HAŞVİYYE

Sözlükte “yastık ve benzeri eşyanın içini dolduran nesne; lüzumsuz ve gereksiz söz” anlamlarına gelen haşv kelimesine nisbet ekinin ilâvesiyle oluşturulan haşviyye, genellikle birtakım mânasız dinî telakkilere sahip bilgisiz kimseler için kullanılır. Farklı görüşler bulunmakla birlikte haşviyye daha çok, “dinî konularda akıl yürütmeyi reddedip sadece nakle itibar eden ve özellikle ulûhiyyet meselelerinde naslar arasında bağlantı kuramayarak teşbih ve tecsîme kadar varan telakkileri benimseyen kimseler” şeklinde tarif edilmiştir.

Haşviyye tabirinin ortaya çıkışı II. (VIII.) yüzyılın başlarına kadar uzanır. Câhiz, Ömer b. Abdülazîz’in haşiv kelimesini “avam” anlamında kullandığını nakleder (Nefyü’t-teşbîh, I, 283). Bu tabirin ortaya çıkışını, Hasan-ı Basrî’nin, birtakım saçma ve lüzumsuz konuşmalarla kendisini usandıran bazı kimselerin meclisinin dışına (haşâ) atılmasını emretmesi olayı ile irtibatlandıranlar da vardır. Bu görüşü benimseyenlere göre haşviyye, haşâ kelimesine nisbetle haşeviyye şeklinde okunmalıdır (Tehânevî, I, 397). İbn Teymiyye’ye göre haşviyye tabirini ilk defa, Abdullah b. Ömer’in “haşvî” olduğunu iddia eden Amr b. Ubeyd (ö. 144/761) kullanmıştır (Minhâcü’s-sünne, II, 520-521). Dırâr b. Amr’ın (ö. 200/815 [?]) Kitâbü’r-Red ʿale’r-Râfiża ve’l-ḥaşviyye adlı bir eser yazması (İbnü’n-Nedîm, s. 215; ayrıca bk. Ess, Isl., XLIV [1968], s. 18) bu kelimenin hicrî II. yüzyılda ortaya çıktığını göstermektedir. Câhiz, İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, İbn Kuteybe ve Nâşî el-Ekber gibi erken devir âlimlerinin eserlerinde haşviyyeden söz etmeleri de bu hususu doğrulamaktadır (er-Red ʿale’n-Naṣârâ, III, 351; el-Îżâḥ, s. 36, 42; el-İḫtilâf fi’l-lafẓ, s. 69-70; Mesâʾilü’l-imâme, s. 19-21).

Daha çok Kur’an ve Sünnet’e dayalı olan yaygın ulûhiyyet anlayışına aykırı çeşitli inanç ve telakkileri benimseyenler hakkında kullanılan haşviyye tabiri, tarihî süreç içinde “Allah’a sıfat nisbet etmekte aşırılığa düşenler, bu konuyla ilgili dinî metinleri teşbih ve tecsîm anlayışıyla yorumlayanlar” şeklinde bir anlam kazanmıştır. Kullanıldığı döneme ve çevreye, ayrıca yöneltildiği ve yerilmesi amaçlanan karşıt gruba göre kendisine yüklenen bazı sübjektif değerlendirmeler sebebiyle bu tabir tarih boyunca farklı şekillerde tanımlanmıştır. Bu sebeple haşviyye olarak nitelenen bir grubun kimliğini her zaman tam anlamıyla belirleyip tanımlamak oldukça güçtür. Bununla birlikte haşviyyenin temel görüşleri ve temsilcilerine dair kaynaklarda yer alan farklı bilgiler şöylece özetlenebilir: 1. Genellikle haşviyyenin temel görüşünün, başta Allah’ın varlığı ve sıfatları olmak üzere bütün dinî konularda nasların zâhirî mânalarına bağlı kalıp akıl yürütmeyi kesinlikle terketmek, itikadî, amelî ve ahlâkî konularda Hz. Peygamber’e atfedilen bütün rivayetleri kabul etmekten ibaret olduğu kaydedilir. Buna göre, naslarda yer alan bilgileri hiçbir yoruma tâbi tutmadan benimseyip uygulamak ve aklî ilkeler ışığında herhangi bir ayırıma gitmeden bütün rivayetleri dikkate almak gerekir. Bu durumda naslarda Allah’a nisbet edilen yüz, göz, el, ayak gibi organları aynen kabul etmenin ve O’nu cismanî bir varlık olarak düşünmenin bir sakıncası yoktur. Söz konusu görüşleri temsil edenlerin, Ahmed b. Hanbel’e uyduklarını iddia ederek kendilerini “ashâbü’l-hadîs” veya “ehl-i hadîs” olarak adlandıran bir kısım Selefiyye, Şîa’ya mensup bazı fırkalarla Müşebbihe ve Mücessime’den oluştuğu kaydedilir. Haşviyyeyi bu şekilde açıklayanlar arasında Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Nûreddin es-Sâbûnî, M. Zâhid Kevserî, İbn Rüşd, İbn Asâkir, Sübkî, İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, Nevbahtî, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî gibi değişik ekollere mensup pek çok âlim bulunmaktadır (bk. bibl.). Naslarda Allah’a nisbet edilen ve ilk bakışta teşbih izlenimi uyandıran haberî sıfatların uygun mânalarla te’vil edilmesi gerektiğini savunan Ehl-i sünnet kelâmcıları da haşviyyeyi, teşbih ve tecsîmi meşrûlaştırma gayesiyle kendi yanlış telakkilerini Selef görüşü olarak takdim eden bir grup olarak nitelemiştir. Nitekim Gazzâlî’nin İlcâmü’l-ʿavâm’ını, Fahreddin er-Râzî’nin Esâsü’t-taḳdîs’ini bu endişe ile kaleme aldığı bilinmektedir (DİA, XI, 358; a.e., XIII, 508). 2. Başka bir görüşe göre haşviyye “ilâhî sıfatları ispat edip Kur’an’ın ezelî olduğunu savunanlar, kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığına inananlar ve âhâd hadislere dayanarak itikadî konularda hüküm verenler” şeklinde tanımlanabilir. Câhiz, Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât, Kādî Abdülcebbâr gibi Mu‘tezile âlimleri ashâbü’l-hadîsin yanı sıra, bu gruplara mensup kelâmcıların yani Ehl-i sünnet kelâmcılarının da haşviyyeyi temsil ettiği görüşündedir (Câhiz, Fî ḫalḳi’l-Ḳurʾân, III, 289; Hayyât, s. 59, 96; Kādî Abdülcebbâr, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, s. 231, 273, 454; krş. İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, II, 521). 3. İbn Teymiyye’ye göre haşviyye, belli bir görüşü ve temsilcileri bulunan bir itikadî zümreyi ifade etmekten çok karalama veya küçümseme amacıyla “avam ve cahiller” mânasında kullanılmıştır (a.g.e., II, 520-521). 4. Genellikle Şiî âlimleri haşviyyeyi, “Hz. Peygamber’in kendi yerine geçecek olan bir halife tayin etmediğini iddia edenlerin düşüncelerini benimseyenler, Muâviye b. Ebû Süfyân’ın bayrağı altında toplanıp onun yönetimini tasvip edenler” şeklinde tanımlarlar (Nâşî el-Ekber, s. 19; Nevbahtî, s. 7; Ali Sâmi en-Neşşâr, I, 287).

Haşviyyenin tanımı ve esas fikirleri hakkında ileri sürülen bu farklı görüşlerden birincisinin daha isabetli olduğunu söylemek mümkündür. Zira bu yaklaşım, haşv kelimesinin sözlük ve terim anlamlarına daha uygun bir açıklama getirmektedir. Nitekim Câhiz’in, haşviyye ile bu grubun kelâmcıları arasında bir ayırım yapmak suretiyle haşviyyenin rivayetlere dayanarak akıl yürütmeyi haram saydığını belirtmesi (Fî ḫalḳi’l-Ḳurʾân, III, 289; a.mlf., Kitâbü’l-Ḳıyân, II, 154), ayrıca Ehl-i sünnet kelâmcılarının da haşviyyeyi kendileri dışında bir zümre olarak görüp tenkide tâbi tutmaları, haşviyyenin, sahih olup olmadığına bakmadan Hz. Peygamber’e atfedilen bütün rivayetleri hadis olarak kabul eden ve bu rivayetlerin zâhirinden hareketle dinî bir anlayış benimseyen bir kısım ehl-i hadîs ile, teşbih ve tecsîm inancını savunan gruplardan teşekkül ettiğini gösterir mahiyettedir. Bu sebeple İsrâiliyat’a veya diğer din ve kültürlere dayanan pek çok asılsız rivayetin haşviyye anlayışının kaynakları arasında önemli bir yer tuttuğu kabul edilmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

et-Taʿrîfât, “ḥşv” md.

Tehânevî, Keşşâf, I, 396-397.

Câhiz, Nefyü’t-teşbîh (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn, Resâʾilü’l-Câḥiẓ, Kahire 1964 içinde), I, 283.

a.mlf., er-Red ʿale’n-Naṣârâ (a.e. içinde), III, 351.

a.mlf., Fî ḫalḳi’l-Ḳurʾân (a.e. içinde), III, 289.

a.mlf., Kitâbü’l-Ḳıyân (a.e. içinde), II, 154.

İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, el-Îżâḥ, Tahran 1363 hş., s. 36, 42.

İbn Kuteybe, Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱, Beyrut 1408/1988, s. 69-70.

a.mlf., el-İḫtilâf fi’l-lafẓ (nşr. M. Zâhid el-Kevserî), Kahire 1930, s. 69-70.

Nâşî el-Ekber, Mesâʾilü’l-imâme: Frühe Muʿtazilitische Häresiographie (nşr. ve trc. J. van Ess), Beyrut 1971, metin, s. 19-21, 65-67, tercüme, s. 51-56.

Hayyât, el-İntiṣâr, s. 59, 96.

Nevbahtî, Fıraḳu’ş-Şîʿa, Necef 1355/1936, s. 7.

Ebû Halef el-Kummî, el-Maḳālât ve’l-fıraḳ (nşr. M. Cevâd Meşkûr), Tahran 1963, s. 6, 12, 14, 136.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 215.

Kādî Abdülcebbâr, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân (nşr. Adnân M. Zerzûr), Kahire 1969, s. 231, 273, 302, 454.

a.mlf., el-Muġnî fî ebvâbi’t-tevḥîd ve’l-ʿadl (nşr. İbrâhim Medkûr v.dğr.), Kahire 1965, XI, 3; XVI, 162.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 299; II, 817.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 105.

İbn Asâkir, Tebyînü keẕibi’l-müfterî, neşredenin mukaddimesi, s. 11, 16, 18, 19, ayrıca bk. s. 148-150, 216-217, 369.

Neşvân el-Himyerî, el-Ḥûrü’l-ʿîn (nşr. Kemâl Mustafa), Kahire 1938, s. 139-140.

Sâbûnî, el-Bidâye, s. 54.

İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille (Felsefetü İbn Rüşd içinde), Kahire 1388/1968, s. 41-43.

İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1406/1986, II, 500, 517, 520-521, 601.

a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, Riyad 1978, IV, 148; VII, 432.

Takıyyüddin es-Sübkî, es-Seyfü’ṣ-ṣaḳīl (nşr. M. Zâhid el-Kevserî), Kahire 1356/1937, neşredenin mukaddimesi, s. 5-6, ayrıca bk. s. 12-13, 15.

İbnü’l-Murtazâ, Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 6.

Hafâcî, Şifâʾü’l-ġalîl, Kahire 1282, s. 87.

R. J. McCarthy, The Theology of Al-Ashari, Beyrut 1953, s. 171-175.

M. Allard, Le problème des attributs divins dans la doctrine d’al-Ašʿarī et de ses premiers grands disciples, Beyrouth 1965, s. 25-26, 35-36, 80, 83, 392.

J. van Ess, “Ḍirär b. ʿAmr und die ‘Cahmiya’: Biographie einer vergessenen Schule”, Isl., XLIV (1968), s. 18.

Ali Sâmi en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, I, 286-288.

W. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 173, 240, 283, 337.

M. Cevâd Meşkûr, Mevsûʿatü’l-fıraḳi’l-İslâmiyye (trc. Ali Hâşim), Beyrut 1415/1995, s. 212-213.

Nadim Macit, Kur’an’ın İnsan-Biçimci Dili, İstanbul 1996, s. 113-127.

M. Th. Houtsma, “Die Ḥashwīya”, ZA, XXVI (1912), s. 196-202.

A. S. Halkin, “The Ḥashwiyya”, JAOS, LIV (1934), s. 1-28.

[Ed.,] “Ḥashwiyya”, EI² (İng.), III, 269.

Metin Yurdagür, “Esâsü’t-takdîs”, DİA, XI, 358.

M. Sait Özervarlı, “Gazzâlî [Kelâm İlmindeki Yeri]”, a.e., XIII, 508.