HAY b. YAKZÂN

İslâm felsefesi literatüründe İbn Sînâ’nın başlattığı ve İbn Tufeyl, Şehâbeddin es-Sühreverdî gibi filozofların sürdürdüğü hikâye türünde felsefî eser verme geleneği, sistematik felsefe öğretilerinin sembolik bir dille ifade edilerek daha iyi kavranmasını temin maksadı taşır. Soyut felsefî kavramların somut kişi, nesne ve olaylarla temsil edildiği bu tür hikâyeler sayesinde bir taraftan somuttan soyuta yönelerek düşünmeye alışmış insan zihni için bir anlama imkânı sağlanmakta, diğer taraftan kavram düzeyinden imaj düzeyine indirilerek yeniden ifade edilen felsefî görüşler yeni bir te’vil işlemiyle yorumlanmaktadır. Söz konusu yorumlayış sürecinin, sistematik görüşlerin daha derinden kavranması için gerekli yoğunlaşmayı temin edeceği düşünülmüş, böylece felsefenin soyut anlatımı edebî dilin imkânlarıyla yeniden okunmaya elverişli hale getirilmiştir.

“Ḥay b. Yaḳẓân” başlığıyla yazılmış kitaplardan hareketle kaleme alınan eserlerin ortak tarafı belli bir felsefî aydınlanma öğretisine dayanmalarıdır. Bu öğreti esas itibariyle, gerekli nazarî ve amelî şartları yerine getirmiş insanın bilginin melekî kaynağıyla temasa geçerek Tanrı-âlem-insan münasebetlerine dair temel felsefî hakikatlere ulaşabileceği kabulüne dayanır. Bu felsefî aydınlanmaya bazan mistik tecrübe de eşlik edebilir. Sonuçta bu tür eserlerde felsefî bilgi teorisi akıl, mistik sezgi ve vahyin birbiriyle uyum içinde olduğu şeklindeki ana fikre dayandırılmış olur.

İbn Sînâ’nın Ḥay b. Yaḳẓân’ı. Filozofun Risâletü’ṭ-ṭayr ile Selâmân ve Ebsâl’in de yer aldığı üç sembolik eserinden biridir. İbn Sînâ’nın, 414 (1023) yılında Hemedan yakınlarındaki Ferdecân Kalesi’nde mahpus bulunduğu dönemde yazdığı Ḥay b. Yaḳẓân, onun sistematik eserlerinde “faal akılla ittisâl” öğretisi çerçevesinde ele aldığı konuları sembolik hikâye tarzında işlemektedir. Eserin ana tezi, insanın felsefî aydınlanışına engel olan bedenî ve nefsânî güçlerini aşarak bilginin semavî kaynağıyla temas kurabileceği ve böylece varlık mertebeleriyle kendisinin bu mertebeler arasındaki yerini kavrayabileceği fikridir. Bu amaçla kullanılan sembollerin metne has kinâyelerden ibaret olmayıp başlıcalarına çeşitli gnostik geleneklerde de rastlanan remizler olduğu anlaşılmaktadır (Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, s. 151 vd.).

Ḥay b. Yaḳẓân metnindeki sembolik anlatım kısaca şöyledir: Hikâyenin kahramanlarından olan filozof, kendi yurdunda oturduğu bir sırada arkadaşlarıyla birlikte civardaki bir yere gezintiye çıkar. Karşılarına olgun yaşta, dinç, gösterişli ve bilge bir kişi çıkar. Adı Hay b. Yakzân olan bu kişi Beytülmakdis yöresinden olduğunu söyler. Filozofla bilge kişi çeşitli ilmî meseleler üzerine sohbete dalarlar. Söz ferâset ilmine gelir. Hay, filozofa ahlâk ve psikoloji konuları çerçevesinde insanın erdem ve bilgi yolunda olgunlaşma imkânlarını anlatır. Böyle bir imkânı elde etmenin en temel şartı, filozofun bu yolda kendisine ayak bağı olan arkadaşlarından zamanı gelince uzaklaşmayı bilmesidir. Hay b. Yakzân daha sonra, sürekli olarak çıktığı seyahatleri esnasında gezip gördüğü beldeleri filozofa anlatmaya başlar. Bu beldeler doğu-batı arasında, batı istikametinde ve doğu istikametinde olmak üzere üç bölgede yer almaktadır. Son iki bölgenin sınırlarının ötesine geçmek sıradan seyyahların işi değildir. Ötelere gitmek ancak “hayat pınarı” denilen bir çağlayandan içmek, orada yıkanıp arınmakla mümkündür. Batı istikametinin son ucunda “ayn hamie” denilen büyük, kızgın bir deniz vardır. Burası güneşin battığı yerdir. Bu en uzak batı ile filozofun yaşadığı belde arasında çeşitli oluş ve bozuluşların yurdu olan beldelerle böyle değişmelere mâruz kalmayan istikrarlı, aydınlık, fakat ışığını başka yerden alan beldeler bulunmaktadır. Bu aydınlatılmış beldelerde oturanlar farklı ilim, karakter, maharet ve sanatlara sahiptir. Onların ötesinde ise on iki bölgeye ayrılmış geniş bir ülke yer almaktadır. Daha da ötesi insanların giremediği uçsuz bucaksız bir memleket olup burada ruhanî varlıklar oturmaktadır.

En uzak batıdan doğuya doğru olan istikamet hattında bulunan bütün beldeler âlemin sol cihetini teşkil eder. Bu hat boyunca uzanan mesafeler katedildikçe çeşitli madenlere, bitkilere, hayvanlara ve nihayet insanlara rastlanacaktır. İnsan türünün yaşadığı beldeden daha da doğuya ilerleyince “şeytanın iki boynuzu arasından güneşin doğduğu” beldeye ulaşılır. Gerekli şartları yerine getirip belirli engelleri aşanlar doğuya ilerleme imkânı bulabilirler. İlerisi meleklerin beldesi olup daha ötelerde bütün belde sakinlerinin itaate memur olduğu “ulu padişah”ın huzuru bulunmaktadır. Hay bütün bunları anlattıktan sonra filozofa, “Şimdi istersen benimle gel, seni ulu padişaha götüreyim” der. Risâle de bu teklifle sona erer.

Eserdeki sembollerin başında gelen Hay b. Yakzân, İbn Sînâ sisteminde faal aklı yahut Cebrâil’i simgelemektedir. Hay b. Yakzân sembolüyle yalnızca faal aklın melekî şahsiyeti öne çıkarılmış olmamakta, bu başmeleğin varlığın bilgisine ulaşma yolunda filozofun mürşidi olduğu da vurgulanmaktadır. İkinci önemli sembol doğu-batı kavramlarıyla ortaya konmuştur. Doğu sûretin, melekî ve ruhanî varlık mertebelerinin sembolü olarak kozmik doğudur ve kelimenin coğrafî anlamıyla ilgisi yoktur. Güneşin doğduğu yer olarak meşriḳ, hem varlık nurunu hem de felsefî aydınlanmayı simgeler. Batı ise en ucunda, Kur’an’da yer alan Zülkarneyn kıssasındaki güneşin battığı “ayn hamie” ile (el-Kehf 18/86) simgelenen heyûlâ (ilk madde) olup batıdan doğu istikametinde ilerleyiş heyûlâdan itibaren unsurlar, madenler, bitkiler, hayvanlar, insanlar ve gök cisimleri şeklindeki basitten karmaşığa doğru cismanî varlık mertebelerine ulaşma anlamına gelir. Ancak asıl kozmik doğuya ulaşmak, şeytanın iki boynuzuyla simgelenen şehvet/gazap ve mütehayyile güçlerinin cismanî bağlantılarından kurtulmakla mümkündür. Bu sembolle İbn Sînâ, “Güneş şeytanın iki boynuzu arasından doğar” (Nesâî, “Mevâḳīt”, 35, 40) meâlindeki hadise atıfta bulunmaktadır. Ayrıca ötelere geçmek için ön şart olarak zikredilen hayat pınarı sembolü mârifet vasıtası olan mantık bilgisine karşılıktır. Kozmosun sağındaki doğunun nihaî mertebesi Tanrı’nın huzurudur. Varlığın mertebeleri ve nihaî ilkesi hakkındaki bilgiye ulaşmak ise insan için sadece Cebrâil’in kılavuzluğunda mümkündür. Ancak hikâyenin başında da belirtildiği gibi insanın dünyevî yurdundaki ikametini kozmosun batı cihetinde tutan ve hikâyede filozofun arkadaşları ile simgelenen duyu, şehvet, vehim gibi bedenî ve psikolojik güçlerin varlığı bu aydınlanışı her zaman mümkün kılmamaktadır. Bunların etkisinden sıyrılıp “tenezzüh”e çıkılan müstesna zamanlarda ise Cebrâil kılavuzluğa hazırdır.

Ḥay b. Yaḳẓân’a üçü Arapça, biri Farsça dört şerh yazılmıştır. Arapça şerhlerden ilki filozofun öğrencilerinden İsfahanlı İbn Zeyle, ikincisi Muhammed Abdürraûf el-Münâvî, üçüncüsü de (metindeki bazı sembollere münhasır olmak üzere) Muhammed Bâkır Dâmâd tarafından kaleme alınmıştır. Farsça şerhin müellifinin yine filozofun talebesi Ebû Ubeyd Abdülvâhid el-Cûzcânî olduğu tahmin edilmektedir (Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, s. 125-129).

Eserin modern neşri ilk defa A. F. Mehren tarafından yapılmıştır (Traités mystiques d’Avicenne, 1. Cüz, Leiden 1889). Daha sonra M. Şerefettin Yaltkaya bu neşri de gözden geçirerek eseri tercümesiyle birlikte yayımlamış (bk. bibl.), ardından Ahmed Emîn, İbn Tufeyl’in Ḥay b. Yaḳẓân’ı ve Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin Ḳıṣṣatü’l-ġurbeti’l-ġarbiyye’si ile birlikte eseri neşretmiştir (Kahire 1952). Henry Corbin, Avicenna et le récit visionnaire (I-II, Tahran-Paris 1954) adlı eserinin ilk cildinde İbn Sînâ’nın sembolik hikâyelerini incelerken Ḥay b. Yaḳẓân için ayırdığı bölümde metnin Fransızca’sını, II. cildinde eserin Arapça aslı ile Cûzcânî’ye nisbet ettiği Farsça bir şerhinin tenkitli metnini Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlamıştır. Bu incelemenin ilk cildi daha sonra W. R. Trask tarafından İngilizce’ye çevrilerek Avicenna and the Visionary Recital adıyla neşredilmiştir (New York 1960; Dallas 1980). Corbin’den sonra eser üzerinde en önemli inceleme İbn Sînâ uzmanı A. M. Goichon tarafından yapılmıştır. Goichon, Ḥay b. Yaḳẓân’ı Fransızca’ya tercüme edip İbn Sînâ’nın öteki eserleri ışığında yeniden yorumlamıştır (Le récit de Ḥayy Ibn Yaqẓān commenté par de textes d’Avicenne, Paris 1959). Metni yorumlarken Corbin’in Farsça şerhe, Yaltkaya’nın ise İbn Zeyle şerhine dayandığı görülmektedir. Bu arada Hasan Âsî bilinen Ḥay b. Yaḳẓân metninin başka bir versiyonunu neşretmiştir (et-Tefsîrü’l-Ḳurʾânî ve’l-luġatü’ṣ-ṣûfiyye fî felsefeti İbn Sînâ, Beyrut 1403/1983, s. 323-335). Eserin Abraham İbn Ezra’ya (ö. 1167) nisbet edilen, ancak İbn Zeyle şerhiyle birlikte tercümesinden ibaret olduğu anlaşılan Khay b. Meqîz adlı İbrânîce bir versiyonu mevcuttur (Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, s. 132).

İbn Tufeyl’in Ḥay b. Yaḳẓân’ı. Endülüs felsefe geleneğinin İbn Bâcce’den sonra en önemli temsilcisi olan İbn Tufeyl, saraydaki meşguliyetleri sebebiyle fazla eser verme fırsatı bulamamışsa da günümüze ulaşan Ḥay b. Yaḳẓân adlı eseri filozofun sistemini oluşturan ana fikirleri vermektedir. Esrârü’l-ḥikmeti’l-meşriḳıyye adıyla da tanınan eser günümüzde “adasal” olarak nitelendirilen bir felsefî hikâye olup sosyokültürel şartlandırmalardan uzak bir insanın tek başına bir adada tecrübe ettiği felsefî gelişimi anlatır. İnsan eli değmemiş tabiatın bağrında herhangi bir eğitim görmeden, yardım alabileceği sosyokültürel muhitten uzakta ve sadece fıtrî yahut tabii aklın tecrübî ve nazarî yönelişleri sayesinde bir insanın entelektüel olarak neyi başarabileceği hususu eserin başlıca konusunu oluşturur. İbn Sînâ’nın Ḥay b. Yaḳẓân’ından farklı olarak İbn Tufeyl’in eserlerindeki Hay faal aklın bir sembolü olmayıp bir beşer olarak yaşayan, dış dünya ile temas kuran, hisseden, tecrübe eden, düşünen ve bilen insanı temsil etmektedir. İnsanın tabiatla münasebetinin tecrübî bilgiye dönüşmesi, tecrübî seviyeden teorik seviyeye yükselmesi ve nihayet insanın mistik bir aydınlanışla gerçeği nefsinde tecrübe edişi Hayy’in felsefî gelişiminin merhalelerini oluşturur. Eserin ele aldığı bir başka husus da bozulmamış fıtrî aklın yönelişleriyle ulaşılan hakikatin vahyedilmiş gerçek hakikatle münasebetidir. İbn Tufeyl, selim bir aklın doğruları ile sahih bir dinin doğruları arasında hiçbir tenâkuz bulunmadığı yolundaki fikrini Ḥay b. Yaḳẓân’da işlemektedir. Ancak Hayy’in şahsında gerçekleşen felsefî gelişim ve mistik tecrübenin sahih bir dinin sosyokültürel muhit içinde algılanış ve yorumlanış biçimleriyle her durumda uyuşmayan sonuçlara da ulaşabileceğini vurgulayan filozof, bu durumu vahyedilmiş dinin özündeki derin hakikatin geniş kitlelerce idrak edilemeyişine bağlamaktadır. İbn Tufeyl’in kitlelere önerisi, dinin zâhirî mâna ve şekillerine sıkı sıkıya bağlanarak Allah’a ibadete devam etmeleri ve bununla yetinmeleridir. Vahyedilmiş mesajın derin anlamını kavrayan seçkinlerin kaderi ise kitlelerin itikadını sarsacak tartışmalara açıkça girmekten kaçınarak kendi mahrem maceralarını sürdürmekten ibarettir (bk. İBN TUFEYL).

İbn Tufeyl eserine, bu eseri İbn Sînâ’nın sözünü ettiği “meşrikī hikmet”in esrarını öğrenmek isteyen birine hitaben yazdığını belirterek başlamaktadır. Böyle bir başlangıç noktasının Ḥay b. Yaḳẓân’ın girişinde İbn Tufeyl’e kadar gelen felsefî birikimin kritiğini yapma ihtiyacı doğurduğu anlaşılmaktadır. Meşrikī hikmeti bir tasavvufî felsefe yahut felsefî tasavvuf şeklinde kavrama eğiliminde olan İbn Tufeyl Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce ve Gazzâlî’nin fikirlerini bu kavrayış biçimine göre değerlendirmektedir. Eserini yazarken kendilerinden faydalandığı anlaşılan bu düşünürler hakkında filozofun ulaştığı genel sonuç, onların meşrikī hikmetin öngördüğü hakikatleri ortaya koymayı yeterince başaramadıklarıdır. Dolayısıyla Ḥay b. Yaḳẓân onların eksik bıraktıklarını tamamlamak amacıyla kaleme alınmıştır.

Eserin konusunu teşkil eden olaylar birbirine yakın iki adada geçmektedir. Adalardan birinde tabiatla başbaşa yaşayan Hay b. Yakzân, diğerinde ise kendilerine has din, dil, örf ve âdetleri olan bir toplum ve bu toplumda temayüz etmiş Selâmân ve Asâl (Ebsâl) adlı iki kişi bulunmaktadır. Selâmân, halkı idare etmek üzere kendisini halk dinine uyduran ve aklını pratik işlerde kullanan bir kişiyi, Asâl ise tefekküre ve mistik hayata eğilimi olan bir şahsı temsil etmektedir. Öbür adada yalnız başına yaşayan Hayy’in doğumu konusunda iki nazariye mevcuttur. Birincisine göre Hay sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve yaşlığın dengeli biçimde oluştuğu bir ortamda mayalanmış ve organik özellikler kazanmış çamurun ruhla birleşip canlılık kazanmasıyla meydana gelmiştir. İkinci nazariyeye göre ise Hay, yakınlardaki diğer bir adada hükümdarın kız kardeşinin Yakzân adında biriyle yaptığı gizli evlilikten dünyaya gelmiştir. Annesi tarafından bir sandık içinde denize bırakılan çocuk dalgaların sürüklemesiyle bulunduğu adaya ulaşır. Eserinde bu iki nazariyeden hangisini benimsediğini açıkça belirtmeyen İbn Tufeyl’e göre Hayy’in maddî ve mânevî gelişmesi şöyle olmuştur: Açlık hisseden ve bu yüzden ağlayan Hayy’in yardımına ilk koşan varlık yavrusunu kaybetmiş bir ceylandır. Ceylan bir süre onu emzirir ve gelişmesini sağlar. Hay, önce çevresindeki varlıklar ve olaylarla ilgili birtakım fizikî kavramlara ulaşır; daha sonra maddeyi sûretten ayırt etmeye başlar ve bunun sonucu olarak cismanî âlemden ruhanî âleme yükselir. Varlıklar ve olaylar arasındaki münasebetlerin incelenmesi onu her hâdisin bir muhdisi olduğunu, yani her şeyin yegâne esası ve sebebi olan bir yaratıcının zorunlu varlığını keşfetmeye, O’nun birliğini kavramaya ve nihayet O’nun her şeyde âşikâr olduğunu sezmeye sevkeder. Bu noktada Hay, natüralist bakış açısıyla sınırlı bir tefekkür seviyesinin hudutlarını aşmış ve mistik bir ruh yapısına ulaşmıştır. Bundan sonra Hay, mutlak varlığın idrakine erişmiş biri olarak duyular dünyasını ve onun bir parçası olan kendi bedenini küçümsemek suretiyle mutlak varlıkta yok olmanın yollarını araştırır. Neticede O’nun varlığına ulaşmak için hissettiği kuvvetli arzuyu mistik bir tecrübe ile gerçekleştirir; nefsini arz ve semanın üzerinde derece derece yükselterek Allah’a ulaşır. Bu mertebe akılların idrakten, hayal gücünün tahayyülden, ifade kabiliyetinin tasvirden âciz olduğu “fenâ” halidir.

Hay bu durumda iken münzevi bir hayat yaşamak arzusu ile adaya Asâl gelir ve Hay ile karşılaşır. Bir süre sonra anlaşma imkânı bulunca Asâl kendi dilini ve dininin esaslarını Hayy’e öğretir; Hay’den de bu mertebeye nasıl ulaştığını öğrenir. Asâl, Hayy’in sırf kendi aklıyla ulaştığı gerçeklerle kendi dininin gerçeklerinin tam bir uyum içinde olduğunu görür. Asâl’den öğrendiği dinin esasları ile kendi aklıyla ulaştığı mertebede müşahede ettikleri arasındaki uyumu gören Hay de bu esasların ilâhî olduğuna şahadet ederek iman eder ve dinin öngördüğü mükellefiyetleri yerine getirmeye başlar. Daha sonra bu gerçekleri anlatmak üzere Asâl’in doğup büyüdüğü adaya giderler. Ancak düşüncelerini halka anlatmakta başarılı olamazlar ve halkın, mevcut dinin sınırları içinde kalmasının onlar için daha uygun olacağı kanaatine varırlar. Daha sonra da ölünceye kadar ibadet etmek üzere Hayy’in yetiştiği adaya dönerler.

Ḥay b. Yaḳẓân, insanın tabiatla olan pratik münasebetlerinden başlayarak kâinattaki olay ve olguları gözlemekle ulaştığı aklî sonuçların onu nasıl bir nizam ve gaye fikrine götürdüğünü, buradan mutlak, zorunlu ve tek Tanrı fikrine nasıl yükselebileceğini, nihayet insanın Tanrı ile nasıl mistik bir münasebete girebileceğini ortaya koymaya çalışmaktadır. Esas itibariyle eserde, müellifin insan-kâinat-Tanrı münasebetleri konusundaki felsefî fikirleri işlenmektedir. Şartlanmalardan uzak selim insan aklının neyi bilebileceği, bu bilgilerin vahyedilmiş dinle nasıl uyum içinde olduğu eserde yer alan temel bir fikirdir. İbn Tufeyl, bir taraftan insanın tabii ihtiyaçlarını yine tabiatla uyum içinde kalarak karşılama gücünde olduğu mesajını verirken diğer taraftan kâinattaki olguların gözleminden hareketle saf aklın tek Tanrı fikrine ulaşabileceğini vurgulamaktadır. Bu bakımdan Ḥay b. Yaḳẓân genelde insan-tabiat, deney-akıl, din-felsefe, akıl-mistik sezgi ve nihayet mistik sezgi-din arasındaki ilişkileri ortaya koyan bir eserdir.

Eserdeki tiplemelerde müellifin İbn Sînâ’nın sembolik hikâyelerindeki kahramanlardan esinlendiği söylenebilirse de Hay, Asâl ve Selâmân, İbn Sînâ’nın onlara yüklemiş olduğu sembolik anlamlara sahip değildir. İbn Tufeyl’in eserinde kahramanlar birer insan tipini temsil ederken İbn Sînâ’nın eserlerinde birer soyut kavramın sembolüdürler. Ayrıca iki eserin kurguları arasında da alâka yoktur.

Ḥay b. Yaḳẓân’ın Yeniçağ Batı dünyasındaki etkileri Ortaçağ İslâm dünyasındakinden daha fazla olmuştur. İslâm kültür muhitinde İbnü’n-Nefîs’in er-Risâletü’l-kâmiliyye fi’s-sîreti’n-nebeviyye adlı eseri geniş ölçüde Ḥay b. Yaḳẓân’dan ilham alınarak yazılmıştır (Kutluer, s. 140-141). Eserin Batı’ya etkisi, İspanyol yazarı Gracian Baltasar’ın el-Criticon (Saragossa 1651) adlı kitabı ile başlatılmaktadır. Özellikle bu eserin kahramanı Andrenio’nun hayat hikâyesindeki ilk dönemlerin Hayy’inkine çok benzemesi sebebiyle muhtemel etkiler üzerinde uzun süre tartışılmıştır. Ayrıca Daniel de Foe’nun Robinson Crusoe’su ile “tarzan” tiplemelerinin Ḥay b. Yaḳẓân’dan mülhem olduğu ileri sürülmüştür. Eserin, Quakerlar adı verilen dinî bir cemiyetin üyelerinin de dikkatini çektiği ve cemiyet mensuplarından George Keith’in eseri 1674’te İngilizce’ye çevirdiği bilinmektedir (Sıddîkī, II, 159-160). Ünlü filozof Leibniz de Opera Divinia’da Ḥay b. Yaḳẓân’daki teolojik tefekkür seviyesinin yüksekliğinden hayranlıkla bahsetmektedir (İA, V/2, s. 830).

Çeşitli zamanlarda birçok dile aktarılmış olan eserin başlıca mütercimleri arasında Norbonnelu Moses Ibn Jashua (1349’da İbrânîce’ye), Pico della Mirandola (XV. yüzyılda Latince’ye), Edward Pococke (Philosophus Autodidactus adıyla ve Arapça neşriyle birlikte 1671’de Latince’ye), G. Keith (1674’te İngilizce’ye), George Ashwell (1686’da İngilizce’ye), Simon Ockley (1708’de İngilizce’ye), Leon Gauthier (1900’de Fransızca’ya), Babanzâde Reşid (1923’te Mihrab dergisinde Türkçe’ye; bu tercüme, Ruhun Uyanışı ya da Hayy İbn Yakzan’ın Olağanüstü Serüveni adıyla N. Ahmet Özalp tarafından sadeleştirilerek tekrar yayımlanmıştır [İstanbul 1985]), Z. A. Sıddîkī (1955’te Urduca’ya), Bedîüzzaman Fürûzanfer (1955’te Farsça’ya) ve L. E. Goodman (1991’de İngilizce’ye) sayılabilir. Ḥay b. Yaḳẓân’ın XX. yüzyıldaki neşirleri ise Leon Gauthier (Cezayir 1900), Cemîl Salîbâ – Kâmil Ayyâd (Dımaşk 1935), Ahmed Emîn (Kahire 1952) ve Albert Nasrî Nâdir (Beyrut 1986) tarafından gerçekleştirilmiştir.

Ḥay b. Yaḳẓân tarzında yazılmış bir eser de Şehâbeddin es-Sühreverdî’ye aittir ve İbn Sînâ’nın eserindeki sembolizmden hareketle kaleme alınmıştır. Müellif, İbn Sînâ’nın Selâmân ve Ebsâl adlı eserinde ilâhî kitaplarda dile getirilen yüksek hakikatler ve makamlara ilişkin mânası gizli sembollere rastladığını, ancak bu sırlara filozofun Ḥay b. Yaḳẓân’ında işaret bulunmadığını, bu sebeple aynı eserin sonunda yer alan, “Nitekim insanlardan bazıları O’na hicret edip yol bulmuşlardır” şeklindeki ifadeyi kendi eserine hareket noktası yaptığını ve metne Ḳıṣṣatü’l-ġurbeti’l-ġarbiyye adını verdiğini belirtmektedir. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın eserinin bitiş noktası Sühreverdî’nin eserinin başlangıç noktası olmaktadır.

Sühreverdî’nin eserinde kardeşiyle birlikte avlanmaya çıkan filozofun mağribdeki bir köyde tutsak edilişleri anlatılmaktadır. Derin bir kuyuya hapsedilen kahramanların geceleri kuyudan çıkıp bir köşk mahallinden civarı seyretmelerine izin verilmiştir. Mehtaplı bir gecede hüdhüd kuşu onların bu esaretten nasıl kurtulacaklarını bildiren bir mektup getirir. Bu mektuptaki tâlimata göre hareket ederek kurtulurlar ve çeşitli beldeleri dolaşarak Tûrisînâ’ya kadar çıkarlar. Fakat filozof, nasıl olduğunu anlamadan kendisini yeniden mağrib diyarının zindanında bulur ve kurtulmak için niyaza başlar; zira son derece haz veren beldeleri görmekten tekrar mahrum kalmıştır.

Bu hikâyede de kozmosun batısında mahpus kalmış insan ruhunun doğuyu tanıdıktan sonraki özlemi anlatılmaktadır. Eser yanlış olarak Ḥay b. Yaḳẓân adıyla Ahmed Emîn (Kahire 1952) ve Ḳıṣṣatü’l-ġurbeti’l-ġarbiyye şeklindeki gerçek adıyla Henry Corbin tarafından (Opera Metaphysica et Mystica II, Tahran-Paris 1952 içinde, s. 275-297) yayımlanmıştır (eser ve yazma nüshaları hakkında bk. Corbin, a.e.: Prolégomènes II, s. 85-95). Kitap İsmail Yakıt tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir (bk. bibl.).

BİBLİYOGRAFYA

İbn Sînâ, Ḥay b. Yaḳẓân (nşr. Ahmed Emîn), Kahire 1952.

İbn Tufeyl, Ḥay b. Yaḳẓân (nşr. A. N. Nader), Beyrut 1993.

Şehâbeddin es-Sühreverdî, Ḳıṣṣatü’l-ġurbeti’l-ġarbiyye (nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica et Mystica II içinde), Tahran-Paris 1952, s. 273-297; a.e.: Ruhun Yolculuğu (trc. İsmail Yakıt, Felsefe Arkivi, sy. 26 içinde), İstanbul 1987, s. 213-226.

Şerefettin Yaltkaya, “Hayy’İbni Yakzan Tercemesi”, Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbni Sina: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler, İstanbul 1937, s. 52-88.

H. Corbin, Opera Metaphysica et Mystica II: Prolégomènes II, Tahran-Paris 1952, s. 85-95.

a.mlf., Avicenna and the Visionary Recital (trc. W. R. Trask), Dallas-Texas 1980, s. 123-164.

A. M. Goichon, Le récit de Ḥayy Ibn Yaqẓān commenté par de textes d’Avicenne, Paris 1959, s. 7-19.

a.mlf., “Ḥayy b. Yaḳẓān”, EI² (İng.), III, 330-334.

Sarton, Introduction, II/1, s. 354-355.

B. H. Sıddîkī, “İbn Tufeyl” (trc. İlhan Kutluer), İslâm Düşüncesi Tarihi (haz. M. M. Şerif), İstanbul 1990, II, 147-161.

İlhan Kutluer, “Hayy ve Kâmil: İki Otodidaktın Serüveni”, Akıl ve İtikad: Kelâm-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1996, s. 109-146.

Sami S. Hawi, “Ibn Tufail’s Hayy bin Yaqzān: Its Structure, Literary Aspects and Method”, IC, XLVII/3 (1973), s. 191-211.

A. Adıvar, “İbn Tufeyl”, İA, V/2, s. 829-831.

Abdurrahman Bedevî, “Ḥayy b. Yaḳẓân li’bni Ṭufeyl”, Tİ, I, 211-212.