HATA

Sözlükte kısaca “savâbın zıddı” olarak açıklanan hatâ “düşünürken, konuşurken veya bir iş yaparken vuku bulan yanlışlık, hedefleneni ve doğruyu tutturamama” anlamına gelir. Buna göre bilgi alanındaki hata istenilmeden yapılan yanlış ve yanılgı, eylem alanındaki hata ise amacın gerçekleşmemesi ve sonucu önceden görememe durumu şeklinde açıklanabilir. Hatanın, “bir fiilin fâilin kastına aykırı biçimde gerçekleşmesi” şeklindeki tanımı (İbnü’l-Cevzî, s. 271) daha ziyade eylem alanındaki hataya uygun düşmektedir. Her ne kadar Arapça’da hatayı ifade eden “hatıe” ve “ahtaa” fiillerinin anlamları konusunda dilciler arasında görüş birliği yoksa da çoğunluk, “hatıe” fiilinin özellikle din hususunda olmak üzere tıpkı “esime” gibi “günah işlemek ve günahkâr olmak” anlamında, “ahtaa” fiilinin ise “gerçekleşen sonucu kastetmeksizin doğruyu tutturamamak ve yanılmak” mânasında kullanıldığını söylemiştir. Buna göre muhtî “doğruyu kastettiği halde başka bir şeye ulaşan”, hâtı’ ise “uygunsuzu kasteden” anlamındadır. Hâtı’ ile muhtî, İslâm hukuku literatüründe genelde aynı mânada ve birbirinin yerine kullanılmakla birlikte yer yer bazı ince kullanım farklarına rastlanmaktadır. Meselâ ictihad edip hataya düşen kimse için muhtî lafzı kullanılır. Yine fürû ve ictihad konularında savâb ve hata, usul ve inanç konularında hak ve bâtıl kelimelerine yer verilir. Felsefede ise hakikat olmayan bilgiye hata adı verilmiş ve böylece hata hakikatin karşıtı olarak kullanılmıştır.

Fîrûzâbâdî’nin hatayı “kasıttan sapma” olarak tanımlayıp üç kategoride incelemesi daha genel bir değerlendirmedir. Ona göre hatanın çeşitleri şunlardır: a) “İradesi ve fiili çirkin olan bir şeyi irade edip yapmak” anlamındaki hata. Bu insanın sorumlu tutulduğu tam hatadır. b) “Yapılması iyi olan şeyi irade etmekle birlikte kasıtsız olarak irade edilenin aksine bir şeyin gerçekleşmesi” anlamındaki hata. Muhtî olarak adlandırılan bu tür hatayı işleyen kişi iradede isabet etmiş, fiilde ise hataya düşmüştür. “Ümmetimden hata… kaldırıldı” (aş.bk.) ve, “İctihad edip sonuçta hataya düşen kişinin bir ecri vardır” (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 20) meâlindeki hadislerle kastedilen hata budur. c) Yapılması güzel olmayan şeyi irade edip tesadüfen aksinin gerçekleşmesi. Bu durumdaki kişi irade hususunda muhtî ve fiil hususunda musîb ise de kastı sebebiyle kınanır, fiili sebebiyle övülmez (Beṣâʾir, II, 551-552).

Birinci kategori suç ve günahı, üçüncü kategori de fiile dönüşmemiş aykırı niyeti karşıladığından bunlar burada incelenecek olan hata kapsamının dışında kalmaktadır. Konuyla ilgili olan ikinci kategori ise hem, “kişinin kastettiği bir işi yaparken titiz davranmayı ve ihtiyatlı olmayı terketmesi sebebiyle kendisinden bu iş dışında kasıtsız sâdır olan söz veya fiil” şeklindeki hata tanımına uygun düşmekte, hem de hatanın İslâm hukukçularınca yaygın olarak yapılan kasıtta hatafiilde hata bölümlemesini içine almaktadır. Bu bölümlemeye göre av veya düşman (harbî) zannıyla bir kişiye ateş açıp bir müslümanı vurma kasıtta hata, bir hedefe atış yapıp bir insanı vurma ise fiilde hata olarak değerlendirilir.

Hata kelimesi, hem “doğruya ve hakikate ulaşmak” anlamındaki savâbın, hem de “bir şeyi bilerek ve kastederek yapmak” mânasına gelen amdin karşıtı olarak kullanılır. Meselâ hata ile adam öldürmekten söz eden âyette (en-Nisâ 4/92) ve ümmetten hata, unutma ve zorlama altında yaptığının kaldırıldığını bildiren hadiste (İbn Mâce, “Ṭalâḳ”, 16) geçen hata kelimelerinin kasıt ve amdin karşıtı olarak kullanıldığı söylenebilir (Serahsî, el-Mebsûṭ, I, 170-171; İbnü’l-Lahhâm, s. 63).

Kur’an’da hata kelimesinin değişik türevlerinin yirmi iki âyette ve birbirine yakın mânalarda kullanıldığı görülür. Meselâ hıt’e “bile bile günah işlemek” (el-İsrâ 17/31), hâtı’, “günahı kasteden, bile bile günah işleyen” (Yûsuf 12/29, 97; el-Hâkka 69/37), hâtıe “büyük günah” (el-Hâkka 69/9), hatîe (çoğulu, hatîât ve hatâyâ) “suç” (el-Bakara 2/81; en-Nisâ 4/112) anlamında kullanılmıştır. Hatanın ise genelde “isyan kastedilmeksizin düşülen yanlışlık” mânasında geçtiği söylenebilir (meselâ bk. el-Bakara 2/286; en-Nisâ 4/92; el-Ahzâb 33/5).

Hata kelimesinin hadislerdeki kullanımı da aynı anlamdadır. Hz. Ebû Bekir’in ve daha birçok sahâbînin görüş açıklarken söyledikleri, “Doğru ise Allah’tan, hata ise benden ve şeytandandır” sözü aynı mânada olmalıdır.

İslâm hukuk literatüründeki hata tanımlarının daha ziyade gerçekleşen sonuçtan hareketle yapıldığı söylenebilir. Nitekim Ebû Yûsuf hatayı, “kişinin murat ettiği şeyin dışında veya istemediği bir şeye isabet kaydetmesi” (el-Ḫarâc, s. 156); İbn Melek, “bir şeyin irade edilenin hilâfına gerçekleşmesi” (Şerḥu’l-Menâr, s. 368-369); İbnü’l-Cevzî, “muhtînin kastıyla birlikte yasağı irtikâp etmesi” (Nüzhetü’l-aʿyün, s. 271); Sadrüşşerîa, “tam kasıtla kastetmeksizin bir fiil yapmak” (et-Tavżîḥ, II, 195) şeklinde tanımlamış, bu son âlim kendi tarifine, “bir hayvanı avlamak için atış yapıp bir insanı vurmak” örneğini vermiştir. Bu durumda bu kişi için tam olmayan bir kasıt söz konusudur.

İbn Hazm hatanın iki çeşit olduğunu söyler. Bunlardan birincisi insanın asla kastetmediği bir fiildir. Meselâ birinin bir hedefe atış yapıp kasıtsız olarak bir insanı vurması veya oruçlunun nefes alırken dışarıdan bir maddeyi boğazına kaçırması böyledir. Kelâmcılar buna “tevellüd” derler. İkincisi, kişinin ne taat ne de mâsiyet niyeti taşımaksızın yapmayı kastettiği fiildir. Birine tokat atıp istemeden ölümüne sebep olma veya oruçlunun oruçlu olduğunu unutarak yemek yemesi böyledir. Her iki durumda da konuyla ilgili özel bir hüküm gerektiren ayrı bir nas bulunmadıkça kural olarak hiçbir günah ve sorumluluk söz konusu olmaz. Eğer bir nas varsa bu genel hükümden istisna edilir. Meselâ hataen öldürme durumunda diyetin âkıleye yükleneceğine dair nas böyledir (el-İḥkâm, V, 154-155). Aralarındaki bazı farklılıklara rağmen bu tanımların hepsi hatada belli bir ölçüde kasıt unsurunun bulunduğu noktasında birleşir.

Hata terimine anlamca yakın olan galat, sehiv, nisyan gibi tabirler de bulunmaktadır. Galat kelimesi yer yer hatanın eş anlamlısı gibi kullanılmışsa da çoğunlukla aralarında fark gözetilmiştir. Galat esas itibariyle gerçeğe aykırı kanaati, tevehhüm şeklindeki zihnî bir durumu, hata ise tevehhüme dayansın dayanmasın fiilen gerçekleşen sonucu ifade eder. Tevehhüm temeline dayalı kanaat olması anlamında galatın hataya düşmenin bir sebebini oluşturduğu göz önüne alındığında, örtüştükleri noktalar bulunmakla birlikte hatanın galattan daha geniş kapsamlı olduğu görülür (bk. GALAT). Bununla birlikte galat çoğunlukla, “zihinde oluşan kanaat/irade ile beyan arasındaki uygunsuzluk” anlamında kullanılmaktadır. Bu anlamda dil sürçmesi kapsamında değerlendirilebilecek olan durumlar hem galat hem de hata kelimesiyle ifade edilmiştir. Meselâ, “Gayri menkul satımında üç sınırın söylenip dördüncü sınırın yanlış ifade edilmesi durumunda akit sahih olmaz” (İbn Âbidîn, VII, 422) cümlesinde ‘yanlış ifade’ sözü hem hata hem de galat kelimeleriyle belirtilmiştir. Yanlış ifadenin sebebi dil sürçmesi olabileceği gibi kişinin zihnindeki tevehhüm de olabilir. Galat kelimesinin çağdaş İslâm hukuku eserlerinde çoğunlukla borçlar hukuku terimi, hata kelimesinin ise öteden beri ceza hukuku terimi olarak kullanıldığı görülür.

Hatanın sehiv, nisyan, uyuma ve ikrahla ilişkisi konusuna gelince sehiv, bilgi ve itikada aykırı olmakla birlikte iradeye aykırı değildir. İradenin sehivle birlikte bulunmaması, sehvin iradenin gereklerinden olan ilim ve itikada aykırı olması sebebiyledir. Bâbertî sehvi, “sahibinin küçük bir uyarı ile uyanacağı şey”; hatayı, “sahibinin tembihle uyanamayacağı veya daha güçlü bir ikazla uyanacağı şey”; nisyanı da “müdrekin hayalden çıkması” olarak tanımladıktan sonra şer‘î hüküm bakımından sehivle nisyan arasında fark gözetilmediğini söyler (el-ʿİnâye, I, 344; ayrıca bk. İbn Âbidîn, I, 614). Yine özellikle Hanefî literatüründe ve kısmen diğerlerinde sehvin, yer yer nisyan ve hatayı da içine alacak şekilde kullanıldığı görülmektedir. Nitekim Hanefîler’in, “Namazda kasten veya sehven konuşanın namazı bozulur” hükmü altına unutan ve hatalı yanında uyuyan, cahil ve mükreh de dahil edilmiştir (Haskefî, I, 614-615). Şâfiî’ye göre ise sehven (nisyan ve hata) konuşma durumunda namaz bozulmaz. Bu konuda Ahmed b. Hanbel’den iki rivayet nakledilmiştir (İbn Receb, s. 353; namazda okuma hatalarıyla ilgili olarak bk. ZELLETÜ’l-KĀRÎ).

İbn Receb hatayı, “fiiliyle bir şey kastedip fiilin kastedilenden başka bir şeye tesadüf etmesi”, unutmayı da “aslında bilinen bir şeyin fiil esnasında hatırdan gitmesi” şeklinde tanımladıktan sonra her ikisinin de affedildiğini, affedilmiş olmanın ise günahın kaldırılması demek olduğunu belirtir. Çünkü günah maksat ve niyetler üzerine terettüp eder. Unutanda ve muhtîde ise kasıt olmadığına göre günah da yoktur. İlgili naslarda bunlardan hükmün kaldırılması kastedilmediğinden hükmün sübût ve nefyi için başka bir delile gerek vardır (a.g.e., s. 352-353).

Hata, unutma ve ikrah durumlarının kıyas yoluyla aynı hükümlere tâbi tutulup tutulamayacağı ayrı bir usul tartışması konusudur. Fakihlerin hata, unutma ve ikrah sonucu işlenen fiillerin namaz ve oruca etkisini incelerken bu kavramların mahiyetiyle ilgili ayrıntılı doktriner görüşler ortaya koydukları görülür.

Hanefîler’e göre hata, kusurdan tamamen hâlî olmadığı için saygı ve tenzih (keramet) sebebi olmaz, yani tamamıyla meşrû bir gerekçe ve sebep teşkil etmez. Nitekim hata, belli oranda ceza için sebep olmaya uygundur; suç (cinayet) olmaksızın ceza olmayacağına göre hatada bir nevi suç var demektir. Halbuki unutarak bir şey yiyip içen kişi, gerçekte orucun rüknünü ihlâl etmişse de bu ihlâl şâri‘ tarafından yok hükmünde tutulmuştur. Hata buna ilhak edilemez.

Şâfiî, mükreh ve muhtîyi kasıtlarının bulunmayışı itibariyle mâzur görüp -kıyasen- unutan menzilesinde tutmuştur. Ona göre hata ve ikrah, hem şekil hem de mahiyet yönüyle nisyandan başka olmakla birlikte nisyanla sabit olan hüküm, nassın delâleti yoluyla değil kıyas yoluyla hata ve ikrahla da sabit olabilir. Hanefîler’e göre ise bu fâsid bir kıyastır. Çünkü ikrah hak sahibinden başkasına izâfe edildiği halde hata bizzat muhtîye izâfe edilir ve hata ne de olsa kaçınılabilecek bir şeydir. Dolayısıyla hata, kesinlikle kulların rolü olmayan şey anlamında değildir (Serahsî, el-Uṣûl, II, 246). Ayrıca Hanefîler, unutarak yiyip içen kişinin orucunun bozulmamasının kıyas metoduna göre olmadığını söylerler. Şöyle ki orucun rüknü olan, yeme içme gibi orucu bozan şeylerden kaçınma (imsâk) unutarak yemekle ortadan kalkmıştır; rüknü gittikten sonra ibadetin edası gerçekleşemez. Kural (kıyas) böyle olmakla birlikte Hz. Peygamber’in unutarak yiyip içen kişinin orucunun bozulmayacağını söylemesi (Şevkânî, IV, 175) bunun kıyas metodu dışında kaldığını göstermektedir. Bu sebeple unutan hakkındaki bu hüküm ta‘lîl yoluyla muhtî, mükreh ve uyurken boğazına bir şey akıtılan kimseye uygulanmamalıdır (Serahsî, el-Uṣûl, II, 153).

Şâfiî’nin, her birinin orucu bozma kastının bulunmayışı noktasında, ikrah altında kalarak veya hata ile yiyip içen kimse arasında eşitlik bulunduğu görüşüne Hanefîler katılmazlar. Hanefî fakihlerine göre bu yaklaşım, ancak orucun rüknünün ihlâlinde kastın muteber olduğunun sabit olması durumunda doğrudur. Eğer orucun rüknünün gerçekleşmesinde kasıt muteber değilse -nitekim gündüzün tamamında bayılan kişinin orucun rüknünü ifa ettiği kabul edilmektedir- bu takdirde kastın terkedilmesinin orucun rüknünün ihlâline mâni olmadığı ortaya çıkar. Öte yandan kastın yokluğuna râci olan hususlarda muhtî ve mükrehle unutan arasında eşitlik de yoktur. Çünkü muhtîdeki kasıt yokluğu daha çok bir tedbirsizlik mahiyetindedir ve hataen işlediği fiil neticede kaçınılabilir bir şeydir. Unutandaki kasıt yokluğu ise onun orucu bilmemesi sebebiyledir, yani bu kasıt yokluğu, kendisinin hiçbir rolü bulunmayan bir unutmadan dolayıdır. Nitekim Hz. Peygamber unutarak yiyip içen kimseyle ilgili olarak, “Onu Allah doyurmuş ve ona su içirmiştir” sözüyle bu noktaya işaret etmiştir (Buhârî, “Ṣavm”, 26; Müslim, “Ṣıyâm”, 171). Özrün sebebi, kulların hiçbir rolü olmayacak biçimde hak sahibinden yani Allah’tan geldiğine göre rüknün bu özür sebebiyle hükmen devam ediyor sayılması tutarlı olur. Mükreh ve uyuyanda ise özrün sebebi kullar cihetinden gelmiştir; halbuki orucun edâsında hak Allah’a aittir. Dolayısıyla bunlar hak sahibinden gelen bir sebep anlamında değildir (Serahsî, el-Uṣûl, II, 153-155; İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 31-34).

Teklifî Hüküm Açısından Hata. Hata sebebiyle sorguya çekilmenin cevazı konusunda Ehl-i sünnet ile Mu‘tezile arasında teorik düzeyde bir tartışma olmakla birlikte sonuçta hata eden kişinin uhrevî sorumluluğunun bulunmadığı kabul edilmektedir. Dünyevî hükümler açısından ise hata, taksir olarak değerlendirilen dikkatsizlik, ihtiyatsızlık ve tedbirsizlikten kaynaklandığı için meydana gelmesinde insanın irade ve ihtiyarının etkili olduğu kazanılmış (müktesep) ehliyet ârızaları arasında yer alır. Usulcülerin çoğunluğuna göre muhtî tıpkı unutan ve uyuyan gibi mükellef değildir. Mükellef olmadığı noktasından hareketle tıpkı çocuk, mecnun, uyuyan ve sarhoş gibi muhtînin de kural olarak tam bir cezaî sorumluluğu bulunmaz. Nitekim İslâm hukukçuları, “Hataen yaptıklarınızdan dolayı size bir vebal yoktur, fakat kalplerinizin bile bile yöneldiğinde günah vardır” (el-Ahzâb 33/5) meâlindeki âyet gereğince hata eden kimsenin mâzur olduğunu, kâmil birer ceza olan had ve kısasın ise mâzur kişilere gerekmeyeceğini öne sürerek hatanın ceza konularında şüphe olmaya elverişli olduğunu söylemişlerdir. Buna göre had suçlarını hataen işleyen veya birini hataen öldüren kişi had suçu veya öldürme günahı işlemiş olmaz ve ona had ve kısas cezası uygulanmaz. Bu durumda hataen işlenen bir fiile had ve kısas cezası uygulanmayacağı ittifakla kabul edilmekle birlikte hataen işlenen fiilin yol açtığı itlâf sebebiyle sorumlu tutulmasının mahiyetinin açıklanması gerekmektedir. Meselâ Hanbelî hukukçularından Tûfî, muhtînin ve mükellef olmayan diğer kişilerin itlâf sebebiyle sorumlu tutulmalarını izah sadedinde, malî sorumluluğun caydırıcı bir ceza olmaktan çok telâfi edici ve şahsî hakların zâyi olmasını önleyici bir tedbir mahiyetinde olduğunu ve bunda üstün bir yararın bulunduğunu ifade eder (Şerḥu Muḫtaṣari’r-ravża, II, 175-176). Cezaî sorumluluk kişinin hukuka aykırı kastından doğarken malî sorumluluk mağdurun haklarının korunması ilkesinden, daha doğrusu telef edilen hakkın dokunulmazlığından kaynaklanmaktadır.

Usulcülerin hataen öldürme durumunda mirastan mahrumiyeti eksik ceza olarak değerlendirmeleri, hatalı için eksik cezaî sorumluluktan bahsedilebileceğini göstermektedir. Tazminat yükümlülüğünün de bu anlamda -işlenen fiile nisbetle- eksik ceza olarak değerlendirilmesi mümkün görülmektedir. Nitekim çocuk ve mecnun için tam veya eksik kusur sorumluluğu kabul edilmezken hatalı için eksik kusur sorumluluğu kabul edilmektedir. Ramazanda kasten oruç bozma kefâretinde ceza yönü ağır bastığı için hataen oruç bozan kişi bu cezaya muhatap olmaz (Serahsî, el-Uṣûl, II, 294-296).

Mükellef olmadığı ve şer‘î hükmün de mükelleflerin fiillerine taalluk eden bir hitap olduğu noktasından hareketle usulcülerin çoğunluğu, muhtînin yaptığı işin helâllik ve haramlık vasfıyla vasıflanamayacağını belirtmiştir. Meselâ Hanefî hukukçusu Cessâs, hatanın kişinin hata ettiğini bilmemesi durumunu ifade ettiğini, kişinin bilmediği bir hale haramlık ve ibâhanın taalluk etmesinin mümkün olmadığını (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, III, 192), Mâlikî hukukçusu Ebü’l-Velîd el-Bâcî de hata eden kişinin teklif altına girmediğini belirtir (el-İḥkâm, s. 275). Şâtıbî ise helâl ve haram arasında, mevcut beş hükümden hiçbirinin hükmünü almayan bir af mertebesi bulunduğunu, hata ve nisyan sonucu gerçekleşen fiillerin bu mertebede yer aldığını ve bunlardan sorguya çekilme olmayacağında ittifak edildiğini söylemektedir. Ona göre eğer hata ve nisyan durumları, emredilmiş veya yasaklanmış yahut muhayyer bırakılmış değilse bunların af mertebesinde yer almaları açıktır. Bunlara emrin ve nehyin taalluk ettiği farzedilse bile muahezenin şartı emir ve nehyin hatırlanması ve imtisal kudretidir; bunlarsa muhtî, nâsî ve gafilde yoktur (el-Muvâfakât, I, 154-155, 162-163). Bazı usulcüler, muhtînin fiilinin helâllik ve haramlık vasfını alabileceği görüşündedir. Mâlikî hukukçusu Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, “Rabbimiz! Unutacak veya hata edecek olursak bizi bundan sorumlu tutma” (el-Bakara 2/286) meâlindeki âyetten ve, “Ümmetimden hata, unutma … kaldırıldı” hadisinden hareketle hata veya unutma sonucu gerçekleşen fiillerin ahkâm hususunda lağvolmasını doğru bulmamış, zikredilen âyetin, “Nefislerinizdekini açıklasanız da gizleseniz de Allah o sebeple sizi muaheze eder” (el-Bakara 2/284) meâlindeki âyetle sabit olan günahı kaldırmak için geldiğini, hadisin ise sahih olmadığını, dolayısıyla bunda hiçbir hüccet bulunmadığını söylemiştir (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, I, 264-265).

Allah Hakkı Konusunda Hatanın Hükmü. Usulcüler, ictihad kaynaklı hatanın Allah hakkını düşürücü bir mazeret olduğu kanaatini taşırlar ve, “Müctehid hata ettiğinde kınanmaz” sözüyle bunu kastederler. Şâtıbî, delilin muktezâsından kasıtsız olarak veya te’vil yoluyla kasten çıkmanın da af mertebesinde değerlendirileceğini söylemektedir (el-Muvâfakât, I, 161). Kıblenin tayininde hata, abdestli olduğu zannıyla namaz kılma ve benzeri durumlar ise, “Hatası zâhir olan zanna itibar yoktur” (Mecelle, md. 72; İbn Nüceym, s. 188-189) gibi genel kurallar kapsamında değerlendirilir. Akşam olduğunu sanarak iftar eden veya fecrin doğmadığı zannıyla yemek yemeyi sürdüren ve bu zannında hata eden kişinin orucunun hükmü de genelde bu kapsamda olmakla birlikte son örnekteki iki durum arasında fark gözetenler olmuştur (İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 32-33).

Kul Hakları Konusunda Hatanın Hükmü. Hata kul haklarında kural olarak mazeret değildir. Bundan dolayı hataen başkasının malını itlâf eden kişinin tazminat ödemesi vâcip olur (bk. DAMÂN; İTLÂF). Kişinin hata sebebiyle mâzur olması, cezaî sorumluluk alanında geçerli olup telef edilen malın dokunulmazlığını ve tazmin gereğini ortadan kaldırmaz. Tazminat fiilin cezası değil malın ödetilmesi olduğu içindir ki iki kişinin başka birine ait bir malı müştereken itlâf etmesi durumunda ikisine bir damân vâcip olur. Eğer damân fiilin cezası olsaydı her birine bir tam damân vâcip olurdu.

Hataen katildeki diyet gibi esasen mala tekabül etmeyip fiil sebebiyle vâcip olan, yani bir yönüyle telef edilen malın tazmin edilmesine, bir yönüyle işlenen fiilin cezasına benzeyen ara durumlar için hata hafifletici sebep konumundadır. Hataen öldürme fiilini işleyen kişi bir yönden mâzur olduğundan diyet borcu hafifletilerek âkılesi üzerine vâcip olur. Fiil sebebiyle vâcip olan şeylerde hata hafifletici sebep olmakla birlikte mahal sebebiyle vâcip olan şeylerde hafifletici olmaz. Çünkü mahal sebebiyle vâcip olan şey fiilin cezası değil malın tazminidir. Her ne kadar Hanefîler ile Şâfiîler arasında diyetin sebebini ifadelendirmede fark bulunsa da pratik sonuç bakımından herhangi bir fark yoktur. Çocuğun adam öldürme fiilini işlemesi halinde diyetin çocuğun malından mı yoksa âkıle tarafından mı karşılanacağı tartışmasında ihtilâf sebebi, çocuğun fiilinin kasıt veya hatadan hangi grupta yer alacağı konusundaki görüş farklılığıdır. Çocuğun fiilini şibh-i amde benzeten Şâfiî diyetin çocuğun malından karşılanacağını, şibh-i hatâ yönünün ağır bastığına kail olan Ebû Hanîfe ve Mâlik ise âkıle tarafından ödeneceğini söylemişlerdir (İbn Rüşd, II, 345).

Öte yandan hata, kusurdan tamamıyla hâlî olmadığından ibadetle ukūbât arasında yer alan ve bir nevi ceza olan kefâret için sebep olmaya elverişli görülmüştür. Zira kefâret kısasın aksine eksik bir cezadır. Hatadaki taksir ise tedbir ve ihtiyatın terkedilmiş olmasıdır. Fiil asıl itibariyle mubah olmakla birlikte tedbir ve ihtiyatın terki yasaklanmış olduğu için gerçekleşen cinayet eksik bir cinayet olur ve ancak eksik ceza için sebep olabilir. Kefâret, cezayı gerektirmesi itibariyle içinde tebean ukūbât anlamı bulunan bir ibadettir. Bütün kefâretler fiilin cezası olduğu için kefâretlerde fiilin vasfı dikkate alınır. Kefârette hem ukūbât hem ibadet vasfı bulunduğu için Hanefîler, hükümden hareketle bu hükmün sebebinin de aynı şekilde hazr ve ibâha arasında olması gerektiğini istidlâl etmişlerdir. Hatanın kefâret için sebep olması böyle açıklanır. Bu suretle kefâretteki ukūbât vasfı sebepteki hazr vasfına, ibadet vasfı da sebepteki ibâha vasfına izâfe edilmiş olmaktadır (Serahsî, el-Uṣûl, II, 246-248; Mahmûd b. Ahmed ez-Zencânî, s. 366-367; M. Edîb Sâlih, I, 536). Kefâretin fiilin cezası olmasının bir sonucu da on kişinin hataen bir adamı öldürmesi durumunda hepsine ayrı ayrı kefâret gerekmesidir (Cessâs, I, 180). Bir topluluğun ihramlı iken bir av hayvanını öldürmesi halinde her birine bir tam ceza gerekmesi de böyledir (a.g.e., IV, 142-143).

Şâfiî, diyetin insan hayatını koruma amacıyla meşrû kılınmış bir tazminat olması gibi kefâretlerin de itlâf edilen Allah haklarını telâfi kabilinden olduğunu, bu sebeple işin vasfına bakılmayacağını ileri sürmüştür. Ona göre iş, ister sırf haddi aşma olsun isterse haramlık ve ibâha arasında dönen bir şey olsun farketmez; çünkü Allah hakkının çiğnenmesi fiilin vasfının değişmesiyle değişmez. Şâfiî, ilgili nassın (en-Nisâ 4/92) hataen öldürmede kefâretin vâcipliği hükmünü getirdiğini ve hatanın sorumluluğu düşürücü bir mazeret olduğunu gerekçe yaparak kefâretin vâcipliği hükmünün hata vasfına değil katlin aslına, yani öldürme fiiline itibarla getirildiğini söylemiş ve aynı gerekçeyle kasten öldürme durumunda da kefâreti vâcip görmüştür (bk. KEFÂRET).

Mâlikî hukukçularından Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’ye göre, Allah hataen katildeki kefâreti günah karşılığında değil ya ibadet olarak yahut dikkatsizlik veya tedbirsizlik sonucu gerçekleşen taksir mukabilinde vâcip kılmıştır. Hataen katildeki diyet ise telâfi ve düzeltme amacıyla vâcip kılınmış ve diyet bu kimseye acındığı için âkıleye yüklenmiştir. Bu da gösteriyor ki hataen adam öldüren kişi bir günah kazanmamış ve bir haram işlememiştir; kefâret ise zecr amacıyla taksirden dolayı vâcip olmuştur (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, I, 474-475).

Hataen İşlenen Tasarrufların Hükmü. Usulcüler, hatanın günahı kaldıran bir mazeret olduğunda birleşmişlerse de muhtînin tasarruflarının şer‘î hükmü konusunda ihtilâf etmişlerdir. Usul kitaplarında tartışma, genellikle muhtînin talâkı ve alım satımının hükmü üzerinde cereyan etmektedir. Hanefîler’e göre muhtînin talâkı vâki olur. Çünkü âkıl bâliğ kişinin yaptığı tasarrufta sehiv ve gafletin bulunup bulunmadığı güçlükle vâkıf olunabilen bir durum olduğu için Hanefîler -delili medlûl makamına ikame kabilinden olmak üzere- bulûğu, sehivsiz ve gafletsiz olarak aklın devamı makamına ikame etmişlerdir. Diğer bir ifadeyle akıllı olarak bulûğa ermiş kişiden sâdır olan tasarruflar, her zaman sehivsiz ve gafletsiz olarak sâdır olmuş kabul edilir ve akıllı kimsenin herhangi bir anda sehiv yapmış olabileceği dikkate alınmaz. Bulûğun, uyanıklık makamına ikame edilmeyerek uyuyanın sözlerinin iptal edilmesinin ve bulûğun, alım satım gibi rızâya dayalı tasarruflar hususunda rızâ makamına koyulmayışının sebebi uyanıklık ve rızânın anlaşılmasında güçlük bulunmamasıdır. Aslolan -yolculuğun meşakkat makamına konulmasında olduğu gibi- anlaşılması son derece zor kapalı işlerde bir şeyin delilinin kendi yerine geçirilebilmesidir. Açık işlerde ise buna gerek yoktur. Uyuyanın ihtiyarı bulunmaz, hata eden ise taksiri bulunmakla birlikte ihtiyar sahibidir. Ancak Hanefîler, hataen talâkın kazâen vâki olmakla birlikte diyâneten vâki olmadığını söylemişlerdir. Her ne kadar bazı kitaplarda, hata eden ve unutanın talâkının vâki olacağında icmâ bulunduğu belirtilmişse de (Sıbt İbnü’l-Cevzî, s. 378) Şâfiî’ye göre muhtînin talâkı vâki olmaz. Çünkü itibar sözedir ve söz ancak tam bir kasıtladır. Muhtîde ise tıpkı uyuyan gibi tam kasıt yoktur. Hem lafzı hem anlamı kastetmek talâkın şartı olduğundan talâk lafzını ağzından kaçıran veya bunu uyurken söyleyen kişinin talâkı vâki olmaz (Beyzâvî, II, 788).

Hiç kastetmediği halde ağzından alım satıma ilişkin sözler çıkan muhtînin alım satımının hükmü konusunda müctehid imamlardan bir görüş nakledilmediği için sonraki Hanefî hukukçuları bunun hükmünü genel yaklaşımdan hareketle belirlemeye çalışmışlardır. Bazı Hanefîler, muhtînin alım satımını mükrehin alım satımı gibi değerlendirerek ihtiyarın bulunmasına nazaran mün‘akid olması gerektiğini, fakat bağlayıcı olmayacağını söylemişler; bazıları da hata durumunun hezl durumunun da ötesinde olduğunu, çünkü hezlde lafzın söylenmesinde kasıt bulunduğunu, hatada ise ne lafzın kendisinde ne de hükmünde kasıt mevcut olduğunu, dolayısıyla muhtînin alım satımının tıpkı hâzilin alım satımı gibi kabz ile mülkiyet ifade etmeyeceğini belirtmişlerdir. Ancak muhtînin alım satımının bu hükmü alabilmesi için karşı tarafın onun hata ettiğini doğrulaması gerekir. Aksi takdirde hata eden kişinin hükmü o işi bilerek ve isteyerek yapan kimsenin hükmü gibi olur. Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre muhtînin alım satımı mün‘akid değildir, çünkü mülkiyetin intikal sebeplerinde kudret, ilim ve kasıt şarttır.

Hanefîler hariç fakihlerin çoğunluğu, “Ümmetimden hata, unutma … kaldırıldı” hadisine getirdikleri yorumdan hareketle ibadet ve ibadet benzeri işlere ilişkin konularda hatanın etkisinin olmayacağı görüşündedir. Hanefîler’de ise bu tür konularda hatanın etkisi hususunda genel bir yargıya varmayı sağlayacak net açıklama ve uygulamalar bulunmadığı, bunun yerine hatanın etkisinin çoğunlukla her bir ibadet için ibadetin özelliği de düşünülerek ayrı ayrı ele alındığı ve başka hâricî delillerden de hareketle değerlendirildiği söylenebilir. Hanefîler dışındaki fakihlerin kasıtla hata arasında ayırım yapmadığı hususlar da mevcuttur. Bu kabilden olmak üzere hac ve umre ibadetinde ihramlı için yapılması şer‘an yasak olan hususlarda kasıt ve sehvin, hata ve nisyanın eşit olduğu, hatanın herhangi bir etkisinin bulunmadığı noktasında Hanefîler’le aynı görüşü paylaşırlar. Meselâ ihramlının hataen veya unutarak av hayvanı öldürmesi durumunda Zâhirî fakihleri hariç cumhura göre ceza vardır; onlara göre bu durumda amd ile hata arasındaki tek fark günah açısındandır.

“Ümmetimden Hata Kaldırıldı” Hadisi. İslâm hukukçularının yaygın olarak, “rufia an ümmetî el-hatâ’ ve’n-nisyân…” lafzıyla kullandığı hadis, hadis kitaplarında çoğunlukla “vadaallāhu an ümmetî…” ve “tecâvezallāhu an ümmetî…” lafızlarıyla ve yer yer “ufiye an ümmetî…” şeklinde nakledilmektedir (hadisin rivayetleri için bk. İbn Mâce, “Ṭalâḳ”, 16; Beyhakī, VI, 84; VII, 356-357). Ebû Bekir İbnü’l-Arabî bu hadisin sahih olmadığını öne sürmüş (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, I, 265), Şâtıbî ise hadisin sened itibariyle sahih olmamakla birlikte anlamının sıhhati üzerinde ittifak bulunduğunu söylemiştir (el-Muvâfakât, I, 138; hadisin senediyle ilgili görüşler için bk. Zeylaî, II, 64-66; İbn Receb, s. 350-352; İbn Hacer, II, 301-302). Genelde Mu‘tezilî usulcüler, bu hadisin mücmel olduğunu ve bununla ihticâc edilemeyeceğini savunmuşlardır (hadisin mücmel olmadığı görüşü için bk. Âmidî, III, 18-19; M. Edîb Sâlih, I, 349-351).

Hanefî usulcüleri, ümmetin fertlerinin hataya düşme durumlarının fiilen vuku bulduğundan hareketle hata etmenin kendisinin, hata eden kişiye diyet ve kefâret gibi hükümlerin gerekli görülüşünden hareketle de hatanın hükmünün kaldırılmış olamayacağını belirterek hadiste ifade edilen hususu sadece hatanın günahının kaldırılmış olacağı şeklinde yorumlamışlardır. Şâfiîler ise hadisin ikrah ve hatanın hem günahının hem de hükmünün kaldırılmış olduğuna delâlet ettiğini, dolayısıyla mükrehin ve muhtînin talâk, ıtâk, bey‘, nikâh gibi tasarruflarının sahih olmayacağını söylemişlerdir.

Usulcüler, “Ümmetimden hata kaldırıldı” hadisini, hakikatin terkedileceği durumlardan biri olan sözün mahallinin delâleti konusunu örneklendirirken kullanmışlardır. Hanefîler’e göre, umumu kabul etmeyen mahaldeki umum lafzı mücmel anlamında olur, ancak bununla kastedildiği yakīnen bilinen şeyler sabit olabilir ve bu lafız mahallin delâleti yüzünden mecaz benzeri olur. “Ameller niyetlere göredir” hadisiyle yukarıdaki hadis böyledir. Çünkü sözün mahalli ile anlaşılmaktadır ki burada murat amelin aslı değildir; amel niyetsiz olarak gerçekleşebildiği gibi hata, nisyan ve ikrahla da gerçekleşebilir. Öyleyse burada murat hüküm veya günah olmalıdır. Bunlardan her ikisinin birden kastedilmiş olduğu söylenemez. Çünkü bunlar, birbirinden farklı iki anlamı olan ayrı fiillere dayanırlar. Sevap ibadet olan bir amelin karşılığı, günah, haram olup azîmet ve kasıt üzerine mebnî amel sebebiyledir. Cevaz ise erkân ve şartlarıyla edâ üzerine bina edilen bir hükümdür. Meselâ bilmeden pis su ile abdest alıp namaz kılan kişinin namazı mutlak olarak câiz değildir, durumu öğrenince iade etmesi gerekir. Bununla birlikte taksirsiz olarak bunu bilmezse kastı ve azîmeti itibariyle emri yerine getirmiş olur. Dolayısıyla bu, muhtemel bulunduğu anlamın aykırılık taşıması sebebiyle umumu olmayan müşterek konumunda bir lafız olur. Böyle olunca bununla cevaz ve fesad hükmü hususunda ihticâc edilemez. İhticâc edilebilmesi için ilâve bir delile gerek vardır ki bu takdirde müevvel gibi olur (Serahsî, el-Uṣûl, II, 194).

Yine usulcüler bu hadisi, kıyas ve re’y ile değil nassın zâhiriyle sabit olan hükümleri incelerken muktezânın delâleti konusunu örneklendirmede kullanmışlardır. Hanefîler’e göre bununla kastedilen hatanın dış dünyada gerçekleşmesi değildir; çünkü hata, nisyan ve ikrah durumları gerçekleşmektedir. Eğer hadis bu durumların bizzat kaldırıldığı anlamına hamledilirse bunun doğru olmayacağı açıktır. Kelâmın muktezâsıyla anlaşılmaktadır ki hadiste kastedilen bunların kendileri değil hükümleridir. Şâfiî, muktezânın umum ifade ettiğine kail olduğu için bunu hem dünyadaki hem de âhiretteki hükme hamletmiş ve bundan hareketle hata edenin ve mükrehin talâkının vâki olmayacağını, mükreh olarak yemekle orucun bozulmayacağını söylemiştir. Hanefîler ise muktezânın umum ifade etmeyeceğini, hadiste âhiret hükmünün -ki bu günahtır- murat edildiğini, başka bir takdire gidilmeksizin ve dünyevî hüküm konusunda bir etkisi bulunmaksızın hadisin bu şekliyle anlaşılır olmaya devam edeceğini belirtmişlerdir (a.g.e., II, 251).

İctihadda Hata. Usulcülerin geniş boyutta tartıştığı ictihadda hata ve günah problemi, temelde, müctehidlerin ictihad ettikleri meselelerde hepsinin doğruyu tutturup tutturmadığı sorusunun cevabında odaklanmaktadır. Müctehidlerin sadece birinin doğruyu bulduğu görüşü, beraberinde doğruyu bulamayanlar için bir günahın söz konusu olup olmadığı ve hata-günah bağlantısı tartışmasını getirmektedir.

Usulcüler ilk olarak problemi, hata ve günahın ictihad edilecek alana göre farklılık taşıyabileceği değerlendirmesiyle işe başlamışlar ve ictihad edilen konunun mahiyetini bazı ayırımlara tâbi tutmuşlardır. Konu yaygın olarak usul ve fürû ayırımı çerçevesinde incelenmekle birlikte Cüveynî önce bunu “kat‘î meseleler” ve “ictihadî meseleler” olarak iki bölümde ele almış, sonra da kat‘î meseleleri aklî ve sem‘î/şer‘î kısımlarına ayırmıştır. Gazzâlî’nin bölümlemesi ise bu husustaki en derli toplu ve genel bölümlemedir. Gazzâlî konuyu, aklî incelemeye dayalı hususları kesin ve zannî kısımlarına ayırarak takdim etmiş, kesin olanları da (kat‘iyyât) kendi içerisinde kelâma, usule ve fıkha ilişkin olanlar olmak üzere üçe ayırarak değerlendirmiş ve âlimlerin büyük çoğunluğuna göre kat‘î konularda hata edenin günahkâr olacağını, zannî konularda ise -hem ‘gerçek tektir’ diyenlere hem de ‘her müctehid isabet etmiştir’ diyenlere göre- kesinlikle günah söz konusu olmayacağını belirtmiştir. Şâtıbî de ictihad hatasını af mertebesinde değerlendirmiştir.

Her ne kadar belirlenmesinde âlimler arasında görüş farklılığı varsa da âlemin hudûsü, fiillerin yaratılması, muhdisin sıfatlarının ispatı, rü’yetin cevazı, peygamber gönderme gibi kelâmî konular sırf aklî olup bu konularda tek bir gerçeğin bulunduğu açık ise de bu gerçeği yakalayamayan kişinin günahkâr olup olmadığı tartışmalıdır. Sırf kelâmî olan konular, aklî inceleme yapan kişinin şer‘in vürûdundan önce akıl nazarıyla gerçekliğini kavrayabileceği konulardır. Bu kısımda yapılan hatanın günah açısından sonucu konunun mahiyetine göre değişiklik gösterir. Usule ilişkin kat‘iyyât icmâ, kıyas ve haber-i vâhidin birer hüccet oluşu gibi konulardır. Fıkha ilişkin kat‘iyyât beş vakit namazın, zekâtın, haccın ve orucun farz oluşu, zina, öldürme, hırsızlık ve içkinin haramlığı gibi Allah’ın dininde kesin olarak bilinen hususlardır. Bunlarda gerçek birdir ve bilinmektedir. Câhiz, usul konularında tek bir gerçek bulunmakla birlikte tıpkı fürû konularında olduğu gibi hata eden müctehidin -hatta inceleme ve araştırma yapmak kaydıyla diğer din mensuplarının- mâzur olup günahkâr sayılmayacağı görüşündedir. Abdullah b. Hasan el-Anberî, fürû konularında olduğu gibi aklî konularda da muayyen bir gerçek olmadığı ve her müctehidin musib olduğu kanaatindedir.

Haklarında kesin delil bulunmayan zannî-fıkhî konulara gelince bunlar ictihad konusudur ve bu konularda önceden belirlenmiş bir gerçek bulunmadığı için hata ve dolayısıyla günah da yoktur. Zanniyyât kapsamında değerlendirilen fürû konularında hata olmayacağı görüşü başta Ebû Hanîfe olmak üzere diğer mezhep imamlarına da nisbet edilmektedir. Bâkıllânî, Cüveynî, Şîrâzî, Gazzâlî gibi birçok Eş‘arî usulcü ile Mu‘tezilî usulcülerin çoğunluğu bu görüştedir. Bununla birlikte söz konusu görüş sahipleri arasında hakikatin tek olup olmadığı noktasında tartışma vardır. Bunlardan bir kısmı, gerçeğin bir olmakla birlikte müctehidlerin onu bulmakla değil bulma çabası içinde olmakla mükellef bulunduğunu, bazıları ve meselâ Ebû İshak el-İsferâyînî ise fürû konularında gerçeğin tek olup buna dair delilinin araştırılıp ortaya çıkarılması gerektiğini ve bunun dışındaki görüşlerin bâtıl olduğunu söylemiş, fakat hataya düşene günah nisbet etmemiştir. Genelde kıyas inkârcıları ile kıyası kabul edenlerden Esam ve Bişr b. Gıyâs el-Merîsî, tam aksine fürû konularında gerçeğin tek olduğu ve hata edenin günahkâr sayılacağı görüşündedirler (Şîrâzî, et-Tebṣıra, s. 496-509; Cüveynî, s. 23-72; Gazzâlî, II, 358-379; İbnü’l-Hâcib, s. 211-215).

Hâkimin Hükümde Hata Etmesi. Hâkim hükmünde hata ederek bir hakkı hak sahibi olmayana verirse, hak edeni değil hak etmeyeni cezalandırırsa veya suçsuz birinin ölümüne hükmederse bu durumlarda hatanın kaynağı, ya mahkemede serdedilen delillerin zâhiri ya da hâkimin yargılama usulüne riayette ve delillerin takdirinde tedbirsizliği ve kusurudur. Hâkimin hükmü bir yönüyle müctehidin ictihadına benzediğinden kastı ve kötü niyeti sabit olmadığı sürece hatalı hükmü sebebiyle mâzur görülmesi gerekir (Şâtıbî, III, 276-277). Hâkimin hükmünün kazıyye-i muhkeme teşkil etmesi ilkesi, hata ortaya çıktığında hatalı kararın düzeltilmesi ve bunun yol açtığı zararların telâfi edilmesi ilkesiyle çelişmez. Hz. Ömer, yargılama hukukuyla ilgili olarak Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’ye gönderdiği mektupta verdiği bir hükmün hatalı olduğunu anladığında o kararından dönmesini istemiş, fıkıh literatürünün konuyla ilgili bölümlerinde ve bu alanda yazılan eserlerde de hâkimin hükümde hata etmesi, muhâkemenin iadesini gerektiren belli başlı durumlar arasında sayılmıştır (Mecelle, md. 72, 1838). Bunun yanında, hatalı hükmün yol açtığı zararın hâkimin kusur oranı yüksek olmadığı sürece hizmet kusuru sayılması ve devlete tazmin ettirilmesi gereği de üzerinde ayrıca durulması gereken bir konudur (Atar, s. 215).

BİBLİYOGRAFYA

İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ḫṭʾe” md.

Lisânü’l-ʿArab, “ḫṭʾe” md.

Kāmus Tercümesi, I, 32-33.

Buhârî, “Ṣavm”, 26, “İʿtiṣâm”, 20.

Müslim, “Ṣıyâm”, 171.

İbn Mâce, “Ṭalâḳ”, 16.

Ebû Yûsuf, el-Ḫarâc, s. 156.

Cessâs, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (Kamhâvî), I, 180, 191-204; III, 192-193; IV, 142-143.

İbn Hazm, el-İḥkâm, Beyrut 1983, V, 141-160.

Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 84; VII, 356-357.

Bâcî, İḥkâm (Türkî), s. 275.

Şîrâzî, el-Müheẕẕeb, I, 283-285; II, 221, 245.

a.mlf., et-Tebṣıra, s. 496-509.

Cüveynî, Kitâbü’l-İctihâd (nşr. Abdülhamîd Ebû Züneyd), Beyrut 1987, s. 23-72.

Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl, IV, 1500-1501.

Serahsî, el-Mebsûṭ, I, 170-171; XXVI, 66-68; XXVII, 85-86.

a.mlf., el-Uṣûl, II, 153-155, 194, 246-248, 251, 294-296.

Kiyâ el-Herrâsî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, III-IV, 106-108.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, II, 358-379.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, I, 264-265, 474-475.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, VII, 271-286.

İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, I, 289, 290, 295; II, 345.

İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-aʿyün, s. 271-272.

Âmidî, el-İḥkâm, III, 18-19.

Sıbt İbnü’l-Cevzî, Îs̱ârü’l-inṣâf (nşr. Nâsırü’l-Alî el-Huleyfî), Kahire 1987, s. 378.

Mahmûd b. Ahmed ez-Zencânî, Taḫrîcü’l-fürûʿ ʿale’l-uṣûl, Beyrut 1982, s. 285-287, 366-367.

Beyzâvî, el-Ġāyetü’l-ḳuṣvâ (nşr. Ali Muhyiddin el-Karadâğî), ts. (Dârü’n-Nasr), II, 788.

Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Keşfü’l-esrâr, Beyrut 1986, II, 306-307.

Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari’r-ravża (nşr. İbrâhim b. Abdullah Âl-i İbrâhim), Riyad 1409/1989, II, 175-176.

Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 1500-1502.

İbn Cüzey, el-Ḳavânînü’l-fıḳhiyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-kalem), s. 93, 226.

Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ, II, 195-196.

Zeylaî, Naṣbü’r-râye, [baskı yeri yok] 1973, II, 64-66.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 31-34; III, 117-119.

İbnü’l-Hâcib, Müntehe’l-vüṣûl, s. 211-215.

Bâbertî, el-ʿİnâye (İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr [Bulak] içinde), I, 344.

Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, IV, 175.

Şâtıbî, el-Muvâfakât: İslâmî İlimler Metodolojisi (trc. Mehmet Erdoğan), İstanbul 1990, I, 138, 154-155, 161-163; III, 275-277.

Teftâzânî, et-Telvîḥ, II, 195-196.

İbn Receb, Câmiʿu’l-ʿulûm ve’l-ḥikem, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 350-354.

İbn Melek, Şerḥu’l-Menâr, İstanbul 1292, s. 368-369.

İbnü’l-Lahhâm, el-Ḳavâʿid, Kahire 1994, s. 63.

Fîrûzâbâdî, Beṣâʾir, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), II, 551-553.

İbn Hacer el-Askalânî, Telḫîṣü’l-ḥabîr fî taḫrîci eḥâdîs̱i’r-Râfiʿiyyi’l-kebîr (nşr. Şa‘bân M. İsmâil), Kahire 1399/1979, II, 301-302.

İbnü’l-Hümâm, et-Taḥrîr, II, 204-206.

İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. M. Mutî‘ el-Hâfız), Dımaşk 1983, s. 188-189.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), I, 614; VII, 422.

Haskefî, ed-Dürrü’l-muḫtâr (İbn Âbidîn, a.e. içinde), I, 614-615; IV, 530-531.

Mecelle, md. 72, 1838.

Ensârî, Fevâtiḥu’r-raḥamût, Beyrut 1324, I, 165-166.

Abdülkādir Ûdeh, et-Teşrîʿu’l-cinâʾiyyü’l-İslâmî, Kahire 1959, I, 430-438.

Fahreddin Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, Ankara 1979, s. 215.

M. Edîb Sâlih, Tefsîrü’n-nuṣûṣ, Beyrut 1984, I, 349-351, 536.

Ali Muhyiddin el-Karadâğî, Mebdeʾü’r-rıżâ fi’l-ʿuḳūd, Beyrut 1406/1985, II, 813-816.

Hüseyin Halef el-Cübûrî, ʿAvârıżü’l-ehliyye ʿinde’l-uṣûliyyîn, Mekke 1408/1988, s. 394-412.

Ahmed Fethî Behnesî, el-Mevsûʾatü’l-cinâʾiyye fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1412/1991, II, 261-270.

J. Schacht, “Hatâ”, İA, V/1, s. 358-359.

a.mlf., “K̲h̲aṭaʾ”, EI² (İng.), IV, 1100-1102.

A. J. Wensinck – [L. Gardet], “K̲h̲aṭīʾa”, a.e., IV, 1106-1109.

“Ḫaṭaʾ”, Mv.F, XIX, 128-175.