HAYAT

Organizmaların mahiyetiyle ilgili olarak hayat kavramına tarih boyunca çeşitli dinler ve felsefelerce açıklamalar getirilmiş; bu açıklamalarda kavram genellikle canlılığın ilâhî, melekî yahut ruhî ilkesi, evrende canlılığın başlangıcı, biyolojik gerçekliği ve nihayet anlamı açısından ele alınmıştır.

İptidai düşüncede insan ve tabiat arasındaki ilişkiyi anlamlandırmaya yönelik tasnifler ve düzenlemeler mevcutsa da kozmosu meydana getiren canlı var oluş biçimleri arasında ontolojik bir ayırıma gidilmediği bilinmektedir. Natüralist bir inanç çerçevesinde gelişen bilgi anlayışı, varlıkların birbirlerine dönüşebildikleri bir evren şeması üretmiştir. Bu evren anlayışında canlıların hayatı ortak bir yasaya tâbi canlılık unsuruyla ilişkilendirilmiş, böylece herhangi bir hayvanı canlı tutan unsurla insanı canlı tutan unsur aynileştirilmiştir. Bütün canlılarda diriliği sağlayan bu unsurun beden ısısında, spermde, kanda, solukta veya -bitkiler söz konusu edildiğinde- ağaç öz suyunda bulunduğu farzedilen cismanî bir öz olduğu düşünülmüştür. Bu inanışa göre söz konusu unsurun vücudu terketmesiyle ölüm olayı meydana gelir. Bununla birlikte ölümden sonraki hayatta varlığını sürdüren ruhun bu unsur mu yoksa iptidai kültürlerde çok defa “gölge benlik” şeklinde anılan “ikinci beden” mi olduğu konusu açık değildir (ER, XIII, 428-430; ERE, XI, 726-731). Hayat veren bu unsurun kaynağı konusunda ise ilkel topluluklar arasında genel bir uzlaşma görülmektedir. Bütün kadim geleneklerde devrî bir kozmoloji anlayışı bulunduğu için hayatın belli bir zaman noktasından başlayarak yaratıldığı ve ilerlediği inancı yoktur. Bundan dolayı iptidai zihniyetin hayatın kaynağı konusunda karmaşık olmayan sebep-sonuç ilişkilerine (étiologie) dayalı izahları vardır. Bu izahlara göre yeryüzündeki hayatın başlangıcı ve insana hayat bahşedilmesi, çoğunlukla ilâhların “mitik zamanlarda” (ab origina) kendi aralarında yaptıkları mücadelelerle ilişkilendirilmiştir (a.g.e., IX, 201-207).

Hinduizm’de canlılık veren prensip kavramı özellikle Vedanta literatüründe geliştirilmiştir. Ancak bu konudaki ilk örnekler Vedalar’da ortaya çıkar. Rig Veda’da hayat veren unsur “asu” (hayat soluğu) adını alır; ölüm “asuniti” (hayat soluğunun gitmesi) olarak adlandırılır (ER, XIII, 439). Vedalar’daki boyutuyla hayat tipik bir natüralist inanç çerçevesinde işlenmiştir. Bununla birlikte Vedalar sonrası Vedanta literatüründe asu yerine “prāna” (soluk) adı tercih edilerek hayatın kaynağı konusu üzerinde ayrıntılı şekilde durulmuştur. Vedanta okullarına göre insana hayat veren unsur prāna adını alır ve fonksiyonlarına göre hayatın özünü teşkil eden “prāna”, bu özün bedendeki dolaşımını kontrol eden “vyāna”, bedendeki boşaltım sisteminin işleyişini düzenleyen “apāna”, bedenin mânevî varlık alanıyla ilişkisini sağlayan “udāna” ve biyolojik metabolizmayı düzenleyen “samāna” olmak üzere beş bölüme ayrılır (a.g.e., XI, 483-484). Öte yandan Hinduizm’e göre biyolojik hayatı sürdüren prāna ile, ruh göçüyle nakledilen jīva arasında belli bir ayırım yapılır. Jīva evrensel ruh Atman’ın bir parçası ise de insana hayat bahşeden unsur değildir. Jīva bir anlamda nirvanaya ulaşıncaya kadar varlıkların özünde bulunan ruhtur. Bu anlamda canlılık prensibi ile alâkası yoktur.

Budizm, anatman doktrini gereği kozmosun yaratıcısı olan soyut bir ilâh kavramını reddettiği için hayatın menşeine yönelik izahları yalnızca dünyevî varlığın sınırları içerisinde kalarak yapmaya çalışmıştır. Böylece insana hayat veren unsur “skandha” kavramı ile ilişkilendirilmiştir. Skandha varlığı idare eden beş biopsişik unsurun (rūpa, vedanā, samjñā, samskāra ve vijñāna) oluşturduğu cismanî bir kümenin adıdır. Bu beş unsur varlığa ait her şeyi kontrol eder (The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, s. 335; ER, XIII, 441-446). Bununla birlikte varlıklara canlılık veren unsur “samskrita dharma” adını alan atomik bir yapıdır (The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, s. 299, 307; ER, IV, 334). Canlılara hayat veren bu unsur skandhalar ile birlikte çalışır.

Taocu olsun Konfüçyüsçü olsun bütün Çin literatüründe canlılara hayat veren unsur “ch’i” adını alır. Bu güç yalnızca insanlara ya da hayvanlara canlılık vermez; zira Çin düşüncesine göre taş, toprak veya kozmosu oluşturan her şey canlıdır; ch’i bütün kozmosu ayakta tutan evrensel enerjidir (a.g.e., XIII, 448). İnsan söz konusu olduğunda bu gücün bulunduğu yer göbek bölgesidir (The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, s. 69). Bu hayat kaynağının ilk şekli, evrendeki erillik ve dişillik özelliklerini temsil eden yinyang prensiplerinin henüz ayrılmadığı bir zamanda mevcut olan ilk enerji “yüan ch’i”ye kadar ulaşır (a.g.e., s. 432). Daha çok ruh anlamında kullanılan “han” ve “p’o” kavramlarının ise hayat verici unsurla bir ilişkisi yoktur (ER, III, 238, 239).

Eski Ahid’de hayat kavramı ile alâkalı olarak birbirine yakın anlam taşıyan, hatta bazı durumlarda eş bir anlama bürünen dört kelime kullanılır. Canlı taşıyan özne için kullanılan umumi kelime “hayyim”dir. Hayyim aynı zamanda Elohim’in sıfatlarından biridir (Tesniye, 5/26; Yeşu, 3/10; I. Samuel, 17/26; II. Krallar, 19/4). Rüzgâr ya da soluk anlamına gelen “ruah” kelimesi, Tekvîn’deki (1/2) ifadeden anlaşıldığı kadarıyla dirilik veren unsurdan ziyade ruh ya da kişide bulunan kalıcı bir öz kavramının karşılığıdır (I. Samuel, 16/15-16, 23; 18/10; 19/9; I. Krallar, 22/21). Canlılığı sağlayan ya da hayat verici güç anlamında kullanılan esas kelime ise “nefeş”tir. Bununla birlikte bu hayat gücünün kendi başına bir önemi yoktur; nefeşi insana bahşeden ve geri alan bizzat Tanrı’dır (I. Samuel, 2/6; Eyub, 4/9; 34/14; Mezmurlar, 49/8-9). Nefeşin bedende ikamet ettiği yerin genellikle kalp ya da kan olduğu düşünülmüştür. Milâttan önce III. yüzyıldan itibaren yahudi hikmet literatüründe ayrıntılı şekilde işlenen hayat kavramı Zohar’da zirvesine varmıştır. Zohar, “sefirot” kavramı ile kâinattaki her şeyi canlı ve şuurlu varlık olarak yorumlamıştır (IDB, III, 124, 126). Nefeş kelimesiyle birlikte kullanılan “neşama” terimi yaşamak için alınıp verilen soluğu ima eder (Tekvîn, 2/7).

Yeni Ahid’deki hayat kavramı genel olarak yahudi düşüncesindeki anlayışı yansıtır. Grekçe Yeni Ahid’de hayat için kullanılan kelime “psühe”dir. Hayatı veren ve alan Tanrı’dır (Matta, 16/16; 26/63; Luka, 12/20; Yuhanna, 6/68-69; Korintoslular’a İkinci Mektup, 1/9). Umumiyetle hem Yahudilik hem Hıristiyanlığa göre yaşanan hayat ebedî hayata hazırlayıcı bir geçiş süreci olarak algılanmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’de hayat kelimesi hem kozmolojik-biyolojik hem de ahlâkî bir muhtevaya sahiptir. Çok sayıda âyet, hayatın metafizik prensibinden canlılığın başlangıcı ve tabii âlemdeki çeşitli görünümlerine kadar uzanan bir yelpazede birbirini tamamlayan açıklamalar ihtiva etmektedir. Bu açıklamaların hep birlikte vurguladığı itikadî ve ahlâkî mesaj, canlılığın kaynağının ilâhî yaratma fiili olduğu ve insanın öldükten sonra tekrar diriltileceğidir. Kur’an, tabii âlemdeki tezahürleriyle her türlü var olma ve canlanış olgusunun ölümden sonraki dirilişin bir kanıtı olduğunu vurgulayarak insanların bu olgular üzerinde düşünüp gözlem yapmalarını istemektedir.

Kur’an’da “hay” (diri) ve “muhyî” (dirilten, can veren) şeklinde zikredilen isimleriyle (el-Bakara 2/255; er-Rûm 30/50) Allah hayatın sebebidir. O ölüden diriyi çıkarır (Âl-i İmrân 3/27; el-En‘âm 6/95; Yûnus 10/31; er-Rûm 30/19) ve ölüyü diriltir (er-Rûm 30/50; Fussılet 41/39); insan cansız iken Allah ona can vermiştir; sonra onu öldürmektedir, sonra yine diriltecektir; nihayet dönüş yine Allah’adır (el-Bakara 2/28; el-Hac 22/66; er-Rûm 30/40; el-Câsiye 45/26). Nitekim O, ölü toprağa gökten indirdiği su ile can verip diriltmektedir. İnsanlar da tıpkı bunun gibi yeniden diriltilecektir (el-Hac 22/66; Kāf 50/11). Esasen bütün canlılar sudan diri kılınmıştır (el-Enbiyâ 21/30). Toz toprak haline gelmiş kemiklere yeniden hayat verecek olan da O’dur (Yâsîn 36/78). Netice olarak ölümü ve hayatı insanlardan hangilerinin iyi işler yapacağını sınamak için yaratmıştır (el-Mülk 67/2). Bu ölüm gerçeği karşısında insan bilmelidir ki gerçek ve tükenmez hayat (hayevân) âhiret hayatıdır (el-Ankebût 29/64). Dünya hayatı ise geçici, oyalayıcı olup esasen bir imtihan sürecinden ibarettir (el-Bakara 2/85; Âl-i İmrân 3/14; en-Nisâ 4/74; el-En‘âm 6/32). Bu dünyada 1000 yıl yaşama temennisinin hiçbir anlamı yoktur ve azabı hak edenler uzun yaşayarak onu erteleyeceklerini sanmamalıdır (el-Bakara 2/96). Dolayısıyla insan niyazını, kurbanını, hayat ve ölümünü hiçbir ortağı bulunmayan âlemlerin rabbine adamalıdır (el-En‘âm 6/162; el-Câsiye 45/21).

Kur’ân-ı Kerîm’de canlılığın ruhî-melekî ilkesi Rûhulkudüs olup can verme yahut diriltme de nefh (üfleme) fiilinin ardından gerçekleşmiş olmaktadır. Allah bu ruhu ve nefh fiilini ya kendine nisbet etmekte, yahut kendi izin ve emriyle melekî/beşerî varlık seviyesinde tezahür ettirmektedir. Şöyle ki, Allah insanın (Âdem) bedenini düzenlemiş ve ona “ruhundan üflemiştir” (el-Hicr 15/29; Sâd 38/72). Hz. Îsâ’nın babasız yaratılışı ise onun ilâhî bir kelime ve ruh olarak Hz. Meryem’e ilkāh edilişiyle yahut ruhtan kendisine nefhetmek suretiyle gerçekleşmiştir (en-Nisâ 4/171; el-Enbiyâ 21/91; et-Tahrîm 66/12); gerek Hz. Îsâ gerekse vâlidesi Rûhulkudüs ile teyit edilmiştir (el-Bakara 2/87, 253). Nitekim Hz. Îsâ’nın, çamurdan yaptığı bir kuşa nefhetmek suretiyle onu Allah’ın izniyle canlandırıp uçurma mûcizesi de (Âl-i İmrân 3/49; el-Mâide 5/110) bu gerçeklerle bağlantılıdır.

Şu halde İslâm inançlarına göre canlandırma veya diriltme fiilinin hakiki ve nihaî fâili hay ve muhyî isimleriyle Allah olup hayat bedene ilâhî bir soluk vermenin neticesidir. Bu soluk, Rûhulkudüs olarak adlandırılan Cibrîl’den (inorganik yahut organik) cansız nesnelere ulaştığında o nesneler canlanmaktadır. Bu hakikat Âdem ile Îsâ’nın mûcizevî yaratılışında kanıtlanmıştır. Rûhulkudüs ile teyit edilmiş muayyen bir nebevî güç ise Hz. Îsâ örneğindeki gibi Allah’ın izniyle diriltme mûcizesini gerçekleştirmektedir. İlâhî yaratma fiili hem tabiatta gözlenen canlanış ve dirilişin hem insanın biyolojik gerçekliğinin hem de öldükten sonraki dirilişin metafizik sebebidir. Kur’an, özellikle ölü topraktan bitkilerin çıkarılışı ile insanın topraktan yaratılışı ve toprak olduktan sonra yeniden diriltilişi arasındaki benzerliği sık sık vurgulamaktadır.

Hz. Peygamber’in bir hadisinde (Müslim, “Münâfiḳīn”, 27) yeryüzünde canlıların ortaya çıkışıyla ilgili olarak önce yer kabuğunun oluştuğu, daha sonra bitkilerin, ardından hayvanların ve son merhalede Âdem’in yaratıldığı beyan edilmektedir. Bu hadiste haftanın günleriyle simgeleştirilen kozmolojik devir yahut merhalelerin kaç yılı kapsadığı herhalde Kur’an’daki “yevm” (gün) teriminin tefsiriyle alâkalıdır (Yeniçeri, s. 179-181, 276-287).

İslâm kelâmı ve felsefesinde hayat daha ziyade ruh ve nefis kavramlarıyla ilgili fikirler çerçevesinde ele alınmıştır. İlk kelâmcılar arasında ruhun cismanî bir cevher mi yoksa araz mı olduğu tartışmaları bazı kelâmcıları hayatı ruhla özdeşleştirmeye, bazılarını da hayatı ruha ilişen bir araz olarak tanımlamaya sevketmiştir (Eş‘arî, s. 333-337). Bu kabil tartışmalar, Eş‘ariyye’nin büyük kelâmcısı Fahreddin er-Râzî ünlü hekim Galen’in görüşüne paralel olarak ruhun (nefis) latif bir cisim olduğu, canlılığın da bu latif cismin güldeki gül suyu gibi bedene sirayetiyle oluştuğu fikriyle belli bir sonuca bağlanmıştır. Ancak kelâm geleneğine hâkim olan bu yaklaşımdaki hayatı cismanîliğe indirgeyen yani materyalist bir ruh anlayışına yol açan bu tavır, canlılığın cansız bir süreçten nasıl çıktığını açıklamada yetersiz bulunmuş olmalı ki meselâ Gazzâlî tarafından Râzî’den yaklaşık bir asır önce terkedilmiş ve ruh İslâm filozoflarının görüşüne uygun şekilde gayri cismanî bir cevher olarak tanımlanmıştı (Fahreddin er-Râzî, II, 26-27). Râzî’nin son şeklini verdiği Eş‘arî eğilimli görüşler ise selefî âlim İbn Kayyim el-Cevziyye tarafından en doğru görüş olarak değerlendirilmiş ve 116 aklî ve naklî delille temellendirilmeye çalışılmıştır (er-Rûḥ, s. 289-317).

İslâm felsefe geleneği insanın hareket, hayat ve idrak prensibi olarak tasavvur ettiği nefsin her şeyden önce bir araz değil cevher ve bu cevherin de gayri cismanî olduğunu savunmaktadır. Yeni Eflâtuncu sudûr teorisini benimsemiş olan filozoflara göre insan ruhunun kaynağı dindeki adıyla Cibrîl, felsefedeki adıyla faal akıldır. Nebatî ve hayvanî seviyelerdeki organizmalar faal akıldan yalnızca “hayat veren gücü” alırken insan organizması doğrudan doğruya “hayat veren cevher”i alır. Bunun sebebi, insan organizmasının nebat ve hayvanların aksine faal akla benzeyen cevheri kabule daha müsait oluşudur (Durusoy, s. 38). İnsan nefsinin bu cevherliliği onun ölümsüzlüğünün de temelidir.

Bedenin canlılığa yatkınlık derecesiyle ruhu kabul fikri arasında kurulan bu irtibat İbn Tufeyl’in kaleminde, “kendiliğinden oluşum” (generatio spontanea) olarak bilinen biyolojik teoriyi (Duralı, s. 18-19) hatırlatıcı görüşlere yol açmıştır. Filozof, Ḥay b. Yaḳẓân adlı eserinde bir canlının oluşması için gerekli olan tabii iklim şartlarının tam anlamıyla gerçekleştiği ıssız bir adada Hayy’ın anasız ve babasız olarak zuhuru varsayımını kanıtlamaya girişmektedir. Buna göre söz konusu adada zaman içinde mayalanmış çamurun birtakım kimyevî ve organik safhalardan geçerek ruhu kabule hazır hale gelişinin ardından Hayy’ın yaratılışı tamamlanmıştır. Esasen canlılık organik karmaşıklık seviyesine göre tezahür eden bir olgudur. Cansız olmak bir cismin ruhu kabul yeteneğinin hiç olmayışı anlamına gelir. Bitki, hayvan ve nihayet insan organizmasının tabii yetkinlik dereceleri ruhun bedendeki tezahürlerini de farklılaştırır (İbn Tufeyl, s. 66-67, 69-71; krş. Hawi, s. 106-117).

Canlı ile cansızı ayıran sınır konusunda müslüman düşünürler varlık mertebeleri çerçevesinde akıl yürütmüş ve cansızdan canlıya geçişte organizma yetkinliği ve ruh faktörünü daima birlikte düşünmüşlerdir. Fârâbî ve daha sonra İbn Sînâ’nın kaleminde gelişen kozmolojik şemada (eş-Şifâʾ, s. 435) cansızdan canlıya geçiş, madenî varlık mertebesinden nebatî varlık mertebesine geçişe denk gelmektedir. Daha önce belirtildiği gibi Fârâbî ve İbn Sînâ geleneğinde hayat verici güç veya cevher gök akıllarının sonuncusu olan faal akıldan (Cibrîl) gelmektedir.

Bu varlık şemasında cansızdan canlıya yahut madenden bitkiye yükselişi açıklamak üzere müslüman düşünürlerden bazıları yukarıda bir örneği İbn Tufeyl’in fikirlerinde verilen kendiliğinden oluşum, bazıları da türlerin dönüşümü (transformasyon) nazariyesini hatırlatır görüşler ileri sürmüşlerdir. Evrimci bir zihniyete dayanıp dayanmadığı tartışmalı olan bu görüşlerin ortak yanı, semavî-ruhî etkilerle tabii-organik karmaşıklık seviyesi faktörünü felsefî açıklamanın merkezine almalarıdır. Kendiliğinden oluşum fikrinde bitki, hayvan ve insan türleri birbirine dönüşmeksizin, “mayalanmış çamur”dan belli iklim şartları altında tohum, döl, yumurta vb. embriyolojik süreçler söz konusu olmaksızın kendiliğinden oluşmuş ve zaman içinde gelişmiştir.

Bîrûnî bu varsayımı ciddiye alan düşünürlerdendir. İhvân-ı Safâ, İbn Miskeveyh, İbn Haldûn gibi düşünürler de türler arasında dönüşüm olmaksızın canlılığın oluşumu ve gelişimini küllî ruhun madde planındaki çeşitli tezahürleriyle açıklamaktadır. Bu görüşte cansız (maden) ve canlı (bitki) arasında yer alan ara tür (mercan), cansız varlıkların ilkel bir canlı organizmaya ne kadar yaklaşabileceğinin kanıtıdır. Mevlânâ gibi düşünürlerde bir yoruma göre semavî tesirin yanı sıra dönüşüm fikrinin ima edildiği açıklamalara da rastlanmaktadır; bu yaklaşıma göre basitten mürekkebe doğru olan bir yaratılış sürecinde cansız madenlerin, yapısındaki karmaşıklık artmış olan üyeleri zaman içinde evrimleşerek canlı organizmalara dönüşmüşlerdir (Bayrakdar, s. 155-169). İslâm düşüncesinde madenlerin de canlı olduğunu ileri süren fikir ise daha ziyade “elkimya” (alchimie) sanatının dayandığı hilozoist (maddeyi canlı kabul eden) bir telakkidir.

Batı düşüncesinde canlılık meselesine bütün felsefe tarihi boyunca farklı filozoflar tarafından çeşitli açıklamalar getirilmiştir. Ancak modern biyoloji felsefesi bakımından problemin kaynağı, Kartezyen düalizm denilen “res coqitans” (düşünen cevher, ruh) “res extensa” (yer kaplayan cevher, cisim) ayırımına kadar geri götürülebilir. Descartes ruh ile beden (cisim) arasında su geçirmez bir duvar örmüş, cismanî ve bedenî olanın müstakillen ve tamamıyla mekanik terimlerle anlaşılabileceğini ileri sürmüştür. Hatta filozofa göre ruhu olmayan hayvanlar da birer makineydi. Canlı organizmanın bu şekilde mekanizm perspektifinden tanımlanması, modern biyolojinin öteki bilimler gibi tabii bir bilim olarak mekanist evren telakkisini esas almasına yol açtı. Cismanî âlemde gözlenebilen her şey ve dolayısıyla canlı organizmalar, maddî sonuçların maddî sebepleri olduğu şeklindeki mekanistik anlayışla sınırlı bir çerçevede tanımlandı. Bu tanıma göre hayat fizikî ve kimyevî süreçlerin bir toplamından ibarettir. Modern biyolojinin etkili teorilerinden olan evrim de canlı organizmaların oluşumunu mekanistik terimlerle açıklıyor, ayrıca sistemi ilâhî, ruhî ve gāî (final, teleolojik) herhangi bir ilkeden arındırmak için de tesadüfü sisteme dahil ediyordu (Duralı, s. 12-17, 25-27).

Ancak canlıyı cansızdan ayıran şeyi, can veren bir ilkeden bağımsız olarak açıklamaya çalışan mekanizmin ruhun gerçekliğine inanan felsefe muhitlerinde tatmin edici bulunamayacağı tabiidir. Kökleri antik felsefeye dayanan ve son devirlerde Vitalizm denilen bu karşı görüş, yapı taşlarına ayrıştırıldığında her biri cansız olan parçalardan oluştuğu görülen canlı organizmadaki hayatiyetin organik sisteme dahil olmuş bir cevherden kaynaklandığını ileri sürmektedir. Buna göre yaşayan bir organizmada tek tek cansız parçalara ait olmayan, bu parçaların toplamına da nisbet edilemeyecek olan bir canlılık varsa, bu canlılık bir araz olmayan aksine bir cevher olan hayata nisbet edilebilir; kısacası canlılığı bir hayat cevheri açıklayabilir.

Aristo bu hayat cevherini nefisle (Gr. psühe; Lat. anima) aynı saymıştı. Bu mânevî cevher, organizmadaki canlılığa ilişkin bütün faaliyetin formu (sûret) idi ve organik faaliyetin gāî karakteri onun bu kemâle (Gr. entelehya) yönelişinden kaynaklanıyordu. Aristocu Vitalizm İslâm filozoflarına ilginç gelmesi yanında Harvey, Stahl ve Buffon’dan XX. yüzyılda Hans Driesch’e uzanan çizgide birçok biyologu da etkiledi. Driesch, canlı organizma hakkında fizikî ve kimyevî açıklamaların önemini inkâr etmez. Ancak ona göre bunlar nihaî açıklamalar sayılmaz. Organizmadaki mekanik veche, bir üst var oluş biçimi olan canlılığın açıklanabildiği veche değildir; yaşayan bir organizmanın belli gayelere dayalı biyolojik tercihleri niçin, ne zaman ve nerede gerçekleştirdiği hususu ancak bir entelehya, otonom bir sûret ve kontrol ilkesiyle açıklanabilir. Bu ilke organizmanın maddî vasatına bir sanatçı gibi form veren, sayısız ihtimalden birini seçen ve organik sınırları tayin eden gayri cismanî bir cevherdir (The Encyclopaedia of Philosophy, VIII, 254-255).

Batı’da hayatın başlangıcı konusundaki görüşler üç farklı varsayıma dayanmaktadır. Bunlardan ilki, bütün evrende canlılığın cansızlıkla hemzaman olduğudur. Arzda hayatın bir başlangıcı olduğu bilindiğine göre bu görüş sahipleri ilk hayat verici unsurların dünyaya meteorlar, kozmik toz bulutları veya başka vasıtalarla dışarıdan geldiğini ileri sürdüler. Lord Kelvin ve Helmholtz bunlardandır. Son yıllarda Francis Crick, Leslie Orgel ve Fred Hoyle gibi moleküler biyoloji uzmanları, bu görüşü moleküler evrim teorisine rağmen savunmaktadırlar (Koyuncu, s. 36-37). İkinci varsayım canlılığın cansız ortamdan oluştuğu fikridir. Bu görüşe göre, yoğun bir radyasyona mâruz kalan yeryüzü kimyasal açıdan çok zengin bir çorba ile kaplıydı. Çeşitli reaksiyonlarla aminoasitler dahil farklı organik terkipler meydana geldi. Bioşimik karmaşıklık ve etkinlik arttıkça canlıların ilk numuneleri olan varlıklar (eobiont) oluştu. Bunlar da bir metabolizmaya dönüşüp kendi kendini üretir hale gelince yaşayan varlıklar türedi. Bu görüşün ana fikri, canlılığa el veren (probiyotik) bir çorbada sayısız molekül artışının hayatın temelini tesadüfen oluşturacak seviyeye ulaşmasıdır. Bu görüşün en önemli temsilcisi A. O. Oparin’dir. Üçüncü varsayım ise hayatın kaynağının yalnızca tabiat üstü bir yaratıcı postulasıyla açıklanabileceği yönündedir. Bu görüşe göre canlıdaki belli özellikler onu inorganik olandan ayırmakta olup arada hiçbir köprü yoktur. Dolayısıyla hayat dünyaya fizik ötesi, şuurlu, hayat sahibi bir varlık sebebiyle gelmiş olmalıdır (The Encyclopaedia of Philosophy, IV, 477-479).

Görüşleri Oparin’e yakın olan Hoagland bir canlı hücrenin başlangıçta nasıl oluştuğunu, canlılığın nasıl başladığını bilimsel açıdan hiçbir zaman cevaplandırılamayacak bir soru olarak değerlendirmektedir. Bunun nasıl mümkün olabileceği sorusuna ise bazı senaryolarla karşılık verilebilir. Bunun için gerekli olan şeyler, a) ılık bir ortam; b) çok miktarda su, c) karbon, hidrojen, oksijen, nitrojen ve fosfor gibi gerekli atomların kaynakları; d) enerji kaynağıdır. Arzda su ve ısı şartı mevcuttu. Milyonlarca yıllık yağmurların oluşturduğu okyanusları yavaş yavaş soğumakta olan arz yeterince ısıtmıştı; henüz ozon tabakasının oluşmaması sebebiyle güçlü ultraviyole ışınları sulara ulaşıyor, şimşekler yeterli enerjiyi sağlıyordu. Deniz suyunda erimiş olan karbon, hidrojen, oksijen, nitrojen ve fosfor içeren basit bileşikler, ultraviyole ışınları ve şimşeklerle sürekli bombardıman edildiler ve değişik terkipler oluşturacak etkilere mâruz kaldılar. Yüz milyonlarca yıl boyunca değişik kombinezonlar, yeni moleküller ve bu arada aminoasitler açısından zenginleşen denizler, ilkel canlı organizmaların oluşumuna elverecek koyu bir çorbaya dönüştü. Bu çorbada hayat zincirinin ilk moleküler halkası ve bu halkalardan oluşan zincirler meydana geldi. Kimyasal reaksiyonları hızlandıran enzimlerin ve özellikle çift sarmallı DNA zincirinin oluşumunun ardından çoğalma mümkün hale geldi. Bu arada temel maddeler protein ve yağlardan oluşmuş zarlarla paketlenip hücreye çok benzer hale geldiler. Daha sonra da bugün tam anlaşılamayan bir şekilde hücrenin bölünerek çoğalma süreci başladı. Bu yeryüzünde hayatın başlangıcı demekti (Hoagland, s. 37-46).

Yeterli zamanın geçmesiyle tabii şartlardan canlılığın tesadüfî olarak oluşmasının mümkün olduğu inancına Fransız bilim adamı Pierre Lecomte du Noüy tarafından karşı çıkılmıştı. Bu bilgine göre canlı organizmaların temel kimyevî parçalarının tesadüfen bir araya gelme ihtimali o kadar küçüktü ki bütün canlılığa ilişkin olguları, onların gelişim ve evrimini bilimsel olarak hesaplamak tamamen imkânsızdı. Dolayısıyla canlıların oluşum ve gelişimini açıklamak için bilim ötesi bir “antişans faktörü” kabul edilmeliydi ve tesadüfün zıddı olan bu faktör Tanrı idi. Buna göre bizim organik ve canlı âlemimiz Tanrı hipotezi olmadıkça kavranmaz oluyordu. Bu sonucu temellendirmek için Lecomte du Noüy, yaşayan varlıkların temel unsurlarından sayılan protein moleküllerinden bir tanesinin var olması ihtimalini araştırdı ve Charles Eugène Guye’un yaptığı ihtimaliyet hesaplarına dayanarak bunun 2,02 × 1/10³²¹ (kabaca 1/10¹⁶⁰) olduğunu tesbit etti. Dünyada böyle bir ihtimalin gerçekleşmesi için 10²⁴² yıl gerekmekteydi. Halbuki yeryüzü 2 milyar yıl yaşındaydı ve hayatın başlangıcı yaklaşık sadece 1 milyar yıl geri gidiyordu. Bir protein molekülünün oluşumu için bu kadar düşük olan ihtimal bir hücrenin oluşumu için imkânsızlığa dönüşecektir. Dolayısıyla bu olguları açıklamak üzere söz konusu tesadüf fikrinin ortaya çıkardığı bu imkânsızlığın zıddı bir faktör olarak Tanrı’nın kabulü gerekir. Wallace I. Matson bu yaklaşıma itiraz etti. Ona göre Noüy’ün imkânsız dediği şey, bir protein molekülünün şans eseri birdenbire teşekkülüdür. Halbuki evrimci yaklaşım böyle bir iddiada bulunmamaktadır. Evrimsel süreç, çok büyük rakamlarla ifade edilen ardarda aşamaların bir sonucudur. Yani Noüy’ün ihtimal ya da imkânsızlığı ile evrimci ihtimal kavramı farklıdır. Evrimde tek bir ihtimal değil ihtimallerin sonucu mümkün görülmektedir. Ayrıca Matson’a göre bütün boyutlarıyla işleyişi bilinmeyen bir süreç hakkında böyle bir ihtimal hesabı geçersizdir. Kaldı ki ilkel proteinlerin yapı taşları olan aminoasitlerin deneysel olarak teşekkülü başarılmıştır. Dolayısıyla hayatın yapı taşlarının teşekkülünde böyle ihtimal hesapları bağlayıcı değildir (Hick, s. 14-17).

Kur’an ve bilim üzerine araştırmalarıyla tanınan Maurice Bucaille, hayat olgusunu bu tür deneysel terimlerle açıklamanın mümkün olmadığı görüşündedir. Bucaille’a göre 1955’te buhar, metan, amonyak ve hidrojenden oluşan bir gaz atmosferinde elektrik kıvılcımları kullanarak hücre proteinlerindeki aminoasitler gibi karmaşık kimyasal bileşikler elde edilebileceği sonucuna götüren Miller deneyi (bu deneyin değerlendirilişi için bk. Koyuncu, s. 19-25), bu organik kimyasal bileşiklerin canlı maddenin yaratılışına yol açtıkları konusunda hiçbir şekilde bilimsel kanıt teşkil etmez. Bilim açısından canlılığın nihaî faktörü tam bir muammadır. Bazı bilim adamları bilgisizliklerini itiraf edememenin mazereti olarak “tesadüf” kavramına sığınmakla işe yarar gördükleri kaçamak bir yola sapmışlardır (Bucaille, s. 21-22). Hücre organizmasının genetik koda göre işlediği bilinmekle birlikte bu “kumanda sistemi”nin menşei, görüşlerinde tesadüf kavramını merkezîleştirmesine rağmen Jacques Monod gibi bilim adamlarının da itiraf ettiği bir muammadır. En basit organizmanın (meselâ bakteri) üreme de dahil olmak üzere her bir fonksiyonunu düzenleyici, yönlendirici bilgi kümesini nasıl sağladığı, bakteriden insana genetik kodun yeni bilgilerle nasıl böylesine zenginleştiği soruları, genetik kodun menşeini bilimsel bir problem olmakla bırakmayıp gerçek bir muamma haline getirmektedir. Bu çerçevede Allah’a inananlar O’nun yaratıcı fiilinin nihaî tesirine inanmanın ötesinde bilimin aksini kanıtlayamayacağı, tersine bilimsel bulgularla tam bir uyum içinde bulunan bir konuma sahiptirler (a.g.e., s. 276-277). Tabiatıyla böyle bir inancın bilimle uyum içinde olması, onun bilimsel olarak kanıtlandığı anlamında değil mevcut bulgularla çatışmadığı anlamındadır.

BİBLİYOGRAFYA

Müslim, “Münâfiḳīn”, 27.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 333-337.

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (2), s. 435.

İbn Tufeyl, Ḥay b. Yaḳẓân (nşr. Ahmed Emîn), Kahire 1952, s. 66-67, 69-71.

Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaʿîn (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1986, II, 26-27.

İbn Kayyim el-Cevziyye, er-Rûḥ (nşr. M. Enîs İyâde – M. Fehmî es-Sercânî), Kahire, ts. (el-Mektebetü’n-Nusayr), s. 289-317.

Mehmet Ali Ayni, Hayat Nedir, İstanbul 1945, s. 10-22.

O. A. Piper, “Life”, IDB, III, 124-130.

Sami S. Hawi, Islamic Naturalism and Mysticism, Leiden 1974, s. 106-117.

Teoman Duralı, Canlılar Sorununa Giriş, İstanbul 1983, s. 12-19, 25-27.

M. Bucaille, İnsanın Kökeni Nedir (trc. Ali Ünal), İstanbul 1983, s. 21-22, 276-277.

Mehmet Bayrakdar, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, İstanbul 1987, s. 155-169.

J. Hick, Arguments for the Existence of God, London 1992, s. 14-17.

Gufran Koyuncu, Evrim, İstanbul 1992, s. 19-25, 36-37.

Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Kâinattaki Yeri, İstanbul 1993, s. 38.

Mahlon b. Hoagland, Hayatın Kökleri (trc. Şen Güven), Ankara 1995, s. 37-46.

Celâl Yeniçeri, Uzay Âyetleri Tefsiri, İstanbul 1995, s. 179-181, 276-287.

T. A. Goudge, “Life, Origin of”, The Encyclopaedia of Philosophy (nşr. Paul Edwards), New York 1972, IV, 477-479.

Morton O. Beckner, “Vitalism”, a.e., VIII, 253-256.

J. S. Major, “Ch’i”, ER, III, 238-239.

T. Skorupski, “Dharma, Buddhist Dharman and Dharmas”, a.e., IV, 334.

J. Bruce Long, “Life”, a.e., VIII, 541-547.

G. Feuerstein, “Prana”, a.e., XI, 483-484.

C. Riviere, “Soul, Concepts in Primitive Religions”, a.e., XIII, 428-430.

W. K. Mahony, “Soul, Indian Concepts”, a.e., XIII, 439.

S. Collins, “Soul, Buddhist Concepts”, a.e., XIII, 441-446.

T. Wei-Ming, “Soul, Chinese Concepts”, a.e., XIII, 448.

A. E. Crawley, “Life and Death (Primitive)”, ERE, VIII, 9-13.

Dyer Ball, “Life and Death (Chinese)”, a.e., VIII, 14-16.

J. A. MacCulloch, “Nature, Primitive and Savage”, a.e., IX, 201-207.

H. B. Alexander, “Soul, Primitive”, a.e., XI, 726-731.

The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion (ed. S. Schuhmacher – G. Woerner, İng. trc. Micheal H. Kohn v.dğr.), Boston 1994, s. 69, 297, 307, 335, 432.