çeşitli meseleler ortaya çıkmış, Arapça bilmeyen geniş halk kitleleri müslüman olsalar bile yeni dinlerini Araplar gibi doğrudan doğruya kavrama imkânına sahip olmadıkları için onlara İslâm’ın tanıtılması tâbiîn neslinin en önemli görevleri arasında yer almıştır. Diğer taraftan fetihlerle gelen zenginlik bazı ahlâkî problemler doğurduğu gibi (Ebû Nuaym, II, 155; İbnü’l-Cevzî, s. 19, 21, 22) yeni kültürlerle karşılaşmanın ortaya çıkardığı ciddi meseleler de Asr-ı saâdet’e göre daha farklı gayretleri zorunlu kılmaktaydı.

Hasan-ı Basrî, hem bu meseleleri bizzat yaşayarak kavrayan hem de bunlara çözümler bulmak için gayret sarfeden bir fikir ve aksiyon adamı olarak kendi dönemindeki insanlarla sahâbîler arasındaki farkın şuurundaydı. Sahâbîler, vahyin nüzûl sürecine ve Hz. Peygamber’in bu süreç içinde vahyi tebliğine şahit olmuşlar, tâbiînin dolaylı şekilde öğrendiği birçok hususu hayatın bir parçası olarak bizzat yaşamışlardır. Bir sahâbî gibi hayat sürmeye gayret eden Hasan-ı Basrî, Kur’an ve Sünnet’i kendi şartlarında hem bilfiil yaşamaya hem de sözleriyle dile getirmeye çalışmış, gerçek vâizin sadece sözleriyle değil davranışlarıyla da insanlara doğruyu anlatan kişi olduğunu söylemiştir (İbnü’l-Cevzî, s. 58). Onun sözlerinin büyük bir kısmı ya bir âyetin meâli (Ebû Nuaym, II, 156-158; İbnü’l-Cevzî, s. 27) veya tefsiridir yahut bir peygamber sözüne dayanmaktadır. Düşüncesinin mihveri, yaşadığı hayatla Kur’an ve Sünnet arasındaki alâkanın yeniden tesisi olmuştur.

Fetihlerle ortaya çıkan idarî düzenlemeler daha çok yöneticilerin kararları ile gerçekleşirken ahlâkî meselelerin hayatın içinde çözümlenmesi gerekiyordu. Kur’an ile hayat arasındaki alâkanın yeniden tesisi, Hasan-ı Basrî’nin hem kendi hayatında gerçekleştirmeye çalıştığı hem de insanlara Kur’an’ı tefsir ederken takip ettiği amaç olarak önemlidir. Nitekim Kur’an okumayı onunla amel edildiği zaman gerçekleşen bir fiil olarak görmüştür. Hasan-ı Basrî, insanın sorumluluğu ve siyasî gelişmeler karşısında nasıl bir tavır takınılması gerektiği hususundaki düşüncesini Kur’an’a dayanarak oluşturmuş, hadiselerin meydana getirdiği veriler farklı olsa da bu verilerin değerlendirildiği ölçüleri Kur’an’dan almıştır. Hasan-ı Basrî’nin bu gayreti, o dönemde ortaya çıkan meseleleri iyi kavrayıp bunların gerektirdiği çözüm şekilleri üzerinde durmasını da birlikte getirmiştir. Bu ise toplumun doğru yaşayış konusunda pratik örneğe ihtiyaç duyduğu bir dönemde örnek şahsiyetlerin varlığını gerektirmektedir. Hasan-ı Basrî, kendisini anlatan rivayetlerin hemen hepsinin vurguladığı gibi sözleri davranışlarına, davranışları sözlerine uyan bir âlim olarak zamanının meselelerine kendi hayatında uygulayarak olabilirliğini gösterdiği çözümler getirmiştir. Bundan dolayı da düşünce ile hayatın kaynaştığı çok özel bir âlim tipini teşkil eder.

Hasan-ı Basrî’nin yaşadığı dönemde ilimler henüz tamamıyla teşekkül etmediği için kendisini bir ilme mensup olarak göstermek mümkün değildir; sadece tâbiîn ulemâsının gayretleri neticesinde daha sonra ortaya çıkacak olan muhtelif ilimlerin konularına giren meseleler hakkındaki görüşlerinden söz edilebilir. Meselâ onun hadis rivayeti, ileride gelenek halini aldığı şekliyle Resûl-i Ekrem’in sözlerini aslına uygun olarak nakletme gayesi gütmez; fakat hadisleri lafız veya mâna olarak düşünüp benimsemiş (İbn Sa‘d, VII, 158-159), onları konuşmalarının bir parçası haline getirmiştir. Aynı şekilde Hasan-ı Basrî’nin, daha sonra kelâm ilminin önemli konularından birini teşkil eden kader meselesiyle teknik anlamda uğraştığı, Kur’an’ı tefsir etmek gibi bir gayretin içine girdiği, fıkhın usul ve fürûu ile ilgilendiği de söylenemez. Aynı şey tasavvuf için de geçerlidir. Bu alanlarla ilgili sözleri ve davranışları onun günlük hayatının bir parçasıdır; amacı, dar anlamıyla ilmî faaliyetlerde bulunmak değil insanların hayatlarında karşılaştıkları meseleleri Kitap ve Sünnet’e dayanarak halletmektir.

Kendini toplumun aynası gibi gören ve toplumu temsil ettiğini düşünen Hasan-ı Basrî, bir fert olarak kendi kendisiyle uğraşmış, insanlara da bu uğraşının sonuçlarını ifade etmiştir. İçinde yaşadığı toplum kendisini ilgilendirdiği kadar o da toplumla ilgilenmiştir. Bundan dolayı onun düşüncesi bir taraftan “ben” merkezli bir ahlâkî şuura, diğer taraftan “ben”in anlamını kazandığı içtimaî hayatın esasını ilgilendiren bir anlayışa (siyaset) yönelmiştir.

1. Ahlâk. Hasan-ı Basrî, kendi döneminin pek çok meselesi üzerinde zihin yormuş olup bunların başlıcaları dünya hayatının geçiciliği, insanların umursamazlığı, birbirleriyle ilişkilerini tayin eden temel faktörler, içtimaî tavır, bu tavır içinde idarecilerin yeri, idarecilerin sorumsuzluğu ve zulmü gibi hususlardır. Hayatta olup biten şeyleri kendisinin ötesindeki bir gerçekliğin alâmeti olarak gören Hasan-ı Basrî bu alâmetin anlamını tesbit etmeye çalışır. İnsanın görebilmesi için her şeyden önce olup bitene bakması gerekir. Yalnız bu bakış (nazar), olup biteni kendisinin ötesinde başka bir şeyin delili olarak gören, bunun farkına varan bir bakış olmalıdır ki görünenin arkasındaki şeyi farkedebilsin. Bunu tefekkür ve itibar (i‘tibar “ibret gözüyle bakma”) sağlar. Ancak olup bitenin delâlet ettiği gerçekliği görmek Hasan-ı Basrî’nin düşünceden beklediğini karşılamaz. Çünkü sadece görmek amacıyla bakmak kendi başına yeterli değildir. Düşündürücü olanı görenin, gördüğü ve öğrendiği şeyin kendisine yüklediği ödevleri sabırla ifa etmesi gerekir. Hasan-ı Basrî düşüncesinde takip ettiği yolu şu şekilde ifade etmiştir: “Allah nazar ve tefekkür eden, tefekkür ettiğine itibar eden, itibar ettiğini gören, gördüğüne sabreden kişiye rahmet etsin. Bazı toplumlar gördükten sonra sabretmedikleri için kalplerine korku girdi ve isteklerine ulaşamadıkları gibi ayrıldıklarına da dönemediler; böylece dünyada ve âhirette hüsrana uğradılar” (Câhiz, III, 133; İbnü’l-Cevzî, s. 59; farklı bir rivayet için bk. Ebû Nuaym, II, 145). Hasan-ı Basrî’ye göre bu yolun gereğini hakkıyla yerine getirecek olanlar âlimlerdir. Âlimlerin ayırıcı özelliği, meselâ ortaya çıkacak bir fitneyi gelmeden önce farketmeleridir. Bir âlim olayların seyrine göre bir fitnenin zuhur edeceğini görebilir. Fitne ortaya çıkıp neticelerini geride bıraktıktan sonra olup bitenin fitne olduğunu tesbit etmek cahillerin işidir (İbn Sa‘d, VII, 166). Fitnenin görünür bazı alâmetleri vardır. Bunların arasında önemli olan iki alâmet ise insanların Allah’a isyan etmeleri ve görevlerini yapmada gevşek davranmalarıdır (İbnü’l-Cevzî, s. 35).

Hasan-ı Basrî’nin düşüncesinin en önemli konusu insan ve onun bu dünyadaki hayatı, dolayısıyla insanın doğması, yaşaması ve ölümüdür. İnsanın doğması ve ölmesi önemli olsa da daha önemlisi bunların gerçekleşmesinin amacını teşkil eden, kişinin bu dünyada geçirmek zorunda olduğu hayatıdır. Hayat ise bir mühlettir; belirli bir süre devam eder ve biter (Ebû Nuaym, II, 148). Öte yandan kişinin hayatı onun fiillerinin toplamıdır. İnsanın yaşaması demek bazı davranışlarda bulunması demek olduğuna göre amel kişinin dünyadaki hayatının mahiyetini teşkil eder. Bundan dolayı Hasan-ı Basrî ahlâka insanı en çok ilgilendiren alan olarak bakmıştır. Fakat onun için ahlâk neyin iyi, neyin kötü olduğunun tartışıldığı nazarî bir alan olarak önemli değildir; asıl önemli olan, insanla onun içinde yaşadığı dünyanın ve hayatın anlamını sorgulayan ve bunun sonucunda kendisini davranışlarda ortaya koyan bir şuur hali olarak ahlâktır. Bu şuur hali, kişinin etrafında olup bitenlere bunları anlamak amacıyla bakmasını, baktığını görerek anlamını belirlemesini ve bunun gereğini bilfiil yerine getirmesini ifade eder (Câhiz, III, 133; İbnü’l-Cevzî, s. 59). Böyle bir halin esas dayanağı ise insan hayatının anlamsız değil bir çeşit denenme (ibtilâ) süresi olduğunun farkedilmesidir. Hasan-ı Basrî’nin düşüncesinde ibtilâ, dünyaya ve dünya hayatı içinde Allah’ın verdiği nimetlere bağlı olarak anlam kazanan bir kavramdır. Her nimet Allah’ın insandan beklediği bir netice ile alâkalıdır (Ebû Nuaym, II, 155-156; İbnü’l-Cevzî, s. 22, 27). İbtilâ insana verilenle gerçekleşir; her insan, kendisine verilenle kurduğu ilişkiye bağlı olarak imtihan şartlarını yaşar. Zenginler zenginlikle, fakirler fakirlikle, başka özellikleri olanlar da (sağlık, ilim, hastalık, kötü komşu vb.) bu özellikleriyle imtihan edilirler. Meselâ dünyada kendisine az mal verilen insanların imtihanı, verilenin azlığına bağlı olarak daha az çetin geçecek demektir ve aslında bu onun hayrınadır (a.g.e., s. 31, 38, 42). Hasan-ı Basrî’nin ibtilâ ile bağlantılı olarak ifade ettiği sorumluluk insanın kendisine verilene hâkim olması, onun hükmü altına girmemesi şeklinde özetlenebilir. Bunun en önemli işareti ise Allah’ın verdiği nimeti Allah’a mâsıyet için değil itaat için kullanmaktır. Zenginlik ve mal mülk, insan ona sahip olduğu sürece müsbet bir mâna ifade eder; onlara teslim olduğu andan itibaren imtihanın kaybedilmesi ve insanın hüsrana uğraması kaçınılmazdır. “Dirhem ve dinar, onlardan ayrılmadıkça sana faydası olmayan iki kötü arkadaştır” (Ebû Nuaym, II, 155). Bundan dolayı mal mülk, biriktirmek için değil infak için bir anlam taşır ve bunların insana veriliş amacı infak şeklinde gerçekleşmesi beklenen bir imtihana mâtuftur. Akıllı mümin, Allah’ın kendisine ihsanını arttırdığı ölçüde havfı da artan kişidir. Çünkü kendine verilen mal ibtilâ şartlarını daha da ağırlaştırmaktadır (İbn Sa‘d, VII, 171; İbnü’l-Cevzî, s. 25).

Bilgi konusunu daha çok şahsî ve ahlâkî bakımdan dikkate alan Hasan-ı Basrî’ye göre bilginin esasını insanın yönelişi (teveccüh) teşkil eder (Ebû Nuaym, II, 142). Bu yönelişte en güvenilir dayanak dünyanın geçiciliğinin farkında olmaktır. Hasan-ı Basrî için dünya insanın içinde bulunduğu bir ilişkiler ağıdır. Bu ilişkiler ağında, sonu kaçınılmaz olarak ölüm olan insanla ona verilen nimetler ve bu nimetlerin getirdiği ibtilâ bulunmaktadır. İnsanın dünya hayatı ne kadar uzun olursa olsun sayılı anlardan ve günlerden ibaret olduğu için her an bir defalıktır ve bu an bir daha geri gelmeyecektir. Kişinin yaşadığı her gün ona âdeta şöyle seslenir: “Ey âdemoğlu! Ben yeni günüm, bende yaptıklarına şâhitlik ederim; senden ayrıldığımda da geri gelmem. Ne yapacaksan şimdi yap, çünkü ileride onu bulacaksın; dilediğini de ertele, fakat bil ki bu fırsat bir daha eline geçmeyecektir” (İbnü’l-Cevzî, s. 62). Şu halde kalıcılığı olmayan zaman imkânını gerçek haline getiren davranışlardır. Her an o ana denk düşen davranış için vardır; anın gerektirdiği davranış gerçekleştirilmemişse vakit ziyan edilmiş demektir. Daha sonra gelecek olan anlar ise kendileriyle ilgili başka davranışları gerektirecektir. Bu durum insan hayatının bütünü için geçerli olduğundan hayat da genelde bir yönelişten ve bu yönelişin ayrıntıları olan davranışlardan ibarettir. Şu halde an gibi hayatın bütünü de ona denk düşen davranışlar için bir imkândır; yine an gibi hayatın telâfisi de mümkün değildir (Ebû Nuaym, II, 138-139). Dünyanın geçiciliği kendinde bir geçiciliktir. Allah insanın yaptığı her şeyi bütün ayrıntıları ile bildiği için anlar, gerçekleştirilmiş fiiller olarak Allah’ın ilminde bulunmaya devam eder. İnsan açısından bu, söz konusu bilginin âhiretteki şartlar içinde onun karşısına çıkacağı anlamına gelir. Bütün bunlar kesin olmakla birlikte daha sonrası, yani Allah’ın yapılan iyi davranışları kabul edip etmediğine dair kesin bir bilgi edinmek dünya hayatında mümkün değildir. Bu sebeple insanın daima korku ve kaygı içinde bulunması gerekir; bunun farkına varan bir mümine ise hüzün yaraşır. Hüzün kavramı, Hasan-ı Basrî’nin öncülüğünü yaptığı Basra zühd okulunun karakterini ifade eden terimlerden biri olmuştur. İnsanın Allah ile olan en temel ilişkisi ubûdiyettir. Ancak insan, yaptıklarının kabul edilip edilmediğini bilmediği için bir korku (havf) duyar; diğer taraftan bu bilgisizlik, amellerin mutlak olarak kabul edilmediğini göstermediğinden bir ümit de (recâ) mevcuttur. Bundan dolayı insanın havf ile recâ arasında bir hayat sürmesi gerekir (Ebû Nuaym, II, 156). Hasan-ı Basrî özellikle havf haline önem vermesiyle tanınmış, onun dinleyicileri korku ve hüzünden dolayı ağlamakla şöhret bulmuştur. Ancak Hasan-ı Basrî’nin Allah sevgisi üzerinde durduğu da görülür. Zira ona göre muhabbetullah da insanın Allah ile münasebet kurma şekillerinden birini teşkil eder. Fakat Allah sevgisini de sıkıntıyla irtibatlandırır ve Allah’ı seven kişinin, O’nun yolunun gerektirdiği zorluklardan kaçmasının anlaşılır bir şey olmadığını düşünür. Çünkü Allah’ı seven yolunun meşakkatini de sever. Rahatlığı seçen cennete ulaşamaz. Allah katında bulunanı tercih eden kimse eğer bu tercihinde samimi ise rahatından feragat etmek ve sadece ahmakların bağlandığı kuruntulardan, temelsiz umutlardan sıyrılmak zorundadır (İbnü’l-Cevzî, s. 20).

Ölüm Hasan-ı Basrî için bir son olmayıp var oluşun farklılaşarak devamına yol açan bir geçiş, insanın hayatında karşılaştığı meşakkatlerden kurtularak rahata ermesidir. Asıl kaygı duyulması gereken ölüm ise dünya hayatında insanın havf ve recâdan, mutlak anlamda kaygıların bütününden uzaklaşıp kendini temelsiz bir rahatlığa kaptırması veya içini karartarak hayattan ve rabbinden umudunu kesmesidir (a.g.e., s. 32, 58-59). O’nun gazabından korkup rahmetine umutla bağlanarak, hiçbir şeyin mutlak şekilde ne kaybedildiğinin ne de kazanıldığının farkında olarak hayatını sürdüren insan doğru yoldadır. Hasan-ı Basrî bir şiirinde bunu şöyle ifade eder: “Ölerek rahata kavuşan ölü değildir; asıl ölü yaşayanların ölüsüdür. Ölü umutsuzluğa düşmüş, gönlünü karartmış ve rabbinden umudunu kesmiş olan kimsedir” (a.g.e., s. 20). Bir sözünde de, “Helâk olanın niçin helâk olduğu değil kurtulanın nasıl kurtulduğu bizi ilgilendirir” (a.g.e., s. 14) diyerek insanın helâk olmaya ne kadar yakın bulunduğunu, buna karşılık kurtuluşun öyle zannedildiği kadar kolay olmadığını belirtir. İnsana yakışan mesnetsiz bir rahatlık değil, dayanaklar ne kadar sağlam gözükürse gözüksün halin insanı yanıltabileceğini farkettiren hassas bir dikkattir. Dikkat, güven konusunda insanların düştüğü hataların farkına varmanın getirdiği bir tedbirdir (a.g.e., s. 50-51, 59).

Hasan-ı Basrî, insanın ferdî kurtuluşuna ve dolayısıyla ferdî hayatına büyük önem verir. Hiç kimse başka birinin yerini alamaz. Her insan kendi şartlarında ve kendisi için yaşar (Ebû Nuaym, II, 155). Var olan sadece onun fiilleridir. Dolayısıyla kişinin kendini bırakıp başkalarıyla uğraşması başlı başına bir hatadır. Kendi hayatları bu kadar önemli olmasına rağmen insanların büyük bir kısmı kendilerini unutup başkalarının hataları ile uğraşmayı tercih ederler. Bu tefekkürün, yani insanın kendi geçiciliğini mesele haline getirerek onun üzerinde düşünme eksikliğinin bir sonucudur. Fakat kişinin etrafında olup bitenlere karşı tamamıyla ilgisiz kalması da doğru değildir. Esasen bu olup bitenler ferdin ibtilâ şartlarını oluşturduğu için kendisini doğrudan ilgilendirmektedir. Her insan Allah ile yaptığı bir akid gereği doğruyu anlatmak zorundadır (İbnü’l-Cevzî, s. 53). Burada söz konusu olan doğrunun, kişinin hayatında bilfiil yaşayarak tahkik ettiği doğru olması gerekir. Kişi sadece kendisinin uygulayıp yaşayarak gerçekleştirdiği doğruları anlatabilir; aksi takdirde söz fiilin önüne geçer. Hasan-ı Basrî içinde yaşadığı toplumun bu eksikliğinden yakınır (Ebû Nuaym, II, 155). Zira herkes mârufu söylüyorsa da hayatları münkerler içinde geçmektedir. Sözler kalbe nüfuz ederek amel haline gelmemiş olduğu için yakīn ifade etmez. Halbuki insanın hiç değilse hayatın geçtiğine, kendisine verilen mühletin gittikçe azaldığına dair bir yakīni olması gerekir (İbnü’l-Cevzî, s. 34). Söze boğulmuş bir toplumda ise artık yakīne yer yoktur.

İlim de ibtilânın bir parçası olarak anlam kazanır. İlim bir taraftan çok önemlidir; çünkü ilim olmasaydı insanlar hayvanlar gibi olurlardı (a.g.e., s. 25). Öte yandan tek başına bilgi, gereği gibi amel edilmediği zaman kişinin bile bile hata işlemesine sebep olacağı için bir yüktür. Mal mülk gibi ibtilâ vesilesi olan ilimde ibtilâ maldan farklı olarak sadece vermekle, yani başkalarına doğruyu öğretmekle başarılmış olmaz; aynı zamanda gereği gibi amel etmek, ilim sahibinin herkesten önce kendisine düşen bir vazifedir. İlmin öğretilmesi ancak bundan sonra değer kazanır. Fakat ilmin bir ibtilâ vesilesi olması ilim öğrenmekten uzak durmayı haklı çıkarmaz. İlim öğrenmek, daha çetin bir ibtilâyı göze almak anlamına geldiği için hem yükü hem de fazileti fazla olan bir görevdir. Kişi bilmediğini öğrenmek, öğrendiğiyle amel etmek, amel ettiğini de başkalarına öğretmek zorundadır. Eğer ilmin böyle bir mânası olmasaydı doğruyu öğrenip onu anlatmak gayreti de anlamsız kalırdı. Hasan-ı Basrî bu hususta şöyle der: “Eğer Allah ilim sahiplerinden mîsak almamış olsaydı, sorduğunuz şeylerin çoğu ile ilgili olarak size anlattıklarımın hiçbirini anlatmazdım” (İbn Sa‘d, VII, 158; diğer bir ifade için bk. İbnü’l-Cevzî, s. 53). İlimle amel arasındaki ilişki ve bütünleşmeye verdiği önemden dolayı Hasan-ı Basrî ulemânın ilmini, hükemânın hikmetini taşımakla birlikte sefihlerin yaşadığı hayatı yaşayanlara iyi gözle bakmaz ve insanları bu hususta özellikle uyarırdı (a.g.e., s. 25). İlmi kalbe ait olanla lisanda kalan şeklinde ikiye ayırması ve sonuncusunu Allah’ın insanın aleyhine delil olarak kullanacağını vurgulaması bu bakımdan önemlidir.

Hasan-ı Basrî’ye göre ilim her zaman bir gaye içindir. Onun şu sözü bu konudaki düşüncesini ifade eder: “İlmi dini yaşamak için, tıbbı bedenleri tedavi etmek için, nahvi de lisanı güçlendirmek için öğrenin” (a.g.e., s. 28). İlmin temel özelliklerinden biri de -eğer samimi olarak istenirse- insanı dönüştürmesi yani yetkin hale getirmesidir. Buna göre ilim, zihnin veya hâfızanın bir mârifeti değil insanın kendi mahiyetiyle alâkalı olduğu için bilgiyle insanın şuur hali, şuur haliyle de hayatı arasında doğrudan bir ilişki mevcuttur. “Allah için ilim talep eden kimse zaman içerisinde huşûunda, zühdünde ve tevazuunda bir değişme olduğunu farkedecektir” (a.g.e., s. 29). Hasan-ı Basrî’nin bilgiyle amel arasında kurduğu bu alâka onun neye bilgi dediğini de anlamaya yardımcı olmaktadır. Her şeyden önce bilgi insanı dönüştürür; bunun ön şartı ise bilginin dillerde kalmayıp kalbe nüfuz etmesidir. Kalp insanın aslı, kendisi demek olduğuna göre bir mâlûmatın bilgi olabilmesi için onun kalbe nüfuz etmesi ve böylece kişiyi dönüştürmesi gerekir. Şu halde asıl bilgi yaşanmışın bilgisidir, duyulanlara bilgi denilmesi mümkün değildir; çünkü duyulanlar kalbe nüfuz etmemiş olabilir. Kalbe nüfuz eden bilgi zorunlu olarak insanı dönüştürdüğü için bu dönüşüm onun fiillerinde kendisini göstermeye başlar. Bu noktada iman ile bilgi kesişmektedir.

Hasan-ı Basrî, başka insanların yaptıklarına bakarak kendisine onlardan delil çıkarmayı kişinin başlıca aldanışları arasında gösterir. Başkalarının fiilleri doğrunun ölçüsü olamayacağı gibi tahkik edilmeden benimsenmiş olan herhangi bir tavır da ilk bakışta doğru sonuç verir gibi gözükse de aslında bir yanlışa dayanmaktadır. Bu noktada dindarlığın kaynağı başkalarının fiilleri değil yüce Allah’ın emir ve nehiyleridir. “Müminler Allah’ın yeryüzündeki şahitleridir, onlar insanların fiillerini gözlerler; eğer bu fiiller kitaba uygunsa Allah’a şükrederler; uygun değilse bunu anlayıp sapanların sapıklıklarını farkederler” (Ebû Nuaym, II, 158). Allah insanlara bir mühlet verip kötülüklerine hemen müdahale etmiyorsa bu onların başı boş bırakıldıkları anlamına gelmez. Çünkü müminler, Allah’ın şahitleri olarak insanların fiillerini ellerindeki mizana göre değerlendirir ve ona göre tavır alırlar. Müminlerin birbirleriyle olan şahitlik ilişkisi ciddiye alınması gereken bir husustur. Bu noktada Hasan-ı Basrî, toplumu ahlâkî ve dinî hayatın bir kontrol mekanizması olarak görmekte, bunun yanında kontrol ehliyetine sahip hayır ehlinin bazı hususiyetlerle temayüz edeceğini belirterek bir anlamda hem etrafındakilere nasıl olmaları gerektiğini söylemekte, hem de insanlara başkalarını değerlendirirken kullanacakları ölçüleri vermektedir (İbnü’l-Cevzî, s. 23, 43).

İnsanın kötülüklerden korunup faziletlerle donanması bütün fiillerin ve davranışların hem esasını hem de sonucunu teşkil eder. Buna göre kalbin safiyeti ahlâkî gelişme için bir hareket noktası, aynı zamanda da insanın bütün fiil ve davranışlarında gözetmesi gereken bir amaçtır. Kalbin safiyeti ise verilmiş bir şey değil kazanılan bir haldir. Bu halin kazanılıp korunması sadece fiillerle alâkalı bir durum olmayıp insanın kendine amaç olarak seçtikleriyle, ümitleri ve onların dayanaklarıyla da ilgilidir. Yüce Allah insanları fiilleriyle bilir; insan hakkındaki hükmünü de bu fiillerin amaçlarını hesaba katarak verir. Şu halde değerli amel, niyet olarak Allah’ın emir ve nehiylerini, O’nun verdiği ölçüleri dikkate alarak işlenen ve başkalarının takdir veya yergisini hesaba katmadan istikrar içinde gerçekleştirilen fiillerdir (a.g.e., s. 43).

Hasan-ı Basrî, müminin Kur’an’la bağlantısını şekilciliğin ötesine geçerek daha derunî, mânevî ve ahlâkî bir ilişkiye dönüştüren ilk İslâm âlimi sayılabilir. Nitekim hem fiillerin hem de fiillere kaynaklık edecek olan mânevî oluşumun Kur’an’a dayanarak ve onunla irtibatlı bir şekilde tahakkuk etmesi gerektiğini düşünür. Zira Kur’an sadece okunan, kendisiyle formel bazı ibadetlerin gerçekleştirildiği bir kitap değil aynı zamanda müminin oluşum sürecinin bir ölçüsü, bu süreçte kendi kendini hesaba çekerken değerlendirdiği bir mihenk taşıdır. İnsan her şeyiyle kendini Kur’an ile hesaba çekmeli ve hesabı önce Kur’an’a vermelidir. Kur’an’ı okurken de okudukları üzerinde tekrar tekrar düşünmeli, o zamana kadar yaptıklarının, o anki halinin ve gelecekte yapacaklarının muhasebesini yapmalıdır. “Ne olduğunu görmek isteyen kendini Kur’an ile karşılaştırsın” (Muhâsibî, s. 369; Câhiz, III, 134-135; Ebû Nuaym, II, 145-146; İbnü’l-Cevzî, s. 14, 27, 33).

İnsanın, rabbine itaat etme konusunda kendinden veya kendi dışından kaynaklanan birçok engelle karşılaşacağını hatırlatan Hasan-ı Basrî, bu engellerle mücadele ve bu hususta ısrar etmeyi sabır kavramı içinde değerlendirmektedir. Ulaşılan her türlü hayır gereği gibi gerçekleşmiş olan sabrın bir meyvesidir. Buradan anlaşılan, sabrın yalnızca bir çeşit tahammül olmadığı veya vuku bulan her şeyi kader olarak bilip kabullenmek anlamına gelmediğidir. Sabır iki çeşittir. Biri, iyiliği yapma ve kötülükten uzak durma konusunda insanın kendinden kaynaklanan bazı zorluklara karşı direnmesi, diğeri de musibeti bir imtihan vesilesi sayarak metaneti kaybetmeden gerektiği gibi davranmayı sürdürmesidir. İlk anlamıyla sabır Hasan-ı Basrî’nin şahsî hayatında ve irşadlarında, ikinci anlamıyla da özellikle dönemindeki siyasî gelişmeler karşısında takındığı tavırda gözlenebilir. Bu hususu onunla ilgili şu rivayette görmek mümkündür: Hasan-ı Basrî, “Sabırlarına karşılık rabbinin İsrâiloğulları’na verdiği güzel söz yerine geldi; Firavun ve kavminin yapıp yükselttiklerini de yerle bir ettik” (el-A‘râf 7/137) meâlindeki âyeti okuduktan sonra şöyle demiştir: “Bu âyete inanıp da zalim hükümdara boyun eğen ve zulümden korkanlara hayret etmemek mümkün değildir. Vallahi, insanlar imtihan edildiklerinde Allah’ın emrine sabrederlerse Allah onların her türlü sıkıntısını giderir. Fakat onlar kılıçtan ürkerek korkuya sığınıyorlar. Biz böyle bir ibtilânın şerrinden Allah’a sığınırız” (İbnü’l-Cevzî, s. 23, 46-47).

Hasan-ı Basrî’nin temel meselesi insandır; hatta Allah’ın tek olarak yarattığı ve netice itibariyle yine tek başına kalacak olan ferttir (Ebû Nuaym, II, 142, 155). Bu noktada kendisini de başkalarından ayırmaz. Ondan nakledilen birçok sözün kendi kendine söylediği sözler olduğu düşünülecek olursa, bir anlamda içinde yaşadığı toplumda yaygınlaşma emâreleri gösteren insan tipini kendi vicdanında temsil ederek bu temsilde karşısına çıkan insanı kendi düşünce ve sözlerine muhatap aldığı söylenebilir. Hasan-ı Basrî’nin düşüncesine günümüzde de geçerlilik kazandıran en önemli husus bu olmalıdır. Kendisine nisbet edilen hakîmâne sözlerinden birinde ferde ve bütün olarak insana şöyle seslenir: “Ey âdemoğlu! Allah’ın haram kıldıklarından uzak durursan âbid olursun, Allah’ın sana verdiğine razı olursan zengin olursun, etrafındakilere ihsan edersen mümin olursun, kendin için istediğini başkaları için de istersen âdil olursun; gülmeyi azalt, çünkü gülme kalbi öldürür” (İbnü’l-Cevzî, s. 23-24).

Hasan-ı Basrî sabrın zıddı saydığı tûl-i emeli, insanın kendisini sağlam olmayan dayanaklara bağlayarak temelsiz bir beklenti içine girmesi şeklinde yorumlar. Bu anlamda tûl-i emel, kişinin yaptığı kötülüklerin en fazla ciddiye alınması gereken sebebidir. Tûl-i emel sahibi kendisine verilen mühletin geçici olduğunu unutur, hep günün birinde daha iyi olabileceği ümidiyle yanlışlar yapmaya devam eder. Hasan-ı Basrî bir şiirinde bu hususu şöyle ifade eder: “Sen Nûh’un ömrünü istiyorsun, halbuki Allah’ın emri her gece kapını çalmaktadır” (a.g.e., s. 44).

İnsanın hem kendine hem de başkalarına karşı dürüst olması anlamına gelen sıdk, Hasan-ı Basrî’nin hayatının ve düşüncesinin en temel ilkesidir. Kendi kendine karşı dürüst olmayanın başkalarına karşı dürüst olması beklenemez. Sıdk aynı zamanda, söylenenin yapılması ve sadece yapılabilecek olanın söylenmesi anlamında insanın sözleri ve işlerinin tutarlılığını da ifade eder. Hasan-ı Basrî bu özelliği sayesinde başkalarının kendisine ihtiyaç hissettiği, ama kendisinin başkalarına muhtaç olmadığı biri haline gelmiştir. Zira öğütlediği şeyleri önce kendisi yapar, kötü gördüğünden de önce kendisi uzaklaşırdı (Ebû Nuaym, II, 147-148, 154; İbnü’l-Cevzî, s. 14, 18).

Onun kendinde ve başkalarında aradığı en değerli şeylerden biri de sâlih ameldir. İnsanın kendisi hakkında en doğru bilgileri fiillerinin verdiğini düşünen Hasan-ı Basrî’ye göre (İbn Sa‘d, VII, 177) sâlih amel kalıcı olan yegâne şeydir. Burada kalıcılık, âhirette Allah’ın huzuruna çıkan insanın yanında bulunacak şey anlamına gelir. Bu sebeple Hasan-ı Basrî şu uyarıda bulunur: “Ey âdemoğlu, ameline dikkat et; rabbinle hangi halde karşılaşmak istediğini iyi düşün!” (İbnü’l-Cevzî, s. 23). Öte yandan sözle iş arasındaki uygunluk, dinî hayat için olduğu gibi toplumsal ilişkilerdeki güven için de yegâne sağlam dayanaktır (a.g.e., s. 63-64).

Kıyamet, Hasan-ı Basrî’nin düşüncesinde önemli yer tutan, hatta düşüncesinin karakterini belirleyen konulardan biridir. Kıyamet onun için hem şahsî hem de umumidir; şahsî kıyamet kişinin dünya hayatının son bulmasıdır (İbn Sa‘d, VII, 167; İbnü’l-Cevzî, s. 20). İnsanın dünya hayatının sonluluğu Hasan-ı Basri’nin tefekkürünün mihverini teşkil eder (Ebû Nuaym, II, 133). “Ne bir canlı dünyaya ne de dünya herhangi bir canlıya kalır” (a.g.e., II, 143; İbnü’l-Cevzî, s. 20). Hasan-ı Basrî, bu noktadan hareketle hem insan hayatının kıymetini hem de insanın sorumluluğunu temellendirir. Gerçek anlamda sorumluluğun mahiyeti, ölümden sonra insanın amellerinden başka şahidinin bulunmadığı şartlarda yaşadığı hayatın hesabını verdiği anda ortaya çıkacağı için, kişinin bu hesap halini hayatının esasına yerleştirmesi ve bunu dikkate alarak yaşaması gerekir. İnsanın varlık sebebi ve hayatın anlamı da burada ortaya çıkar ki kendine ayrılan mühlet içinde yaşanma imkânı verilen her anı hayır işlemek için en son fırsat olarak kabul etmek bunun neticesidir (a.g.e., s. 17, 34, 35, 40).

İnsan hayatının sonlu ve sınırlı olması, onun dünyadaki konumunun şuuruna ermesi açısından hiç unutmaması gereken en önemli husustur. Sonlu olana bağlanamayış, insan hayatının trajik tarafını teşkil ettiği için bunun farkında olan bir müminin durumu sürekli hüzün halidir. Ölümün her an hatırda tutulması en tesirli uyarıdır (a.g.e., s. 25, 35). Bu bakımdan Hasan-ı Basrî önderliğindeki Basra zâhidlerinin büyük önem verdiği hüzün hali bir amaç değil insanın sonlu oluşunu farketmesinin bir göstergesidir. Hüzün, sorumluluk şuurunun sürmesinin sâiki olarak sâlih amelin de en önemli dayanağıdır. Çünkü her insan, geçmiş günahlarının yükünü taşıdığı gibi gelecekte de işleyebileceği hataların önünde bulunmaktadır. Mâzi ve istikbal arasındaki bu kaygı hüznün de beslendiği uyanık kalma halini ifade eder (Ebû Nuaym, II, 132-133; İbnü’l-Cevzî, s. 16).

Hasan-ı Basrî için iman, bazı formüllerin kabul edilmesinden ibaret ideolojik bir tavır değil bir amel ve fiildir. İman hem kalbin bir fiili olup sürekli gerçekleşerek varlığını korumakta, hem de amelî hayatta başka insanlarla ilişkilere yansımaktadır. Hasan-ı Basrî imanın emniyetle, İslâm’ın da selâmet ve teslimiyetle alâkasından, hareketle, komşusu ile güven ilişkisini sağlayamamış olan birinin “iman ettim” demesinin mümkün olmadığına, şerrinden insanların güvence içinde bulunmadığı bir kimseye de müslüman demesinin zorluğuna işaret eder (Câhiz, III, 134, 135-144; İbnü’l-Cevzî, s. 24, 28).

Zenginliğe karşı tavır alması Hasan-ı Basrî’nin fakirliği arzu edilir bir hal olarak gördüğü anlamına gelmez; onun amacı, zenginlikle gelen imtihan hususunda insanları uyarmak ve onların servet kadar fakirliğin de aslında değerli olmayıp bir ibtilâ teşkil ettiği konusunda uyanık kalmalarını sağlamaktır. Bundan dolayı helâl yoldan kazanılmış dirhemi en değerli şeyler arasında sayar (a.g.e., s. 31-32). Kendini ibadete veren kişinin mi yoksa ailesinin geçimi için gayret sarfedenin mi daha faziletli olduğunu soran birine ikisinin de itidal içinde olmadığını söylemesi (a.g.e., s. 34), onun hem ibadet etmenin hem de geçim için çalışmanın -biri diğerinin aleyhinde olmaması şartıyla- gerektiği kanaatini taşıdığını göstermektedir.

Hasan-ı Basrî’ye göre tevekkül, olup biteni hiç düşünmeden kabullenmek anlamına gelmez. Tevekkül, her şeyden önce özel bir bilme yolu ile bilinen ve farkedilen yaratmaya rızâ göstermektir (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 8). Hasan-ı Basrî, olayların mahiyetini kavramak ve her şeye rağmen doğrulardan vazgeçmemek gerektiğini vurgular. Olup bitenler ne kadar aleyhte görünürse görünsün doğru üzerinde ısrar etmek ve doğruyu bulmak amacıyla uğraşmak hüsranı önleyecektir. Aksi takdirde hem dünyanın hem de âhiretin kaybedilmesi kaçınılmazdır. Sabrı, insanın âcil isteklerini daha sonrasını hesaba katarak kontrol altında tutması ve gerektiğinde onlardan vazgeçerek hayırlı olanın gerçekleşmesi konusunda tâvizsiz ısrar olarak kabul eden Hasan-ı Basrî’nin, aynı zamanda sabrın dayanılması zor şartlara katlanıp hayırdan vazgeçmemek olduğunu vurgulaması, sabrı hayra ulaşma konusunda sağlam bir irade ve sahih bir yol olarak anladığını ortaya koyar (İbnü’l-Cevzi, s. 27).

Hasan-ı Basrî, her ne kadar tasavvuf kaynaklarında çeşitli tarikatların silsilesi içinde gösterilirse de dünya ile âhiret arasındaki münasebetle ilgili olarak onun temel düşüncesi dünyadan vazgeçmek değildir. Nitekim ne mal edinmede ne yeme içmede ne de kılık kıyafet konusunda bir sûfî hayatı yaşamıştır. Üstelik kılık kıyafetini ihmal ederek bunu bir zühd alâmetiymiş gibi göstermek isteyenleri ikaz etmiş, bunların görünüşlerini dindarlık ve ahlâklılık alâmeti gibi sunmalarını riya olarak değerlendirmiştir. Ayrıca inzivâ hayatı yaşamamış, bunu teşvik de etmemiştir; bir müslümanın ihtiyacını gidermenin bir ay itikâfa girmekten daha hayırlı olduğunu söylemesi de (a.g.e., s. 22) bunu ifade eder. Ancak âhireti unutarak dünyayı tek başına bir amaç olarak görmek onun gözünde insanın düşebileceği en büyük felâkettir ve bu yanılgı münafıkların vasıflarındandır (a.g.e., s. 36). Hasan-ı Basrî’ye göre dünya hayatını bir amaç olarak görmenin adı dünya sevgisidir. Dünyayı gereği gibi tanımama anlamına gelen dünya sevgisi (a.g.e., s. 39) cehaletin eseridir; bir dizi kötülüğe kaynaklık ettiği için de büyük günahlardandır. Hatta dünyayı kendi başına bir amaç olarak görmekten daha büyük bir günah olmadığı söylenebilir (a.g.e., s. 39). Dünyayı dünya olarak bilmek ve ona gerektiği kadar yer vermek, Hasan-ı Basrî’nin hem kendi hayatında uyguladığı hem de vaaz ve hutbelerinde insanlara anlattığı önemli konulardan biridir (Ebû Nuaym, II, 135). Âhiret hayatına girmiş olarak yaşayanlar dünya hayatından bir şey kaybetmezler; ancak dünya hayatını amaç olarak seçenler âhireti temelli kaybederler (İbnü’l-Cevzî, s. 17, 39, 43).

Hasan-ı Basrî’nin kendi kendini hesaba çekmesi hayat anlayışının ve yaşantısının mihverini teşkil etmiştir. Onu evinde ziyaret edenlerin naklettikleri şu anekdot bu açıdan önemlidir: “Evine girdiğimizde Hasan kıbleye yönelmiş olarak şöyle diyordu: ‘Ey âdemoğlu! Yok iken var edildin, istedin verildi, fakat senden istenince reddettin. Yaptığın ne kadar kötüdür’. Hasan-ı Basrî bu ifadeleri ileri geri gidip durmadan tekrar ediyordu. Bunun üzerine ziyaretçilerden biri olan Şa‘bî arkadaşına, ‘Haydi gidelim; üstat bizim bulunduğumuzdan başka bir haldedir’ dedi” (İbn Sa‘d, VII, 171). Onun düşüncesine göre ferdî ahlâkın esasını insanın kendine hâkimiyeti teşkil eder. Özellikle şu dört halde kendine hâkim olan kişi ahlâkî faziletlerin esasını kazanmış demektir: Şiddetli korku, aşırı istek, öfke ve şehvet (İbnü’l-Cevzî, s. 25). Kendi kendine hâkim olan kişi yaptığı işlerin önceden hesabını verebildiği için gizleyecek hiçbir şeyi yoktur; onun gizlisiyle açığa vurdukları birbirinin aynıdır. Bu husus Hasan-ı Basrî’nin dilinde müminin sıdkını ifade eder. “Müminin sözü fiilini, içi dışını, gizlisi açık olan tarafını doğrular” (a.g.e., s. 36).

Kendini hesaba çeken bir kimsenin işlediği hatayı farkedip tövbe etmesi gerekir; ancak tövbe, bir daha aynı hatayı yapmayacağını söylemekten ibaret olmayıp o hatayı gerçekten bir daha işlememektir. İnsanın yaptığı hataları kendine dert edinmesi, o hataların terkini sağlayacağı gibi pişmanlığı da onlardan tamamen kurtulmasını sağlar. Kulun bu halini devam ettirmesi kendisi için yaptığı bazı iyiliklerden daha faydalıdır (a.g.e., s. 68). Kişi, yaptığı iyiliklerin kabulü konusunda bir garantisi olmadığını düşününce kendi çaresizliğini ve Allah’ın rahmetine ne kadar muhtaç olduğunu farketmemesi mümkün değildir. Bunu farkeden kimsenin yapacağı şey ise sadece Allah’tan korkmak ve kurtuluşunu sadece O’ndan beklemektir. Hasan-ı Basrî insanın bu çaresizliğini özellikle dualarında ifade eder (meselâ bk. a.g.e., s. 41 vd.).

Hasan-ı Basrî, insanın kendini sorgulamasını yalnız kendi eylemleriyle sınırlamamış, başkalarının hatalarında onun bir payının bulunup bulunmadığını sorgulamaya da teşmil etmiştir. Şu tavsiyesi bu hususa işaret eder: “Eğer çocuğunda seni rahatsız eden bir davranış görürsen hemen rabbine tövbe et, çünkü bu senin istemiş olduğun bir şeydir” (a.g.e., s. 34). Buna göre çocuk kötülükleri büyüklerinden görüp öğrenmiştir; çocukların işlediği kötülükler, gerçekte büyüklerin fiillerinin başka bir görünüşü olduğu için öncelikle onlar tövbe etmelidirler.

Ahlâkî erdemler içinde cömertliğe ve doğruluğa özel bir önem veren Hasan-ı Basrî’ye göre cömertlik insanın malı konusunda muhatap olduğu imtihandaki başarısını, doğruluk da her şeyi bilen ve gören Allah’ın bilgisi ve gözetimi altında yaşadığı bilincini yansıtır. Her şey asıl mahiyetiyle Allah’a mâlum olduğuna göre insanın olduğu gibi görünmemesi son derece yanlıştır.

Hasan-ı Basrî’nin içtimaî ahlâkının dikkat çeken özelliklerinden biri de toplumun en iyi tarafları üzerinde durarak onları ön plana çıkarması, menfi gördüklerini ise genellikle ibret ve ikaz için yahut tekerrürünü önlemek amacıyla üstü kapalı şekilde anmasıdır. İyiliği gördüğünde onu gizleyen, kötülüğü gördüğünde ifşa eden komşuyu hayatın üç büyük belâsı arasında zikretmesi bu görüşü yansıtmaktadır (a.g.e., s. 25-26, 28, 34).

Ashabın yaşadığı hayat, Hasan-ı Basrî’ye erdemli bir toplum kurmanın mümkün olduğu hakkında müşahedeye dayalı kesin bilgi sağladığı için şahsî hayatında, aynı zamanda da sözleriyle böyle bir toplumu yeniden canlandırmanın mücadelesini vermiştir. Bu mücadele esnasında eksikliğini hissederek sık sık vurguladığı “imanda yakīn, amelde sıdk” gibi tabirler döneminde ortaya çıkan meselelere de işaret etmektedir. Onun bir cuma namazı çıkışında ağlayarak söylediği sözler, Asr-ı saâdet’e göre kendi döneminde nelerin eksikliğini hissettiğini ve neleri talep ettiğini ifade etmektedir (a.g.e., s. 69). Hasan-ı Basrî’nin ideal fert ve toplum anlayışının bir özeti olan bu sözlerde, bir sahâbînin o günkü İslâm toplumunun dinî ve ahlâkî durumunu görmesi halinde tesbit edeceği başlıca kusurlar sıralanmakta, ardından da sahâbî prototipine göre erdemli fert ve toplumun belli başlı nitelikleri verilmektedir. Bu sözlerde dikkati çeken bir nokta da sayılan niteliklerin, davranışların şeklî tarafıyla hiçbir ilgisi bulunmayıp tamamen ahlâkî ve ruhanî olgunluğu yansıtmasıdır. Nitekim dinin tüccarlardan alınmaması gerektiğini vurgulayıp o dönemdeki insanların ticarete dalmasıyla birlikte dinî hassasiyetten uzaklaştıklarına işaret etmesi (a.g.e., s. 32), kendi döneminde insanların çoğunun Kur’an’ı bir istismar vasıtası olarak kullanmasından veya sadece yüzünden okuyup kıraate dair bazı inceliklere dikkat etmekle yetinmesinden, Kur’an okurken âyetler üzerinde düşünüp ruhlarını onunla tedavi etme çabası gösterenlerin azlığından yakınması da (a.g.e., s. 46) Kur’an ile müminin ilişkisinin daha derunî ve ahlâkî olması gerektiğini vurgular.

2. Siyaset. Hasan-ı Basrî’nin siyaset düşüncesi ahlâk anlayışının ve kendi hayatının bir uzantısıdır. Ahlâkta olduğu gibi siyaset konusunda da içinde yaşadığı gerçeklik hakkında konuşur. Hasan-ı Basrî, idarecilerin varlığını toplumda düzenin korunması açısından zorunlu görür. Bu noktadan bakınca bir idareci grubunun bulunması kendi başına bir problem teşkil etmez. Asıl mesele, onların ellerindeki imkânları kötüye kullanarak toplumla ilişkilerinde âdil davranmayıp zulme saptıklarında ortaya çıkar. Her hâlükârda toplumsal düzeni koruyan idareciler lüzumlu bir işi yapmaktadırlar; gerektiğinde zor kullanmaları da yaptıkları işin icabıdır. Hasan-ı Basrî idarecilerden şu üç temel şarta bağlı kalmalarını bekler: Arzulara tâbi olmamak, insanlardan korkmayıp Allah’tan korkmak ve Allah’ın âyetlerini ucuza satmamak (İbnü’l-Cevzî, s. 49). Bu şartlar idarecilerin nasıl olması gerektiğini, halkın idarecilerden neler bekleyebileceğini ifade etmektedir. Onun, ihtişam içinde yaşayan idareciler söz konusu olduğunda onların bu taraflarına değil isyankâr tavırlarına ve bu yüzden gelecekte kötü durumlarla karşı karşıya gelmelerinin kaçınılmaz olduğuna işaret etmesi (a.g.e., s. 50) oldukça önemlidir. Çünkü yaşadığı dönemde özellikle halkın idareden memnun kalmadığı zamanlar olmuş ve bu sebeple idareciler, daha dünya hayatında hem ihtişamlarını hem de hayatlarını kaybetme kaygısıyla yaşamışlardır. Ayrıca âhirette de yaptıklarından hesaba çekilip hüsrana uğramaları söz konusudur.

Ona göre devlet reisliği (hilâfet) bir emanet ve dolayısıyla bir ibtilâ ve imtihandır. Hasan-ı Basrî bu ibtilâ şeklini bir hizmetçinin efendisi karşısındaki sorumluluğuna benzetir. Bundan dolayı halifenin, yönetimi altındaki insanların haklarını gözetip onları kötülüklerden korumayı öncelikle kendi kurtuluşu için önemsemesi, halka uygulamakla yükümlü olduğu yaptırımlara bizzat kendisi muhatap olmayacak şekilde bir hayat yaşaması gerekir. Bir insanı haksız yere öldürerek kendisi kısasa konu olan bir idareciden başkalarına kısas uygulamasını beklemek anlamsızdır. İyi bir yöneticinin en önemli özelliği uyulmasını istediği kurallara öncelikle kendisinin uymasıdır. Ancak bu da yeterli değildir; iyi bir idareci aynı zamanda işleri kimlerle yürüteceğini de bilen insandır. Kendisi zulmetmediği gibi zulme meyyal olan insanlara da yetki vermez. Zira onun vebali sadece kendi yaptıklarından ibaret değildir; kötülük yapabilecek kişilere imkân sağladığı için yetki verdiği insanların yaptığı kötülükler de onun kötülüğüne eklenir. Bundan dolayı rabbinin huzurunda kimlerle beraber olmayı istiyorsa onlara yetki vermelidir (a.g.e., s. 56-57).

Hasan-ı Basrî, bir idarenin başında bulunan şahsın kimliğinin idare tarzını doğrudan tayin ettiği kanaatindedir. İdareci, şûra usulüne göre en faziletlilerden biri üzerinde ittifak edilerek seçilmelidir. Ancak Hasan-ı Basrî’nin, insanların işlerine fesat karıştıranlardan biri olarak gördüğü Mugīre b. Şu‘be’nin, Muâviye’ye oğlu Yezîd’in veliahtlığa getirilmesini tavsiye etmesi ve onun da bunu uygulamasıyla bu yol terkedilmiş, daha sonra yöneticiler tevarüs usulüne göre iktidara gelmeye başlamışlardır (a.g.e., s. 37). Bu uygulama Hasan-ı Basrî’yi iktidarın mahiyeti üzerinde düşünmeye sevketmiş, sonuçta bir toplumun gerçek ahlâkî durumu ile idare şekli arasında doğrudan bir alâka olduğu kanaatine varmıştır. Zira bir toplum içinde iyi bir idare şeklini ve onu uygulayan idareciyi başta tutacak yeterli sayıda erdemli insan bulunmazsa o idarenin ve idarecinin varlığını sürdürmesi mümkün değildir (a.g.e., s. 32). Bunun anlamı, idarecinin ve idare şeklinin toplumun hâkim unsurlarının sahip olduğu zihniyetin bir yansıması olduğudur.

Hasan-ı Basrî’nin siyasetle ilgili düşüncelerini, kendisinden nakledilen sözlerin yanında siyasetçiler karşısındaki tutum ve davranışlarından tesbit etmek de mümkündür. İnsan hayatının diğer alanları gibi siyaset de insanlar için bir ibtilâ vesilesidir; bu ibtilânın, bir taraftan fertlerle ilgisi olduğu gibi diğer taraftan fertlerin ahlâkî durumlarının genele yansımasından ibaret bir görüntüsü de vardır (İbn Sa‘d, VII, 164-165). Bu sebeple toplumu oluşturan bütün fertlerin siyasette dolaylı veya doğrudan bir rolü ve etkisi bulunmaktadır. Hasan-ı Basrî’nin Sâlih peygamberin devesini öldürenleri kastederek söylediği (bk. el-A‘râf 7/77), “Deveyi bir kişi öldürdü; ancak Allah azabı hepsine gönderdi, çünkü onlar buna rızâ gösterdiler” (Câhiz, III, 130) şeklindeki sözü, toplumsal davranışlarla ilgili sorumluluğun sadece bir kişi veya zümrenin kendi yaptıklarıyla sınırlı olmadığına işaret etmektedir. Ferdî mesuliyet insanın kendi gücü dairesinde olup yapabileceği her şeyi içine almaktadır. Kişi, iyinin gerçekleşmesi ve kötünün önlenmesi hususunda yapabileceği her şeyden sorumludur. Buna göre zayıflarla güçlülerin ibtilâsının farklı olacağı açıktır. Güçlüler yapmaları gerekli ve mümkün olan şeylerden sorumlu tutulurlar; zayıflara gelince, onlar da hiç değilse yapmamaları gereken şeylerden uzak durmalıdırlar. Bu görüş aynı zamanda Hasan-ı Basrî’nin, yöneticilerin kabul edilemez olan uygulamaları karşısındaki tavrının da -ayaklanmaya teşvike kadar varmasa bile- (İbn Sa‘d, VII, 163-164) kayıtsızlık olmadığını gösterir. Onun siyasetle ilgili görüşü, insanların halleriyle siyasî durum arasında derin bir alâka bulunduğu düşüncesine dayandırılabilir. Nitekim Hasan-ı Basrî, Hz. Peygamber’e isnat edilen, “İdarecileriniz amelleriniz gibidir, siz nasılsanız öyle idare edilirsiniz” meâlindeki hadisi de hatırlatarak idarecilerin toplumun ahlâkî durumunun bir göstergesi olduğuna işaret etmiştir (İbnü’l-Cevzî, s. 57). Kendisine, dönemin ciddi bir problemi olan fitnenin ve buna sebebiyet veren şeyin ne olduğu sorulunca verdiği şu cevap da bu hususu aydınlatacak mahiyettedir: “Fitne Allah’tan gelen bir cezadır; kullar Allah’a isyan ettikleri ve O’na itaatte gevşek davrandıkları vakit ortaya çıkar” (a.g.e., s. 35). Hasan-ı Basrî, kendi zamanında yönetimden kaynaklanan içtimaî meselelerin insanların hayatlarındaki değişmelere bağlı olarak ortaya çıkan sonuçlar olduğunu (a.g.e., s. 35, 57), bunların zâhirî durumun değişmesiyle değil, insanların içinde bulunduğu ahlâkî zaaflardan kurtulmaları ve toplumun kendini ıslah etmesiyle çözülebileceğini belirtir (İbn Sa‘d, VII, 163-164). Öyle anlaşılıyor ki Hasan-ı Basrî siyasette de kalıcı çözümlerin ahlâkta, erdemlerin geliştirilmesinde aranması gerektiğini düşünmüş, bundan dolayı ayaklanmaların faydadan çok zarar getireceğini söylemiştir (a.g.e., VII, 164-165). Onun, isyanlara niçin katılmadığı yolundaki sorulara verdiği cevap da bunu gösterir: “Allah tövbe ile değiştirir kılıçla değil” (a.g.e., VII, 172). Esasen Hasan-ı Basrî, bizzat gördüğü veya yakın bilgi sahibi olduğu isyanların (Hz. Osman’ın şehid edilmesi, Hâricî isyanları, Cemel Vak‘ası, Sıffîn Savaşı vb.) sonuçlarını iyi tesbit etmiştir. Dolayısıyla siyasî otoriteye karşı ayaklanmayı tasvip etmemesi bu tarihî tecrübenin ışığında oluşmuş bir tavırdır. İbnü’l-Eş‘as’ın naklettiği şu olay bu bakımdan önemlidir: “Bahreyn taraflarından gelen bir kişi, Hasan’a şu andaki idarecilerimiz hakkındaki düşüncesini sordu; o da şöyle dedi: Onlar şu beş işi ifa ediyorlar: Cuma, cemaat, fey‘, sınır güvenliği ve hadlerin tatbiki. Allah’a yemin ederim ki her ne kadar zulmetseler de onlar olmadan din yaşatılamaz. Onlar vasıtasıyla ıslah olanlar bozulanlardan daha fazladır. Onlara itaat gıpta edilecek bir durum, onlardan ayrılmaksa küfürdür” (İbnü’l-Cevzî, s. 58). Hasan-ı Basrî, insanların ahlâkî durumu ile siyasî gelişmeler arasındaki münasebeti, kendisinin de benzer bir meseleyle bağlantılı olarak zikrettiği Ra‘d sûresinin 11. âyetine dayanarak kurmuş olmalıdır: “Bir millet kendinde bulunan şeyi değiştirmedikçe Allah onların halini değiştirmez. Allah bir kavmin kötülüğünü dilerse bundan dönüş olmadığı gibi O’ndan başka söz sahibi de yoktur” (a.g.e., s. 70). Kendisi de bir bakıma bu âyetin yorumu olan şu açıklamaları yapar: “Bu ümmetin iyileri kötülerle arkadaş olmadıkça, temiz insanları günahkârlara ve fâcirlere tâzim göstermedikçe, kurrâ ümerâya meyletmedikçe ümmet hep hayır üzere kalacak ve Allah onu esirgeyecek, koruyacaktır. Eğer bunları yaparlarsa Allah onlardan rahmetini uzaklaştırır; onlara zorbaları musallat ederek kendilerine dünya hayatını zindan eder; âhirette de bundan daha kötüsüyle karşılaşırlar” (a.g.e., s. 32). Basra valisinin kapısında toplanıp huzuruna çıkmak için bekleşen âlimleri azarlayarak yönetimdeki kötülüğün bunların yerlerini bilmemeleriyle ilgili olduğunu söylemesi de (a.g.e., s. 53) bunu gösterir.

Toplumsal barışın temini için siyasî otoriteyi gerekli görmekle birlikte Hasan-ı Basrî ümmetin kurtuluşunu erdemli kişilerin, insanların insan olarak kalmasını da âlimlerin varlığına bağlamaktadır (a.g.e., s. 34). Bu husus onun siyasî tavrındaki önceliklerine işaret etmekte, dönemindeki siyasî gruplardan birine aktif olarak niçin girmediğini, kendisinin bir grup oluşturmayıp bunun yerine neden sürekli biçimde insanların ahlâkî gerçekleriyle ilgilendiğini de izah etmektedir.

Hâricîler’in ortaya koyduğu şiddete dayalı tepkiyi onaylamayan Hasan-ı Basrî, onların bir kötülüğe karşı çıkarken ondan daha beter bir kötülüğün içine düştüklerini söyler. Samimiyetleri konusunda herhangi bir şüphe izhar etmediğine bakılırsa Hâricîler’le ilgili olumsuz tavrının, tecrübesiz ve cahil âbidlerin hata etmeye son derece yakın oldukları şeklindeki tesbitine (a.g.e., s. 32, 34) dayandığı düşünülebilir.

Hasan-ı Basrî sadece siyasî olumsuzlukları tesbit ve tenkit etmekle kalmamış, çözümlerini ve sağlıklı yönetimin şartlarını da ortaya koymaya, bunlara geçerlilik alanları oluşturmaya çalışmış, bütün çözümlerin temeline de iman, erdem ve bilgiye dayalı bir mânevî yapılanmayı koymuştur. Onun yaşadığı süre içinde ve daha sonra kendisinden nakledilen bütün sözlerinde bir ahlâk hocası gibi gözükmesinin esasını bu düşünce teşkil etmektedir. Kötülüğe karşı çıkmanın yeterli olmadığını söyleyen Hasan-ı Basrî, kötülüğü ortadan kaldırmanın en sağlam yolunun iyiliği ortaya koymak, yaşatmak, geliştirmek ve yaygınlaştırmak yolunda çaba göstermek olduğuna inanmış ve bunun mücadelesini vermiştir. Ahlâk ve siyasetle ilgili temel düşüncelerinin gereği olarak siyasî gelişmeler karşısında dikkatli davranmış, hiçbir şahsî meselesini yöneticilere götürmemiş, onlarla özel ilişkiler kurmamış, ancak idareciler kendisine yaklaşmaya çalışarak görüş ve önerilerine başvurmuşlardır. Bu sebeple onun yöneticilerle her zaman iyi ilişkiler kurduğunu söylemek zordur. Kendisine, niçin idarecilerin yanına giderek onlara doğruyu emredip yanlıştan nehyetmediği sorulunca, “Bir mümine kendini zillete düşürmesi yakışmaz. Onların kılıçları bizim dilimizi aşar, konuştuğumuzda kılıçlarıyla şöyle yaparlar” diyerek eliyle vurma işareti yaptığı söylenir (İbn Sa‘d, VII, 176). Diğer bir rivayete göre, insanın uzak durması gerektiğini söylediği üç şey arasında, emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker için bile olsa, sultanın huzuruna çıkmayı zikretmesi (İbnü’l-Cevzî, s. 32) dönemindeki idarecilerle ilişkisi konusunda bir fikir vermektedir.

Zalim sultanın haksızlıklarını anlatmanın gıybet olmadığını söyleyen Hasan-ı Basrî (a.g.e., s. 36), dönemindeki idarecilerin zulümlerini gizleyip kötülükleri karşısında sessiz kalmak gibi pasif bir tavrı benimsememiştir. Ayrıca ashabın kıyamet alâmeti olarak zikrettikleri bazı hususları kendi devrinde gerçekleşmiş kabul etmesi de onun yanlış siyasî uygulamalar karşısında sessiz kalmadığını gösterir. Bir toplumdaki kötülüklerin sadece idarecilerin mârifetiyle ortaya çıkmadığını, bunda ileri gelenlerin de rollerinin bulunduğunu öne süren Hasan-ı Basrî’nin Basra Valisi Nadr b. Amr’a söylediği sözler, onun bir idareciden neler beklediğini ifade ettiği gibi idarecilerle ilişki şeklini de göstermektedir. Hasan-ı Basrî hiç çekinmeden, valiye ölümü hatırlatıp âyetlere keyfî yorumlar getirmek suretiyle kötü hallerini meşrûlaştırmaya kalkışmasını kabul etmediğini bildirmiş, Allah’ı sevmenin alâmetinin Peygamber’e uymak olduğunu hatırlatarak bazı valilerin durumunun Allah sevgisine engel teşkil ettiğini belirtmiştir (a.g.e., s. 50-51).

Hasan-ı Basrî’nin Hulefâ-yi Râşidîn’i insanların en hayırlısı, Amr b. Âs ile Mugīre b. Şu‘be’yi de insanların en kötüsü olarak göstermesi, onların yaptıklarının ümmet açısından sonuçlarının ne olduğu sorusuna verdiği cevapla alâkalıdır. Buna göre ümmet arasında vahdeti sağlayan dört halife insanların en hayırlısı olma özelliğini kazanmış, Amr ve Mugīre ise ümmetin bölünmesine ve saltanat sisteminin yerleşmesine yol açtıkları için insanların en kötüsü olmuşlardır (a.g.e., s. 36-38).

Haccâc’ın Hasan-ı Basrî’yi tehdit ettiği bilinmektedir. Ancak tehditten korkmayan Hasan-ı Basrî bunu bir imtihan olarak görmüş ve Haccâc’a karşı tavrını değiştirmemiştir. Kendisine isnat edilen bir dua, onun Haccâc ve dönemindeki idareciler karşısındaki olumsuz tavrının neden kaynaklandığını ifade etmesi bakımından ilgi çekicidir. Hasan-ı Basrî’nin idareciler karşısındaki cesur tavrı, her şeyden önce Allah’ın izni olmadan kendisine hiç kimsenin zarar veremeyeceğine kesinlikle inanmasının bir sonucudur (a.g.e., s. 52); ayrıca gelecek zararların da netice itibariyle bir imtihan olduğunu kabul etmektedir. Nitekim Kur’an’da birçok peygamberin ağır imtihanlar geçirdiğinden söz edilmiş, kendisinin de benzer şekilde imtihan edildiğini kabul etmiş, yüce Allah sonuçta o peygamberleri tezkiye ettiğine göre samimiyet ve dürüstlükten tâviz vermeyenlerin de peygamberler gibi tezkiye edileceğine inanmıştır (a.g.e., s. 42).

Hasan-ı Basrî’nin Vali Nadr b. Amr’a yazdığı mektupta yer alan, “Hıyanet olarak hainlere yardımcı olmak yeter” şeklindeki sözü (a.g.e., s. 51), Emevî idaresinin destekçileri sayesinde yaşayabildiğini farkettiğinin bir ifadesi ve bunu kırmak için atılmış bir adım olarak anlaşılmalıdır. Valinin her şeye rağmen Allah’ı sevdiğini söylemesi üzerine Hasan-ı Basrî’nin ikazlarını daha da arttırması ve onu herhangi bir özür beyanının kurtaramayacağını vurgulaması oldukça önemlidir. Yine Irak Valisi Ömer b. Hübeyre’yi Yezîd b. Abdülmelik’e itaat etmemeye çağırması (a.g.e., s. 53) genel siyasî tavrının bir uzantısı olarak kabul edilebilir.

Hasan-ı Basrî’nin siyasî durumun kötüleşmesi karşısında ileri sürdüğü teklif, faziletli insanların yer alacağı meclisler oluşturulup buralara devam etmektir. Eğitim ve aydınlatma yoluyla siyasî istikrarı gerçekleştirmek için örgütlenme anlamına gelen bu meclislerin özelliği, meselelerin farkında olan kişilerin bir araya gelerek birbirlerinden feyiz ve güç almaları, doğrunun korunarak yaygınlaştırılması konusunda birbirlerine destek olmalarıdır. Böylece oluşacak yeni bir ortamda insanlar iyinin ve doğrunun örneklerini görecekler, çevrelerinde olup bitenleri değerlendirme imkânına sahip olarak kendilerini dönüştürüp sâlihler arasına katılacaklardır. Hasan-ı Basrî’ye göre bu düşünce hayata geçirilirse siyasî durumun düzelmemesi için hiçbir sebep yoktur.

BİBLİYOGRAFYA

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, VII, 156-178.

Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, III, 125-192.

Muhâsibî, el-Veṣâyâ (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 357-383.

Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1310, II, 8.

Ebû Nuaym, Ḥilye, II, 131-161.

Abdülkādir-i Geylânî, el-Ġunye li-ṭâlibî ṭarîḳı’l-ḥaḳ, Kahire 1331, II, 76.

İbnü’l-Cevzî, el-Ḥasan el-Baṣrî, Kahire 1350/1931.

Etem Levent, Hasan-ı Basrî ve Tefsîr İlmindeki Yeri (doktora tezi, 1978), AÜ İlâhiyat Fakültesi, tür.yer.

W. M. Watt – M. Marmura, Der Islam II: Politische Entwicklungen und theologische Konzepte, Stuttgart 1985, s. 67-71.

Mustafa Fayda, Allah’ın Kılıcı Halid Bin Velid, İstanbul 1990, s. 291-310.

Muhammed Âbid el-Câbirî, el-ʿAḳlü’s-siyâsî el-ʿArabî, Beyrut 1990, s. 306-311; a.e.: İslâm’da Siyasal Akıl (trc. Vecdi Akyüz), İstanbul 1997, s. 601-612.

Hans H. Schaeder, “Ḥasan el-Baṣrī. Studien zur Frühgeschichte des Islam”, Isl., XIV (1925), s. 1-75.

Hellmut Ritter, “Studien zur Geschichte der islamischen Frömmigkeit: I. Ḥasan el-Baṣrī”, a.e., XXI (1933), s. 1-83.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 16. cildinde, 293-301 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Tefsir İlmindeki Yeri. Hasan-ı Basrî tâbiîn müfessirlerinin önde gelenlerindendir. Ömrünün büyük bir kısmını Basra’da geçirdiğinden Basra tefsir ekolünden sayılmıştır. Tefsir ve kıraat ilminde İbn Abbas, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî ve Enes b. Mâlik başta olmak üzere pek çok sahâbîden istifade etmiştir. Kendisi de camide tefsir dersleri vermiş, bu derslerinde Kur’an tefsiri yapmış ve talebelerinin Kur’an’la ilgili müşkillerini halletmiştir. Katâde b. Diâme ve Amr b. Ubeyd gibi isimler, onun tefsire dair rivayetlerini daha sonraki nesillere aktaran talebeleri arasında yer almıştır (Zerkeşî, II, 158; Ömer Abdülazîz el-Cuğbeyr, s. 148).

Hasan-ı Basrî’nin tefsirle ilgili açıklamaları daha çok Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Mâtürîdî, Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Süfyân b. Uyeyne, Tabersî, Ebü’l-Ferec Abdurrahman İbnü’l-Cevzî, Süyûtî gibi müfessirlerin eserlerinde bulunmakla birlikte ahkâm âyetlerinin tefsirine dair eserlerle hadis kaynaklarında, kıraat, tabakat, terâcim ve tasavvuf kitaplarında da onun açıklamalarına yer verilmiştir. Cami derslerinde Kur’an’ın tamamını tefsir ettiğine dair rivayetler (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, IV, 580-581; a.mlf., Târîḫu’l-İslâm, s. 61-62), kaynaklarda kendisine nisbet edilen (İbnü’n-Nedîm, s. 36, 202; Dâvûdî, I, 147; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 446; Brockelmann, GAL, I, 66; Sezgin, I, 592, 597) tefsirle birlikte ele alınıp değerlendirildiğinde müstakil bir tefsirinin bulunduğu düşünülebilirse de bunun, kendisinin telif ettiği bir eser olmayıp tefsirle ilgili görüşlerinin talebeleri veya onların talebeleri tarafından Tefsîrü’l-Ḥasan el-Baṣrî adı altında bir araya getirilmiş şekli olduğunu kabul etmek gerekir. Hasan-ı Basrî’nin döneminde bilginin genelde rivayet yoluyla nakledilmesi, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ı gibi ilk dönem tefsirlerinin bizzat müfessirlerinin değil talebelerinin kaleminden çıkmış olması da bunu teyit etmektedir. Hasan-ı Basrî’nin tefsirinin de Amr b. Ubeyd rivayetiyle geldiği kaynaklarda belirtilmektedir (Massignon, s. 177; Brockelmann, GAL, I, 66; Cerrahoğlu, s. 159).

Tefsirciliğini ortaya koymak isteyen araştırmacılar, çeşitli kaynaklarda Hasan-ı Basrî’ye nisbet edilen rivayet ve görüşleri toplamak suretiyle bir değerlendirme yapmaya çalışmışlardır. Muhammed Abdürrahîm, çok sayıda kaynağı inceleyerek Tefsîrü’l-Ḥasan el-Baṣrî adıyla iki ciltlik bir eser meydana getirmiş (Kahire, ts.), mushaf tertibine göre bütün sûrelerin tefsirini ihtiva eden eserde Hasan-ı Basrî’nin tefsir ve kıraat ilmindeki yerini tartışmıştır. Aynı konuda başka çalışmalar da yapılmış olup bu çalışmalarla onun çok gelişmiş bir tefsir anlayışına sahip olduğu ortaya konmuştur. Kur’an’ı tefsir ederken akaid, ahkâm, ahlâk, kıssa, mecaz, emsal gibi ayırımlara giderek bunlardan sadece bir kısmı üzerinde yoğunlaşmak yerine bütünü üzerine eğilen ve geniş bir Kur’an bilgisine sahip olduğu anlaşılan Hasan-ı Basrî tefsir sırasında önceliği Kur’an’ın kendisine vermiş, bu yolla bazan âyetin bütünündeki kapalılığı giderirken bazan da kapalı lafız ve ibareleri Kur’an’dan şâhidler getirerek açıklamaya çalışmıştır. Yer yer de mânası kapalı olan âyeti tefsir için benzer konunun geçtiği sûreye işarette bulunmuştur. Meselâ “kendilerini temize çıkaranlar” (en-Nisâ 4/49) diye sözü edilen kişileri, başka âyetlerin (el-Bakara 2/111; el-Mâide 5/18) delâletiyle yahudi ve hıristiyanlar olarak anlamıştır (et-Tefsîr, I, 283). Hasan-ı Basrî’nin ikinci derecede öncelik verdiği kaynak hadisler olup bir âyetin tefsiri için hadis bulunuyorsa ayrıca bir görüş ortaya koymaya gerek görmemiş, hadisleri fezâil, kıssa ve nüzûl sebeplerinin açıklanması gibi amaçlarla da kullanmıştır.

Hasan-ı Basrî’nin hadisçiler tarafından tenkit edilen yönleri naklettiği tefsir rivayetleri için de geçerlidir. Bu tür rivayetlerinde büyük bir yer tutan mürsellerin yanında senedini zikretmediği veya meçhulden yaptığı rivayetler de bulunmaktadır. Senedi kesintisiz olarak Resûlullah’a ulaşan tefsir rivayetlerinin sayısı oldukça azdır. Hasan-ı Basrî Kur’an’ı tefsir ederken sahâbe sözlerinden de çokça istifade etmiş olup Hulefâ-yi Râşidîn, Übey b. Kâ‘b, Abdullah b. Mes‘ûd, Zübeyr b. Avvâm, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Zeyd b. Sâbit, Âişe, Ebû Hüreyre, Semüre b. Cündeb, Abdullah b. Abbas, Enes b. Mâlik gibi sahâbîlerin sözlerini delil olarak kullanmış, bu arada en çok Semüre, Ali ve Ömer’in sözlerinden faydalandığı anlaşılmıştır. Hasan-ı Basrî’nin tefsirinde çoğu Abdullah b. Selâm, Kâ‘b el-Ahbâr ve Vehb b. Münebbih’ten gelen İsrâiliyat da bulunmaktadır. Kaynağı sağlam olmayan ve Kur’an tefsirine bir katkı sağlamayan rivayetleri kullanması onun hakkındaki eleştiriler içinde en ciddi olanıdır.

Arap dilini ve lehçelerini iyi bilen Hasan-ı Basrî’nin bu özelliği tefsirinde açıkça görülmektedir. Âyetlerdeki garîb ve müşkil kelimeleri açıklamak amacıyla zikrettiği eş anlamlı kelimeler kendinden sonraki müfessirler ve dilciler tarafından çokça kullanılmıştır. Hasan-ı Basrî’nin tefsirini bir araya getirip neşreden Muhammed Abdürrahîm, onun garîb lafızlara getirdiği açıklamaları Mekkî b. Ebû Tâlib’e nisbet edilen el-ʿUmde fî ġarîbi’l-Ḳurʾân ile karşılaştırmış ve ikisi arasındaki büyük benzerliği ortaya koymuştur (a.g.e., II, 515-517). Hasan-ı Basrî’nin şâz olarak kabul edilen kıraatlerinin büyük çoğunlukla Arap yarımadasında yaşayan kabilelerin dilleri ve kullanışlarıyla uyum arzetmesi Arap dili ve lehçelerine olan hâkimiyetinin bir başka delilidir.

Hasan-ı Basrî “iyyâke na‘büdü”yü (el-Fâtiha 1/1) “iyyâke nutîu”, “maa’l-havâlifi”yi (et-Tevbe 9/87, 93) “maa’n-nisâ”, “sıbgatallāh”ı (el-Bakara 2/138) “dînullāh” ve “fî cenbillâh”ı (ez-Zümer 39/52) “fî tâatillâh” olarak açıklamıştır (a.g.e., I, 116; Levent, s. 135-136). Birer ikişer kelime ile yaptığı bu tür yorumlar yanında yer yer uzun açıklamalarda da bulunmuştur. Meselâ “iblîs” kelimesini (el-Bakara 2/34), “Nasıl Âdem insanların atası ise İblîs de cinlerin atasıdır; o kesinlikle bir melek değildir”; “Rahmetim her şeyi kaplamıştır” (el-A‘râf 7/156) cümlesini, “Rahmetim dünyada iyiyi ve kötüyü kaplamıştır, fakat kıyamet gününde sadece müttakiler içindir” şeklinde açıklamış (Levent, s. 136-138), İbn Kesîr’in değerlendirmesine göre bazan hiçbir delili olmayan te’viller de yapmıştır. Bedir Savaşı’na katılan müşriklerle ilgili olan, “Hani Allah rüyanda sana onları az göstermişti” meâlindeki âyette geçen (el-Enfâl 8/43) “menâmike” kelimesini “göz” mânasına alıp, “Hani Allah onları gözlerine az göstermişti” şeklinde te’vil etmesi (Tefsîrü’l-Ḳurʾân, IV, 13) buna bir örnek teşkil eder. Zemahşerî, bu te’vilin Arap diline hakkıyla vâkıf olan Hasan-ı Basrî’ye ait olamayacağını söylemiştir (el-Keşşâf, II, 161).

Âyetleri tefsir ederken birçok eş anlamlı kelime kullanmasına rağmen Hasan-ı Basrî dilin ayrıntılarına girmemiş ve sade bir üslûp kullanmıştır. Kendisiyle birlikte çağdaşı olan birkaç tâbiî, lugavî tefsirciliğin temellerini atan kimseler olarak anılmış (et-Tefsîr, II, 515), Arap dili ve belâgatına olan vukufuna ve şiir bilgisine rağmen tefsirinde bir iki örnek dışında şiire yer vermemiştir (Levent, s. 134). Onun Kur’an tefsirinde kendi görüş ve ictihadlarına çok az yer vermesinde (Ömer Abdülazîz el-Cuğbeyr, s. 149), Kur’an karşısındaki tevazu ve mahviyetiyle devrin şartlarının etkisi olduğu söylenebilir. Zira Hasan-ı Basrî Kur’an’ın nüzûlüne şahit olan ashapla birlikte yaşamış ve çok defa onlardan gelen bilgilerle yetinmeyi tercih etmiştir. Ahkâm âyetlerini ve hurûf-ı mukattaayı yorumlaması onun re’y tefsirini yansıtan örnekler olarak kabul edilebilir. Meselâ “tâ hâ”yı “yâ recül” (ey adam), “sâd”ı “hâdisi’l-Kur’ân ve ârızi’l-Kur’ân bi-amelik” (Kur’an’la konuş, davranışlarını Kur’an’la karşılaştır), “nûn”u “divit, hokka” olarak tefsir etmiş (et-Tefsîr, II, 479; Levent, s. 129); Fetih sûresinin 29. âyetini açıklarken “Muhammed’in beraberinde bulunanlar” ifadesiyle Ebû Bekir’in, “kâfirlere karşı sert davrananlar” ile Ömer’in, “kendi aralarında merhametli” ifadesiyle Osman’ın, “rükûa varanlar, secde edenler”le Ali’nin, “Allah’tan lutuf ve rızâ isteyenler” ifadesiyle Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf, Sa‘d b. Ebû Vakkās, Saîd b. Cübeyr ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ın kastedildiğini söylemiştir (et-Tefsîr, II, 293, 479-480).

Hasan-ı Basrî’nin tefsirinde esbâb-ı nüzûl önemli bir yer tutar. Sebebin hususiliğinin hükmün umumiliğine mani olmadığını kabul eden Hasan-ı Basrî, Allah’ın indirdiğiyle hükmetmeyenlerin kâfir olduklarını bildiren ve yahudiler hakkında inen âyetin (el-Mâide 5/44) nüzûl sebebini açıklarken bu âyetin müslümanlar için de geçerli olduğunu belirtmiştir (a.g.e., II, 487). Ayrıca nâsih ve mensuh üzerinde de durmuş, aynı âyet hakkındaki farklı rivayetleri cemetmeksizin bazan mensuh, bazan muhkem dediği olmuştur. Meselâ Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân’ında geçen iki rivayetten birine göre, “İçinizdekileri açıklasanız da gizleseniz de Allah onun yüzünden sizi hesaba çekecektir” meâlindeki âyetin (el-Bakara 2/284), “Allah kişiye gücünün yettiğinden başkasını yüklemez” âyetiyle (el-Bakara 2/286) neshedildiğini söylerken diğer rivayete göre âyetin muhkem olup neshedilmediğini ileri sürmüştür. Onun mensuh dediği âyetlerin bir kısmı Taberî ve diğer bazı müfessirler tarafından muhkem olarak kabul edilmiş olup (a.g.e., I, 201; II, 493) bu durum nesih konusundaki farklı anlayışın bir sonucu olarak değerlendirilmelidir.

Hasan-ı Basrî’nin kendinden sonraki müfessirler üzerinde etkisi büyük olmuş, Yahyâ b. Sellâm, Abdürrezzâk es-San‘ânî, Sehl et-Tüsterî, İbn Cerîr et-Taberî, İbn Ebû Hâtim, Mâtürîdî, Sa‘lebî, Zemahşerî, Tabersî, İbn Atıyye el-Endelüsî, Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Süyûtî gibi âlimler onun görüş ve rivayetlerine eserlerinde yer vermişlerdir. Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ında Hasan-ı Basrî’ye ait 350 kadar görüşün bulunduğu tesbit edilmiştir (Levent, s. 186).

Kıraat İlmindeki Yeri. Hasan-ı Basrî, tefsirciliğinin yanında kıraat ilmindeki üstün derecesiyle de anılmış, ilm-i kıraati Hıttân b. Abdullah er-Rakkāşî ve Ebü’l-Âliye’den aldığı belirtilmiştir. Kendisinden Ebû Amr b. Alâ, Sellâm b. Süleyman et-Tavîl, Yûnus b. Ubeyd, Âsım el-Cahderî gibi âlimler kıraat tahsil etmiştir. İbnü’l-Cezerî, Ebü’l-Kāsım el-Hüzelî ile (ö. 465/1073) Ebû Ali el-Ahvâzî’nin (ö. 446/1055) Hasan-ı Basrî’ye kadar varan isnadlarını şüpheli bulmakta ve bunun arz yoluyla değil semâ yoluyla olabileceğini söylemektedir (Ġāyetü’n-Nihâye, I, 235).

Hasan-ı Basrî’nin kıraati muttasıl sened, hatt-ı Osmânî ve Arap diline uygunluk ölçülerine uymayan unsurlar ihtiva etmesi sebebiyle meşhur on kıraatten sayılmamış, şâz olarak değerlendirilmiştir. İbn Hâleveyh’in Muḫtaṣar fî şevâẕẕi’l-Ḳurʾân ve İbn Cinnî’nin el-Muḥteseb adlı eserlerinde onun kıraatinden örnekler verilmiş, Ahvâzî Ḳırâʾatü’l-Ḥasan el-Baṣrî ve Yaʿḳūb adıyla bir eser telif etmiştir. İbnü’l-Cündî de on üç imamın kıraatini bir araya getirdiği Bustânü’l-hüdât fi’ḫtilâfi’l-eʾimme ve’r-ruvât adlı eserinde (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 23, vr. 85) Hasan-ı Basrî’yi altıncı imam olarak kaydetmiştir. Bugün on dört kıraat denince akla gelen imamlarla birlikte Hasan-ı Basrî’ye Îżâḥu’r-rumûz ve miftâḥu’l-künûz adlı eserinde altıncı imam olarak yer veren bir başka müellif, İbnü’l-Kabâkıbî diye meşhur Muhammed b. Halîl el-Halebî’dir (Kastallânî, I, 91). Halebî’yi Leṭâʾifü’l-işârât li-fünûni’l-ḳırâʾât adlı eseriyle Kastallânî, İtḥâfü fużalâʾi’l-beşer adlı kitabıyla Bennâ takip etmiş, her iki müellif de on dört imamın kıraatini ihtiva eden eserlerinde Hasan-ı Basrî’yi on üçüncü imam olarak zikretmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Hasan el-Basrî, et-Tefsîr (nşr. M. Abdürrahîm), I-II, Kahire, ts. (Dârü’l-hadîs).

İbn Hâleveyh, Muḫtaṣar fî şevâẕẕi’l-Ḳurʾân (nşr. G. Bergsträsser), Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb).

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 36, 202.

İbn Cinnî, el-Muḥteseb fî tebyîni vücûhi şevâẕẕi’l-ḳırâʾât ve’l-îżâḥ ʿanhâ (nşr. Ali en-Necdî Nâsıf v.dğr.), Kahire 1415/1994, I, 37, 44, 79, 100, 121, 125, 131, 141, 165, 280, 285, 289, 301; II, 79.

Zemahşerî, el-Keşşâf (Kahire), II, 161.

Zehebî, Maʿrifetü’l-ḳurrâʾ (Altıkulaç), I, 168-169.

a.mlf., Aʿlâmü’n-nübelâʾ, IV, 580-581.

a.mlf., Târîḫu’l-İslâm: sene 101-120, s. 60-62.

İbnü’l-Cündî, Bustânü’l-hüdât fi’ḫtilâfi’l-eʾimme ve’r-ruvât, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 23, vr. 85.

İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, IV, 13.

Zerkeşî, el-Burhân, II, 158.

İbnü’l-Cezerî, Ġāyetü’n-Nihâye, I, 235.

Abdülfettâh el-Kādî, el-Ḳırâʾâtü’ş-şâẕẕe ve tevcîhühâ min luġati’l-ʿArab (nşr. Ömer b. Kāsım en-Neşşâr, el-Büdûrü’z-zâhire içinde), Beyrut 1981, s. 15-16.

Süyûtî, el-İtḳān (Bugā), II, 1233-1235.

Kastallânî, Leṭâʾifü’l-işârât li-fünûni’l-ḳırâʾât (nşr. Âmir es-Seyyid Osmân – Abdüssabûr Şâhîn), Kahire 1392/1972, I, 91, 99, 170.

Dâvûdî, Ṭabaḳātü’l-müfessirîn, I, 147.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 446.

Ahmed b. Muhammed el-Bennâ, İtḥâfü fużalâʾi’l-beşer (nşr. Şa‘bân M. İsmâil), Beyrut 1407/1987, I-II.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXX, 244.

Brockelmann, GAL, I, 66; Suppl., I, 102.

Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 265.

Sezgin, GAS, I, 592, 597.

İsmail Cerrahoğlu, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Âmiller, Ankara 1968, s. 157, 159.

L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1968, s. 177-178.

Muhammed Eroğlu, Ebû Mansur el-Mâtürîdî ve Te’vîlâtü’l-Kur’ân (öğretim üyeliği tezi, 1971), MÜ İlâhiyat Fakültesi, s. 26-27.

Etem Levent, Hasan-ı Basrî ve Tefsîr İlmindeki Yeri (doktora tezi, 1978), AÜ İlâhiyat Fakültesi, s. 129, 134-138, 186.

Muslih Seyyid Beyyûmî, el-Ḥasan el-Baṣrî, Kahire 1984, s. 249-277.

Ömer Abdülazîz el-Cuğbeyr, el-Ḥasan el-Baṣrî ve ḥadîs̱ühü’l-mürsel, Amman 1412/1992, s. 145-151.

Mustafa Bilgin, Tefsirde Mu‘tezile Ekolü (doktora tezi, 1991), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 64.

H. Ritter, “Ḥasan el-Baṣrî”, UDMİ, VIII, 264.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 16. cildinde, 301-303 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Hadis İlmindeki Yeri. Hasan-ı Basrî Abdurrahman b. Semüre, Hakem b. Amr, İmrân b. Husayn, Ebû Hüreyre, Semüre b. Cündeb, Abdullah b. Ömer b. Hattâb, Câbir b. Abdullah, Enes b. Mâlik gibi sahâbîlerden doğrudan hadis alıp naklederken Hz. Ali, Ümmü Seleme, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Abdullah b. Amr gibi birçok sahâbîden de hadis almadığı halde aradaki râviyi zikretmeksizin rivayette bulundu. Kendisinden Bekir b. Abdullah el-Müzenî, Katâde b. Diâme, Eyyûb es-Sahtiyânî, Atâ b. Sâib, Ebû Bürde Büreyd b. Abdullah, Humeyd et-Tavîl, Abdullah b. Avn gibi âlimler hadis rivayet ettiler. Rivayetleri Kütüb-i Sitte’de yer alan Hasan-ı Basrî’nin, doğrudan Hz. Peygamber’den veya aradaki râviyi düşürerek bazı sahâbîlerden duymuş gibi (İbn Ebû Hâtim, el-Merâsîl, s. 31-44) naklettiği hadislerin sıhhati konusunda münekkitler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir kısım âlimler, onun güvenilir-zayıf ayırımı yapmaksızın herkesten rivayette bulunduğu gerekçesiyle (Fesevî, II, 35-36, 239-240; İbn Receb el-Hanbelî, I, 287-291) bu tür rivayetlerinin sahih kabul edilemeyeceğini belirtmişlerdir. Yahyâ b. Saîd el-Kattân ve Ebû Zür‘a er-Râzî ise Hasan-ı Basrî’nin bu rivayetlerinden birkaçı hariç diğerlerinin, Kur’an ve sahih sünnetle desteklenmesi veya başka tariklerden muttasıl olarak rivayet edilmesi sebebiyle zayıf olmayacağını söylemişlerdir. Ali b. Medînî de bu tür rivayetlerden güvenilir râviler tarafından nakledilenlerin çoğunun sahih olduğunu kabul etmiştir (İbn Hacer, Tehẕîbü’t-Tehẕîb, II, 266). Hadis tenkitçilerinin güvenilirliğinde ittifak ettikleri Hasan-ı Basrî’nin, insanlar arasında güven duygusunun yaygın olduğu bir dönemde yaşaması sebebiyle isnadda yer alan râviyi zikretmeyi gerekli görmediği anlaşılmaktadır. Onun tek râvi vasıtasıyla aldığı rivayetlerde râvi adını zikretmesi, iki veya daha fazla râvi yoluyla aldığında ise hadisi doğrudan Hz. Peygamber’den nakletmesi (İbn Receb el-Hanbelî, I, 285-286), ayrıca bu rivayetlerin başka tariklerden de gelmesi (Ömer Abdülazîz el-Cuğbeyr, s. 276-300, 355-356) bunların zayıf olmadığı görüşünü desteklemektedir.

Hasan-ı Basrî’nin tenkit edilen bir yönü de tedlîs yapmasıdır. Zehebî, onun “haddesenâ” lafzı ile naklettiklerinde güvenilir olduğunu (Mîzânü’l-iʿtidâl, I, 483), görüşmediği kimselerden “an” lafzı ile yaptığı rivayetlerde ise tedlîs yaptığını ve bunların delil teşkil etmeyeceğini (Teẕkiretü’l-ḥuffâẓ, I, 72) söylemiştir. Ancak edâ sîgalarının belirli rivayet metotlarına delâlet etmek üzere kullanımının yaygınlaşmadığı (Yücel, s. 80) bir dönemde yaşaması ve hadisi çoğunlukla sahâbeden alması sebebiyle Hasan-ı Basrî’nin tedlîslerinin rivayetlerini olumsuz şekilde etkileyecek durumda olmadığını söylemek mümkündür.

BİBLİYOGRAFYA

İclî, es̱-S̱iḳāt, s. 113.

Fesevî, el-Maʿrife ve’t-târîḫ, II, 32-54, 239-240.

Tirmizî, Kitâbü’l-ʿİlel (el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ içinde), İstanbul 1413/1992, V, 754.

İbn Ebû Hâtim, el-Cerḥ ve’t-taʿdîl, III, 40-42.

a.mlf., el-Merâsîl (nşr. Şükrullah b. Ni‘metullah el-Kūcânî), Beyrut 1412/1992, s. 31-44.

Mizzî, Tehẕîbü’l-Kemâl, VI, 95-127.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, IV, 563-588.

a.mlf., Mîzânü’l-iʿtidâl, I, 483.

a.mlf., Teẕkiretü’l-ḥuffâẓ, I, 71-72.

Alâî, Câmiʿu’t-taḥṣîl fî aḥkâmi’l-merâsîl (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1407/1986, s. 162-166.

İbn Receb el-Hanbelî, Şerḥu ʿİleli’t-Tirmiẕî (nşr. Nûreddin Itr), [baskı yeri yok] 1398/1978, I, 275, 285-291.

İbn Hacer, Tehẕîbü’t-Tehẕîb, II, 263-270.

a.mlf., Taʿrîfü ehli’t-taḳdîs bi-merâtibi’l-mevṣûfîne bi’t-tedlîs (nşr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî), Riyad 1413/1993, s. 102.

Ömer Abdülazîz el-Cuğbeyr, el-Ḥasan el-Baṣrî ve ḥadîs̱ühü’l-mürsel, Amman 1412/1992, s. 276-300, 346-356.

Ahmet Yücel, Hadîs Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, İstanbul 1996, s. 80.

Abdullah Aydınlı, “Hasan Basrî Hayatı ve Hadis İlmindeki Yeri”, EAÜİFD, sy. 8 (1988), s. 91-113.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 16. cildinde, 303 numaralı sayfada yer almıştır.

Fıkıh İlmindeki Yeri. Hasan-ı Basrî’nin fıkhı genel düşüncesinin ve hayatının bir parçasıdır. Bir yıl devam eden kadılığının dışında kazâ ile ilgili herhangi bir resmî görev almamış, ancak müslümanların günlük hayatlarına ve ilişkilerine dair kendisine yöneltilen soruları her zaman cevaplandırmıştır. Bu cevapların bir kısmı talebeleri vasıtasıyla nakledilerek daha sonraki dönemlerde telif edilen fıkıh kitaplarında zikredilmiştir. Hasan-ı Basrî’nin bu görüşleri nâdiren delilleriyle birlikte aktarıldığı için onun usulü hakkında kesin bir kanaate ulaşmak oldukça zordur (Muslih Seyyid Beyyûmî, s. 310). Hasan-ı Basrî, Resûl-i Ekrem’in tebliğle birlikte nasıl yaşanacağını da gösterdiği İslâm’ın ilk müntesipleri ve ilk öğretmenleri olan sahâbîler içinde yetişmiş, bunların Hz. Peygamber’den yaptıkları nakilleri anlamaya ve buna göre yaşamaya çalışmıştır. Bundan dolayı onun için fıkıh, sadece şer‘î hükümlerin anlatıldığı formel bir ilim değil yaşanan hayatın ilmidir. Yaşanan hayat ise bir taraftan fertlerin dış davranışlarıyla ruh dünyalarında, diğer taraftan insanlar arası ilişkilerde devam etmektedir. Hasan-ı Basrî’nin fıkhı, sadece görünen davranışlara göre hükmeden bir ilim olmayıp insanın hem zâhirini hem bâtınını hesaba katarak insanlar arası ilişkileri bunun üzerine oturtan bir bakışı yansıtır (Massignon, s. 189). Bu fıkıh anlayışının daha sonra kısmen sûfîler (meselâ bk. Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 146, 149, 152-153), kısmen de fakihler tarafından benimsenerek sürdürüldüğünü görmek mümkündür (Serahsî, el-Uṣûl, I, 10; Pezdevî, I, 46-48). Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen fıkıh tanımı Hasan-ı Basrî’nin fıkıh anlayışına epeyce uyduğu gibi bazı Hanefî fıkıh usulü eserlerinde benimsenen fakih tanımı da onun anlayışını hatırlatmaktadır.

Hasan-ı Basrî’nin fıkhî görüşlerinin aynı zamanda Kur’an tefsirinin bir parçası olması, onun fıkhî konuları Kur’an’dan hareketle ve Kur’an ile bağlantılı olarak incelediğini göstermektedir. Fıkhî meseleleri ele alırken lafzını ihmal etmeksizin Kur’an’ı bir bütün olarak düşünen Hasan-ı Basrî (Levent, s. 166; Massignon, s. 185), ayrıca Kur’an’da anlatıldığı kadarıyla daha önceki şeriatları da dikkate almaktadır. Meselâ şehidin naaşının yıkanması gerektiğini ileri sürerken bunu Hz. Âdem’den beri devam eden nebevî bir sünnet olarak temellendirmiştir (Serahsî, el-Mebsûṭ, III, 49).

Onun düşüncesindeki fakih her şeyden önce kendisine yönelmiştir; kendi iç ve dış dünyasını düzenleme, bunlar arasındaki uyumu sağlama gayretindedir. Sadece olayları ve vahyi derinden kavrayan, bunun sonuçlarını kendi hayatında ve sözlerinde ortaya koyan kimseler fakih olarak adlandırılabilir. “Fakih dünyada zâhid, âhirete tâlip, ibadetini aksatmayan, kimseye minnet etmeyen, Allah’ın hikmetini yayan, söyledikleri kabul görse de görmese de Allah’a hamdeden kişidir” (Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 153; İbnü’l-Cevzî, s. 18; İbn Sa‘d, VII, 177 başka bir rivayet). Hasan-ı Basrî’nin fakih olduğuna dair rivayetler (İbn Sa‘d, VII, 165), onun sadece fetva veren bir âlim değil aynı zamanda kendisinin fakihte bulunması gerektiğini söylediği ilmî ve ahlâkî özellikleri de taşıyan bir şahsiyet olduğunu ifade eder. Hasan-ı Basrî’ye, kendi söyledikleriyle fukahanın sözleri arasında farklılık bulunduğunun hatırlatıldığına dair İbnü’l-Cevzî’nin kaydettiği rivayet (el-Ḥasan el-Baṣrî, s. 18), onun dönemindeki diğer fakihlerden kısmen farklı bir çizgiye sahip olduğunu göstermektedir (Massignon, s. 189). Hasan-ı Basrî’nin fıkıhta takip ettiği usul eskiyi bilmek, sahâbenin icmâ ettiği konularda onlara uymak, ihtilâf ettikleri konular üzerinde durarak bunları yeniden incelemek (İbnü’l-Cevzî, s. 21; Muslih Seyyid Beyyûmî, s. 300) ve fıkhî meseleleri ele alırken geçmişten gelen bilgi birikiminin yanında mevcut şartları da göz önüne alarak en iyiyi ortaya koymak şeklinde özetlenebilir (İbn Sa‘d, VII, 165). Meselâ Ehl-i kitaba mensup kadınlarla evlenme câiz olmakla birlikte müslüman kadınlar dururken bunların tercih edilmesini ve ayrıca doğacak çocuğun kâfir olması ihtimalini düşünerek dârülküfürde evlenmeyi hoş karşılamaması böyle bir yaklaşımın sonucudur (M. Revvâs Kal‘acî, I, 306; II, 901).

Hasan-ı Basrî’nin fıkhî meseleleri bir hukukçu gibi değil bir vâiz ve mürşid tavrıyla ele aldığı, kendisini bazı şeyleri bilen bir mümin olarak gördüğü ve neticede bilginin ona yüklediği sorumluluğun gereği olarak çevresindekilere doğruyu söyleme vazifesini yerine getirmek için çaba harcadığı söylenebilir (Massignon, s. 186; Ritter, XXI [1933], s. 56-57). Üstlendiği kadılık görevi karşılığında ücret almayışı da bu sebeple olmalıdır. Bazı fıkıh kavramlarını, daha sonra bunlara yüklenen anlamlardan farklı anlamda kullanan Hasan-ı Basrî’nin bu özelliği bazı amelî hususlarla ilgili ifadelerinde de görülür. Meselâ hacca gitme imkânına sahip olduğu halde bu farîzayı ifa etmeyenin kâfir olduğunu söylerken (Gazzâlî, I, 241; Muslih Seyyid Beyyûmî, s. 303) kullandığı “kâfir” kelimesi buna bir örnek teşkil eder.

Hasan-ı Basrî’den gelen rivayetlerde söylediklerinin hatırda kalmasını kolaylaştırmak için tasnifler yapılması, bilgilerin maddeler halinde sıralanması (meselâ bk. İbnü’l-Cevzî, s. 23-25, 27, 28, 30-32 vb.) onun önder ve rehber oluşunun bir neticesidir. Elli dört farz şeklindeki tasnifin ilk defa kendisi tarafından yapıldığına dair bilgi bu açıdan önemlidir. Böyle bir tasnif sözlerine dayanarak talebeleri tarafından yapılmış olsa bile sonuçta düşünce olarak tasnifin ona ait olduğunu gösterir (Ritter, XXI [1933], s. 7-9).

Hasan-ı Basrî’nin fetva verirken takip ettiği yolun Hz. Ömer’in yoluna benzediği şeklindeki bilgi (İbn Sa‘d, VII, 161), her ne kadar onların lafza değil şâriin maksadına itibar ettikleri şeklinde yorumlansa da (M. Revvâs Kal‘acî, I, 20) Hasan-ı Basrî’nin maksattan çok sünnete itibar ettiğini söylemek daha doğru olur (Ömer Abdülazîz el-Cuğbeyr, s. 126-127). Ancak onun ifadelerinde sünnet kelimesi birkaç anlamda geçmektedir. Meselâ bir sözünde sünneti “bir kimsenin ortaya koyduğu umumi tavır” (İbnü’l-Cevzî, s. 19), başka bir sözünde de “bir işte farz olmayan, ancak Hz. Peygamber’in yaptığı ve sahâbenin de ondan görerek benimsediği unsurlar” (İbnü’l-Cevzî, s. 30) mânalarında kullanmıştır. Dünya hayatında her şeye hidayet nazarıyla bakmak, bütün hayatı bu hidayet yolunda gayret ederek geçirmek onun sünnet anlayışının esasını teşkil eder (a.g.e., a.y.). Hasan-ı Basrî farzı sünnet ve edepten ayırır. Sünnetin zıddı bid‘attır. İnsanları bid‘at ehlinden uzaklaştırmaya çalışırken (a.g.e., s. 32), bunların kim olduğunu belirtmemişse de onun sünnet anlayışından ve verdiği bazı örneklerden hareketle bid‘at ehlinin tanımını çıkarmak mümkündür. Hasan-ı Basrî sünnete uyarak fetva verirken sahâbenin ittifakıyla oluşan genel tavrı benimsemiştir (Ömer Abdülazîz el-Cuğbeyr, s. 128). Farz kavramını da sonraları fıkıh literatüründe yerleşenden daha farklı bir anlamda kullanmıştır. Meselâ yemekte on iki haslet bulunduğunu söyleyerek bunlardan dördünü farz, dördünü sünnet, dördünü edep olarak adlandırır ve farz olanları yemeğe besmele ile başlamak, yenilecek şeylerin helâl ve temiz olmasına özen göstermek, mevcuda razı olmak ve verdiği nimetten dolayı Allah’a hamdetmek şeklinde sıralar (İbnü’l-Cevzî, s. 30). Burada farz olarak sayılan şeylerin fıkhî olmaktan çok ahlâkî bir nitelik taşıdığı ve mânevî sorumluluğu ifade ettiği dikkati çekmektedir. Buna karşılık sofra kurallarına dair yukarıdaki açıklamasında sıraladığı sünnetlerin, Hz. Peygamber’in yemek yemesiyle ilgili rivayetlerden teşekkül eden unsurlar olduğu anlaşılmaktadır. Yemeğin âdâbıyla ilgili olarak zikredilen hususlar da yemekten önce ve sonra elleri yıkamak, sofrada yemek yiyenlerin yüzüne bakmamak gibi sağlık ve görgü kurallarından ibarettir.

Kavramlarda bazı farklılıklar gösteren Hasan-ı Basrî’nin fıkıh anlayışı, daha sonraki dönemlerde kısmen fıkhî meselelerin de ele alındığı tasavvuf kitaplarında devam ettirilmiştir (meselâ bk. Hâris el-Muhâsibî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Abdülkādir-i Geylânî, Gazzâlî). Buna karşılık asıl fıkıh alanında onun fetvaları -fakihler için ferdî hayatlarında bir ideal teşkil etmiş olmakla birlikte (Serahsî, el-Uṣûl, I, 10; Pezdevî, I, 46-48)- başlangıçta gördüğü özel itibarı kaybetmiş olup diğer fetvalar yanında sıradan birer fetva olarak kabul edilmiş (İbn Kudâme, I, 18, 26, 31, 39; II, 18, 38, 46; Serahsî, el-Mebsûṭ, I, 8, 9, 18; II, 49, 197; Muslih Seyyid Beyyûmî, s. 298) ve daha farklı görüşlerin ortaya çıkmasını engellememiştir. Bunda, onun fetvalarıyla ilgili delillerin nakledilmemiş olmasının önemli bir payı olsa gerektir. Fetvaları daha sonra çeşitli mezhepler tarafından kısmen benimsenerek sürdürülmüş olsa da katlin ispatı için zinada olduğu gibi dört erkek şahidin gerekli olduğunu söylemesi gibi kabul görmeyen görüşleri de nakledilmektedir (M. Revvâs Kal‘acî, I, 21-22; Ömer Abdülazîz el-Cuğbeyr, s. 143-144).

Hasan-ı Basrî’den nakledilen fetvaların, Kadı Muhammed b. Müferric tarafından Fıḳhü’l-Ḥasan el-Baṣrî adı altında yedi cilt halinde bir araya getirildiği rivayet edilmekteyse de (Zehebî, XVI, 392; İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 26) bu esere henüz rastlanmamıştır. Günümüzde ise fetvaları Muhammed Revvâs Kal‘acî tarafından Mevsûʿatü fıḳhi’l-Ḥasan el-Baṣrî adıyla derlenip yayımlanmıştır (I-II, Beyrut 1989). Onun fıkıh anlayışı ve tesiri müstakil bir çalışmada incelenmiş (İbrâhim Ebû Sâlim, el-Ḥasan el-Baṣrî ve es̱eruhû fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire 1980), ayrıca hakkında yapılan araştırmalarda fıkhî yönü de bazı örneklerle ele alınmıştır (bk. bibl.).

BİBLİYOGRAFYA

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, VII, 156-178.

Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, III, 125-192.

Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1310, I, 146, 149, 152, 153.

Ebû Nuaym, Ḥilye, II, 131-161.

Serahsî, el-Uṣûl, I, 10.

a.mlf., el-Mebsûṭ, I, 8, 9, 18; II, 49, 197; III, 49.

Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr içinde), Beyrut 1414/1994, I, 46-48.

Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 241.

Abdülkādir-i Geylânî, el-Ġunye li-ṭâlibî ṭarîḳı’l-ḥaḳ, Kahire 1331, II, 76.

İbnü’l-Cevzî, el-Ḥasan el-Baṣrî, Kahire 1350/1931, s. 18, 19, 21, 23-25, 27, 28, 30-32.

İbn Kudâme, el-Muġnî (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), I-II, Kahire 1412/1992.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, IV, 563-588; XVI, 392.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 26.

L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1968, s. 179-190.

Etem Levent, Hasan-ı Basrî ve Tefsîr İlmindeki Yeri (doktora tezi, 1978), AÜ İlâhiyat Fakültesi, s. 160-169.

Osman Erkmen, Büyük Veli Hasan-ı Basri Hazretleri ve Hikmetli Sözleri, Ankara 1978, s. 121-135.

Muslih Seyyid Beyyûmî, el-Ḥasan el-Baṣrî, Kahire 1984, s. 291-310.

M. Revvâs Kal‘acî, Mevsûʿatü fıḳhi’l-Ḥasan el-Baṣrî, I-II, Beyrut 1989.

Ömer Abdülazîz el-Cuğbeyr, el-Ḥasan el-Baṣrî ve ḥadîs̱ühü’l-mürsel, Amman 1412/1992, s. 124-145.

Mustafa Saîd el-Hın, el-Ḥasan b. Yesâr el-Baṣrî, Beyrut 1995, s. 213-294.

Hans H. Schaeder, “Ḥasan el-Baṣrī. Studien zur Frühgeschichte des Islam”, Isl., XIV (1925), s. 1-75.

Hellmut Ritter, “Studien zur Geschichte der islamischen Frömmigkeit”, a.e., XXI (1933), s. 1-83.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 16. cildinde, 303-305 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Akaide Dair Görüşleri. İtikadî mezheplerin ortaya çıkmaya başladığı bir dönemde, bu tür tartışmaların çokça yapıldığı Basra’da ilmî faaliyetlerini sürdüren Hasan-ı Basrî’nin akaid görüşleri hakkında kaynaklarda farklı bilgiler mevcuttur. Sünnîler’e ait bazı kaynaklara göre Hasan-ı Basrî “Ehl-i sünnet” tabirini ilk defa kullanan âlimdir ve Ehl-i sünnet’in ilk kelâmcılarındandır. Her ne kadar öğrencileri Mu‘tezile mezhebini kurmuş ve başlangıçta Hasan-ı Basrî kader konusunda onlarla benzer görüşleri paylaşmışsa da daha sonra ilk kanaatinden vazgeçerek çoğunluğun mezhebine tâbi olmuştur. Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz’e Kaderiyye’yi yeren bir risâle yazması ve her türlü bid‘atı reddedip bid‘atçılarla bir arada bulunmayı bile hoş görmemesi bunu göstermektedir (Dârimî, “Muḳaddime”, 23; İbnü’l-Cevzî, s. 32). Kâ‘bî, Kādî Abdülcebbâr, İbnü’l-Murtazâ gibi Mu‘tezile mensupları ile İbn Kuteybe gibi Sünnî âlimler, Hasan-ı Basrî’yi kelâmcılar grubu içinde Mu‘tezile’ye öncülük eden kişiler arasında zikrederler (Fażlü’l-iʿtizâl, s. 235; Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, s. 100; Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 18; Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱, s. 85). Kaynaklara göre Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd, Gaylân ed-Dımaşkī gibi Mu‘tezilî âlimlerin Hasan-ı Basrî’nin meclisinde yetişmesi ve Abdülmelik b. Mervân’a yazdığı risâlede kader konusuna Mu‘tezile’ye ait olarak bilinen bir açıklama getirmesi onun bu mezhebin öncüleri arasında bulunduğunu göstermektedir. Hasan-ı Basrî’nin itikadî mezhebine dair ileri sürülen bu görüşlerden ikincisinin daha isabetli olması kuvvetle muhtemeldir. Zira erken devir âlimlerinden İbn Kuteybe gibi bir Sünnî otoritenin kendisine sahip çıkmaması ve onu Sünnîler’e muhalif grup içinde zikretmesi bunun bir delilidir. Hasan-ı Basrî’ye izâfe edilen görüşlerle naslara bakışının yanı sıra ona nisbet edilen Haseniyye adlı bir fırkanın Mu‘tezile’nin kolları arasında gösterilmesi de bunu teyit etmektedir. İbn Kuteybe’nin naklettiğine göre Hasan-ı Basrî güneş ve ayın cehenneme atılacağına dair bir rivayetin Hz. Peygamber’e atfedildiğini duyunca günahlarının ne olduğunu sorarak bu hadisi metin açısından tenkide tâbi tutmuştur (Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱, s. 100-101). Bununla birlikte bazı konularda Mu‘tezile’den çok Ehl-i sünnet’in görüşlerini paylaşmıştır. Hasan-ı Basrî’nin itikadî görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:

1. Bilgi. Naslar insanları akıl yürütmeye davet ettiğinden bunu gerçekleştirmek ve tefekkür sonunda üretilen bilgiye itibar edip ona göre yaşamak dinî bir yükümlülüktür. Zira tefekkür insana iyilik ve kötülüklerini bir ayna gibi gösterir. Kişinin değeri tefekkür etmesine bağlı olarak ölçülür (Câhiz, III, 119; İbn Kuteybe, ʿUyûnü’l-aḫbâr, I, 281).

2. Ulûhiyyet. Allah Teâlâ benzeri bulunmayan kemal sıfatlarıyla nitelenmelidir. Allah kâinatı yarattıktan sonra arşa istivâ etmiştir ve yaratıklarından O’na en yakın olan İsrâfil’dir. Cenâb-ı Hak âhirette müminlerce görülecektir. Eğer Allah’a ibadet edenler âhirette O’nu göremeyeceklerini bilselerdi dünyada üzüntüden yok olurlardı. Hz. Peygamber’in O’nu dünyada görmesi âhirette görülebileceğine delâlet eder; naslarda da güzel yüzlerin Allah’a bakacağına işaret edilmiştir (Dârimî, er-Red ʿale’l-Cehmiyye, s. 30; Taberî, XXIX, 120; Nevevî, III, 4, 6; İbn Teymiyye, VI, 73; İbn Kayyim, s. 162-163).

3. Kader. Hasan-ı Basrî’ye nisbet edilen itikadî görüşler içinde en çok tartışılanı kader meselesidir. Bütün Mu‘tezile kaynakları ile bazı Sünnî müelliflere göre Emevî idaresinin, siyasî iktidarını ve icraatlarını meşrulaştırmak için cebir görüşüne dayanan kaderci bir anlayışı yaymaya çalışmasına karşı Hasan-ı Basrî, öğrencileriyle birlikte mücadele verip kullara ait ihtiyarî fiillerin ilâhî takdirin zorlayıcı tesiri altında gerçekleşmediğini savunmuştur. Emevî halifelerinden Abdülmelik b. Mervân, Hasan-ı Basrî’ye bir mektup yazarak Selef’in cebre uygun olan anlayışına aykırı görüşler ileri sürdüğüne dair haberler aldığını belirtmiş ve kendisinden bu konuya açıklık getirmesini istemiş, o da kulların fiilleriyle kadere dair görüşlerini ihtiva eden risâlesini yazıp göndermiştir. Bu risâleye göre Hasan-ı Basrî, ilâhî buyruklara ve Resûl-i Ekrem’in sünnetine uyan Selef âlimlerinin hakkı örtbas etmediklerini, sadece Allah’ın bu konuda yaratıklarına karşı getirdiği delilleri kullandıklarını söyledikten sonra onların kanaatini şöyle açıklamıştır: Allah, kendisine kulluk etmeleri için yarattığı insanların bu görevlerini yerine getirmelerine herhangi bir şekilde engel olmaz; zira O kullarına zulmetmez. Bütün Selef âlimleri bu konuda ittifak etmişlerdir. Hasan-ı Basrî, Selef’in bu inancına aykırı olarak ortaya çıkan cebir telakkisini eleştirmek ve Selef inancını savunmak için kendi fikirlerini beyan etmiştir. Buna göre inkâr ilâhî kazâ ve kaderin bir sonucu değildir, aksi halde Allah’ın inkâr edenden de razı olması gerekirdi; halbuki âyetlerde ilâhî takdirin insanları inkâr ve isyana değil hidayete sevkettiği bildirilmiştir (ez-Zümer 39/7; el-A‘lâ 87/3). Allah kullarına ilâhî emirlere uymalarını mümkün kılacak irade ve güç vermiş, onları fiillerinde icbar altında bırakmamıştır. Kulun belli fiilleri gerçekleştirecek irade ve güçten yoksun bırakıldıktan sonra sorumlu tutulması, kör olarak yaratılan bir kimsenin görme eylemini gerçekleştirmekle yükümlü tutulmasına benzer. Allah kullarını böyle bir muameleye tâbi tutmaktan münezzehtir. Ayrıca kul fiillerini ilâhî takdirin sevkiyle gerçekleştirmiş olsaydı itaat edeni övmek ve âsiyi yermek anlamsız kalır, dua etmenin veya başarılı olmak için herhangi bir eyleme geçmenin tesiri umulmazdı. Esasen din işlerinde cebir görüşünü benimseyen kişinin dünya işlerinde kaderci bir davranış sergilememesi de onun, fiilini işlerken kendi gücünü kullandığını ve gerçek inancının bu olduğunu gösterir. Allah’ın vuku bulacak olayları önceden bilmesi insanları belli fiilleri işlemeye sevketmez. Kazâ ve kaderle ilgili nasların dikkatli bir şekilde incelenmesi halinde bunların kulların belli fiilleri kendi iradeleriyle yaptıklarından dolayı cezalandırılacaklarını beyan ettiği görülür. Cebir görüşünü savunanların Hz. Peygamber’e atfettikleri rivayetlerin ise gerçek olması mümkün değildir. Sonuç olarak günah işleyip bunu kazâ ve kadere bağlamak Kur’an’a aykırı bir inanç olup Allah’a yapılmış bir iftiradır (Risâle fi’l-ḳader, s. 215-223).

İbn Sa‘d, Mu‘tezile’nin, kader konusunda Hasan-ı Basrî’nin görüşüne uyduğuna ve aynı görüşü paylaştığına dair iddiasını asılsız kabul eder. Zira ona göre Hasan-ı Basrî kaderi inkâr etmemiş, aksine yaratıkların Allah tarafından ne için yaratılmışsa o şekilde yaşadığını ve kader planı dışına çıkmadığını, buna bağlı olarak hiç kimsenin rızkını, ömrünü ve rengini değiştiremeyeceğini söylemiştir (Ṭabaḳāt, VII, 175). Şehristânî de Hasan-ı Basrî’nin hayrı ve şerriyle birlikte kadere inandığı ve bu konuda Selef’e aykırı davranmadığı kanaatindedir. Ona göre Abdülmelik b. Mervân’a yazılan kader risâlesi Hasan-ı Basrî’ye değil muhtemelen Vâsıl b. Atâ’ya aittir (el-Milel, I, 47). Ancak Şehristânî’nin bu risâleyi Vâsıl b. Atâ’ya nisbet etmesi doğru değildir. Zira Vâsıl b. Atâ 80 (699) yılında doğmuş, Abdülmelik b. Mervân 86’da (705) vefat etmiştir. Zehebî, Hasan-ı Basrî’nin önce kader konusunda Mu‘tezile’ye uygun ifadeler kullandığını, daha sonra tenkit edilince bu görüşlerinden vazgeçtiğini belirterek kaderi kabul ettiğine ilişkin rivayetleri nakletmiş ve onun kaderi inkâr edeni kâfir saydığını söylemiştir (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, IV, 579-583; a.mlf., Mîzânü’l-iʿtidâl, I, 527). Taşköprizâde de Zehebî’nin bu kanaatine iştirak etmiştir. Hasan-ı Basrî’nin tefsirle ilgili görüşlerini derleyen Muhammed Abdürrahîm’in eserinde yer alan rivayetlere göre Hasan-ı Basrî kaderi benimsemiş ve her şeyin ilâhî takdire uygun olarak vuku bulduğuna inanmıştır (et-Tefsîr, II, 337-338). Hakkında araştırmalar yapan çağdaş yazarlardan Muslih Seyyid Beyyûmî, Hasan-ı Basrî’nin kader konusunda Mu‘tezile ile aynı görüşleri paylaşmadığını, fakat kaderin işlenen günahlar için bir mazeret olarak ileri sürülemeyeceğini vurguladığını, bunun da Ehl-i sünnet telakkisiyle bağdaştığını belirtmiştir (el-Ḥasan el-Baṣrî, s. 318-333).

4. Nübüvvet. Allah bilgisiz kimselerden (ehl-i bâdiye), cinlerden ve kadınlardan peygamber göndermemiştir (et-Tefsîr, II, 48). Resûl-i Ekrem’e indirilen Kur’an, insan topluluklarının dünya hayatını düzenleyen hükümler koymuştur. Bunları fiilen uygulayan Resûl-i Ekrem de insanlara örnek olarak gösterilmiş ve onun izinden gidilmesi emredilmiştir. Peygamber’in isrâ ve mi‘racı bedenen değil ruhen gerçekleşmiştir (İbnü’l-Cevzî, s. 50; İbn Ebü’l-İz, s. 186). İbn Kayyim’e göre Hasan-ı Basrî bununla isrâ olayının rüyada vuku bulduğunu kastetmemiş, aksine Resûlullah’ın rüya dışı ruhî bir yolculuk yaptığını anlatmak istemiştir (Zâdü’l-meʿâd, III, 40-41).

5. Âhiret. Kıyametin kopmasından önce Hz. Îsâ canlı olarak bulunduğu gökten inecek ve herkes ona iman edecektir (et-Tefsîr, I, 215-216, 305-306). Âhirette hesaba çekilmeye esas teşkil etmek üzere insanların amelleri biri sağda, diğeri sol tarafta olmak üzere iki melek tarafından yazılır. Dünyada bütün yaratıkları kapsayan ilâhî rahmet âhirette sadece müttakilere tahsis edilecektir. Cehennemde kimin nerede bulunacağı ilgili yerlerde yazılmıştır. Kalbinde iman bulunduğu halde cehenneme girecek olan kimseler ilâhî şefaat sayesinde oradan çıkacaktır. Ergenlik çağına girmeden ölen kâfir çocukları cehenneme girmeyecektir (Kādî Abdülcebbâr, s. 196; İbnü’l-Cevzî, s. 60, 61, 66-67). Müslüman toplum içinde yaşayan bir kimsenin ölümü halinde kâfir olduğuna şahadette bulunmak câiz değildir (İbn Ebü’l-İz, s. 472).

6. İman-Günah. Gerçek iman kişiyi ilâhî buyruklara itaat etmeye sevkeden imandır. Amelsiz imanın bir değeri yoktur. Bu sebeple iman artar ve eksilir. Kişi “inşallah müminim” demelidir (Câhiz, III, 119, 120, 128; Nevevî, I, 146). İlâhî gazabı, lânet ve azabı celbedeceği naslarda bildirilen her günah büyük olup bu günahlar şunlardır: Allah’a ortak koşmak, ebeveyne itaatsizlikte bulunmak, bir mümini öldürmek, iffetli kadına iftira etmek, zina etmek, yetimin malını yemek, yalan söylemek, para karşılığında yeminden veya verilen sözden dönmek. Savaştan kaçmak ise büyük günah değildir; zira bununla ilgili âyet Bedir Savaşı’na katılmayanlarla sınırlıdır. Büyük günah işleyen münafıktır (Nevevî, II, 47, 85, 88; Bağdâdî, el-Farḳ, s. 118; İbn Hazm, III, 273). Ancak buradaki “münafık” kelimesini şer‘î mânada değil sözlük anlamında değerlendirmek gerektiğini ileri sürenler olduğu gibi (Muhlis Seyyid Beyyûmî, s. 337-338) Hasan-ı Basrî’nin büyük günah işleyeni mümin kabul ettiğini nakledenler de vardır (Sâbûnî, s. 80).

7. Siyaset. Can ve mal güvenliğini sağlayacak, müslümanlar arasında adaleti tesis edip zulüm ve haksızlığa engel olacak bir devlet başkanına ihtiyaç vardır. İslâm dini devlet başkanına yargı, maliye, cuma namazını kıldırma ve cihad işlerini yürütme görevini yüklemiştir. Başka bir çare bulunmadığı ve zafere ulaşma ihtimali belirdiği takdirde emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münkeri yerine getirmek için silâhlı mücadeleye başvurmak farzdır. Eğer mağlûp duruma düşmek ve zaafa uğramak ihtimali kuvvetli ise savaştan kaçınmak gerekir. Ayrıca birliği korumak için fitneden uzak durmalı ve devlete isyan etmemeli, devlet ricâlinden gelen musibetlere sabredip Allah’ın hayırlı bir kapı açmasını beklemelidir. İçtimaî ve siyasî olayların düzelmesi için öncelikle fertlerin tövbekâr olup gerçek Müslümanlığı yaşamaları gerekir (İbn Sa‘d, VII, 142, 164-165, 172, 176; İbn Kuteybe, Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱, s. 155; a.mlf., ʿUyûnü’l-aḫbâr, I, 2; İbn Hazm, V, 20-21).

Zühd ve takvâyı dış görünüşte ve kıyafette değil tefekkürde, Hz. Peygamber’in sınırlarını çizdiği hayat tarzında, ihtiyaç sahiplerine yardım etmekte gören (Câhiz, III, 134; İbnü’l-Cevzî, s. 16, 32, 44) ve Abdülkādir el-Bağdâdî’nin verdiği sûfîlerin önderlerine ait listede (Uṣûlü’d-dîn, s. 315) yer almadığı halde tasavvuf kaynaklarında bir sûfî olarak gösterilen Hasan-ı Basrî’nin daha çok kelâmcılar grubu içinde bulunduğunu söylemek mümkündür. İtikadî mezheplerin ortaya çıkmaya başladığı bir dönemin önemli şahsiyetleri arasında yer alan Hasan-ı Basrî’nin, öğrencileri vasıtasıyla hem Ehl-i sünnet’e hem de Mu‘tezile’ye öncülük yaptığı, zühd ve takvâya çağırması sebebiyle de tasavvufî hareketlerin doğuşuna zemin hazırladığı anlaşılmaktadır. Özellikle kader ve nüzûl-i Îsâ konularında, zühd ve takvâ ile ilgili hususlarda, Hasan-ı Basrî’ye asıl görüşlerini tam anlamıyla belirlemeyi zorlaştıracak derecede farklı görüşlerin nisbet edilmesi dikkat çekicidir.

BİBLİYOGRAFYA

Hasan el-Basrî, et-Tefsîr (nşr. M. Abdürrahîm), Kahire, ts. (Dârü’l-hadîs), I, 92, 106, 123, 131, 207, 215-216, 252, 272-273, 305, 306; II, 21-22, 48, 251, 275, 337-338.

a.mlf., Risâle fi’l-ḳader (Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile içinde, nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 215-223.

Dârimî, “Muḳaddime”, 23.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, VII, 142, 157, 162, 164-165, 167, 172, 175, 176.

Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), III, 119, 120, 128, 134.

İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 441.

a.mlf., Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱ (nşr. M. Zührî en-Neccâr), Kahire 1386/1966, s. 85, 100-101, 155.

a.mlf., ʿUyûnü’l-aḫbâr, I, 2, 281; II, 13, 132-133; III, 175.

Dârimî, er-Red ʿale’l-Cehmiyye (nşr. Bedr b. Abdullah el-Bedr), Küveyt 1416/1995, s. 30.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XXIX, 120.

Kâ‘bî, Ẕikrü’l-Muʿtezile (Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile içinde, nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 65, 67, 68, 69, 83, 86-87.

Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (a.e. içinde), s. 142, 162, 196, 215-235, 339, 345.

a.mlf., Müteşâbihü’l-Ḳurʾân (nşr. Adnân M. Zerzûr), Kahire 1969, s. 100, 597.

Bağdâdî, el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 20-21, 118.

a.mlf., Uṣûlü’d-dîn, s. 307, 315.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), III, 7, 273; IV, 108-109; V, 20-21.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 30, 47, 48.

Sâbûnî, el-Bidâye, s. 80.

İbnü’l-Cevzî, el-Ḥasan el-Baṣrî, Kahire 1350/1931, s. 14, 15, 16, 32, 44, 50, 57, 60, 61, 66-67.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, IV, 579-586.

a.mlf., Mîzânü’l-iʿtidâl, I, 527.

Nevevî, Şerḥu Müslim, I, 146, 153; II, 47, 85, 88; III, 4, 6.

İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), [Riyad] 1400/1980, VI, 73.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İctimâʿu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye, Beyrut 1404/1984, s. 162-163.

a.mlf., Zâdü’l-meʿâd, III, 40-41.

İbn Hacer, Tehẕîbü’t-Tehẕîb, II, 270.

Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’ṭ-Ṭaḥâviyye, s. 186, 472, 473.

İbnü’l-Murtazâ, Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 18, 21, 24, 41, 121, 136-137.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 164, 165.

Ebû Azbe, er-Ravżatü’l-behiyye (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, s. 11.

Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, İskenderiye 1966, I, 169.

W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 142, 170.

Muslih Seyyid Beyyûmî, el-Ḥasan el-Baṣrî, Kahire 1404/1984, s. 222-227, 310-334, 337-338.

Mustafa Saîd el-Hın, el-Ḥasan b. Yesâr el-Baṣrî, Dımaşk 1416/1995, s. 40, 44, 69, 111, 123, 133.

H. Ritter, “Hasan Basrî”, İA, V/1, s. 315.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 16. cildinde, 305-307 numaralı sayfalarda yer almıştır.