HAYIZ

Sözlükte “suyun akıp taşması, kanın akması” anlamlarına gelen hayız (hayz) kelimesi, fıkıh terimi olarak ergenlik çağına giren sağlıklı kadının rahminden düzenli aralıklarla akan kanı ifade eder. Kadınlarda ergenlikten menopoza kadar görülen bu fizyolojik olaya “hayız (menstruation) hali” denilir. Türkçe’de “âdet görme, âdet kanaması, aybaşı hali” adı da verilen bu olay, kadında döl yatağının iç yüzünü kaplayan zarın (endometriyum), yumurtanın döllenmeyip ölmesi ve yumurtalık hormon salgısının kesilmesi üzerine parçalanarak kanla birlikte dışarı atılmasından ibarettir. Yumurta, döllenmesi halinde rahmin iç zarına yerleşerek gelişmeye başlar ve âdet kanaması meydana gelmez.

Hayızla ilgili olarak geliştirilen dinî uygulamaları iptidai toplumlara kadar götürmek mümkündür. Geleneksel iptidai kültürlerde “can”ın kanda bulunduğu şeklindeki inanç, kanın hem pozitif hem de negatif anlamda tabu kabul edilmesine yol açmıştır. Böylece hayız sırasında kan boşalımına mâruz kalan kadın tabu addedilmiştir. İptidai kültürlerde hayızlı kadın topluluktan tam olarak tecrit edilir ve onunla temas eden her kişi ve nesne kirli sayılırdı.

Hayzın dinî yönüyle ilgili en ayrıntılı uygulamaları geliştiren Yahudilik’te hayız gören kadın “niddah” (ayrılan) adıyla anılır. Eski Ahid’de hayızlı kadın, kanamanın sona ermesinden itibaren yedi gün boyunca murdar (teme’ah) kabul edilmiş ve birtakım yükümlülüklere tâbi tutulmuştur (Levililer, 15/19-24; 18/19; 20/18; II. Samuel, 11/4; Hezekiel, 22/10). Kadın, bu sürenin sonunda “mikveh” denilen gusül abdestine benzer bir banyo yapar ve ancak bu banyodan sonra temiz (tehorah) olma vasfını kazanır (Jacobs, s. 342; EJd., XII, 1142). Kanamanın devam ettiği sürede ve yedi günlük müddet içinde hayızlı kadınla cinsel ilişkiye girmek, onun dokunduğu herhangi bir şeye temas etmek murdarlığı bulaştırdığından yasaktır. Akıntı normal süresinden fazla devam ediyorsa bu durumdaki kadın “zavah” (boşaltan) adını alır ve kan akışı duruncaya kadar aynı hükümlere tâbi olur.

Rabbinik literatürde hayız konusu daha ayrıntılı kurallar çerçevesinde incelenmiştir. Öyle ki Mişna’da bu konuya ayrılan başlı başına bir bölüm vardır (Taharot’un yedinci bölümü). Ayrıca “Tosefta” ve “Sulhan Aruh” gibi önemli şeriat kitaplarında da konu üzerinde durulmuştur.

Hıristiyanlık’ta özel dinî hükümlere tâbi tutulmayan hayız konusu Hindu ve Zerdüştîlik literatüründe önemli bir yer tutar. Zerdüştîliğe göre ölmüş bedenden sonra en murdar beden hayızlı kadının bedenidir. Akıntılı kadın (daştân) özel bir odada tecrit edilir ve kimseyle temasa geçirilmez; ancak özel bir çubukla kendisine yiyecek iletilir. Kadın hayzın bitişinden sonra murdarlıktan kurtulabilir. Hinduizm’de de hayızlı kadın kirli addedilir ve hayız müddeti içerisinde hiç kimseyle temas edemez; ancak hayız müddetinin sonunda banyo yaparak bundan kurtulur (ERE, X, 491, 492).

Kur’ân-ı Kerîm’de hayzın bir nevi sıkıntı ve rahatsızlık hali olduğu, bu dönemde kadınlarla cinsî münasebetten uzak durulması gerektiği (el-Bakara 2/222), boşanmış kadınların üç hayız veya temizlik süresi iddet bekleyeceği (el-Bakara 2/228), hayızdan kesilen veya henüz hayız görmemiş kadınların iddetinin ise üç ay olduğu (et-Talâk 65/4) belirtilir. Bunun yanında Kur’an’ın dinî temizlikle (hadesten tahâret) ilgili emir ve yasakları tabii olarak hayızın dinî hükmünü de yakından ilgilendirir. Hadis kitaplarında hayızın tanımı ve mahiyeti, hayız süresinin alt ve üst sınırı, hayız gören kadının dinî muafiyet ve yükümlülükleri, bu kadınlarla ailevî, beşerî ve içtimaî münasebetler konusunda gerek Hz. Peygamber’in gerekse hanımlarının ayrıntılı açıklamaları mevcuttur (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ḥyż” md.). Bu sebeple daha sonraki dönemlerde oluşan fıkıh literatüründe hayızla ilgili olarak yer alan bilgi ve hükümlerin ana hatları itibariyle Resûl-i Ekrem döneminden devralınan sözlü ve fiilî sünnete dayandığı, ancak bunun fakihler tarafından kendi dönemlerindeki bilgi birikimi ve müşahedelerin de katkısıyla zenginleştirildiği ve birçok ayrıntı üzerinde fikir yürütüldüğü söylenebilir. Bu gelişmeler sonucunda hayız konusu, fıkıh literatürünün ibadetlere giriş mahiyetindeki birinci kitabı olan “tahâret” bölümünde ayrı bir başlık altında incelenmiş, bu husustaki temel fıkhî hükümler her müslümanın bilmesi gereken ilmihal bilgileri arasında yer almıştır.

Fıkıh kitaplarında etraflıca anlatıldığı gibi yetişkin bir kadının cinsel organından üç türlü kan gelir. Birincisi doğumdan sonra belli bir süre gelen lohusalık kanıdır (bk. NİFAS). İkincisi belirli yaşlar arasında ve belirli periyotlarla gelen hayız kanıdır. Üçüncüsü ise bu ikisi dışında kalan ve bir hastalıktan kaynaklanan “istihâze” kanıdır. Her üç durum da dinî mânada temizlik, namaz, Kur’an okuma, oruç, itikâf, hac, cinsî münasebet, boşanma, iddet ve hamileliğin tesbiti gibi birçok dinî hükümle irtibatlı olduğundan İslâm literatüründe önemli bir yer işgal etmiş ve İslâm âlimlerince ayrıntılı biçimde incelenmiştir.

Gerek başlangıç ve bitiş yaşları gerekse süresi bakımından hayız fizikî bünye, kalıtım, çevre ve iklim şartlarına bağlı olarak önemli ölçüde farklılıklar gösterebilir. Bununla birlikte fakihler, birçok dinî ve hukukî hükmü yakından etkilediği için âdet görme çağını ve âdet döneminin başlangıç ve bitiş sınırını belirleme yönünde çaba sarfetmişler ve bazı tesbitlerde bulunmuşlardır. Fakihlerin çoğunluğuna göre hayız görmenin asgari yaşı dokuzdur. Bunun altı, yedi veya on iki olduğuna dair görüşler de ileri sürülmüştür. Hayızdan kesilme (menopoz) yaşıyla ilgili olarak elli ile yetmiş yaşları arasında değişik görüşler yanında bunun belli bir yaşı bulunmadığı ve fiilen âdet görmemenin esas alınması gerektiği de belirtilmiştir (bk. ÂYİSE). Hayız süresinin en azı için bazı mezhepler bir gün bir gece, bazıları üç gün üç gece, en çoğu için de altı, yedi, on, on beş gün gibi süreler vermişlerdir. İki hayız arasındaki asgari temizlik müddeti genel olarak on beş gün kabul edilmekle birlikte bunun için on üç, on yedi, on sekiz gibi rakamlar da verilmiştir. Bu görüşler genellikle o dönemlerin tecrübelerini yansıtmaktadır. Tıp ilminin ileri bir merhaleye ulaştığı günümüzde ise bir kadının âdet çağı ve dönemiyle ilgili bilgiler konunun uzmanlarından öğrenilerek dinî hükümlerin buna dayandırılması gerekmektedir. Bugünkü tıbbî bilgilere göre de âdet çağının genel olarak on bir-on üç yaşlarında başlayıp kırk beş-elli beş yaşlarında sona erdiği, âdet kanamasının ise ortalama üç-altı gün sürdüğü kabul edilmektedir. Âdet devresi, yani iki âdet kanaması arasındaki süre ise ortalama yirmi sekiz, asgari yirmi bir gündür. Bununla birlikte kadının fizikî bünyesine, psikolojik durumuna, çevre şartlarına vb. bağlı olarak gerek âdet çağı gerekse hayız süresi farklılık gösterebilmektedir.

Hayız kadınlar için ergenliğin tabii ve fiilî ölçüsünü, yani dinî ve hukukî sorumluluğun başlangıcını teşkil eder. Kadınların hayatında fizyolojik ve psikolojik yönden önemli bir yer işgal eden, kadınlık ve annelik sorumluluğuna geçişi simgeleyen ilk âdet kanaması, kişinin dinî emir ve yasaklarla mükellef olma dönemine girdiğini, diğer şartlar da mevcutsa tam bir edâ ehliyeti kazandığını gösterir. Bu durumdaki kadının gerek vücûb (hak) gerekse edâ ehliyeti tam ise de özel durumu sebebiyle hayız süresince dinî mükellefiyetler açısından bazı muafiyetlere ve hükümlere tâbi tutulmuştur.

Diğer bazı dinlerde ve toplumlarda görüldüğü gibi hayızlı kadın İslâmiyet’te pis sayılmamış, günlük hayattan, özel ve sosyal ilişkilerden uzak tutulmamıştır. Hayız bir nevi abdestsizlik ve cünüplük hali (hükmî kirlilik, hades) veya mazeret kabul edildiğinden yalnız namaz, oruç, Kur’an okuma, Kâbe’yi tavaf gibi belirli ibadetlerin ifasına ve doğrudan kanın aktığı organla ilgisi sebebiyle cinsî münasebete engel olarak görülmüştür. Hayızlı kadının namaz kılmasının ve oruç tutmasının câiz ve sahih olmadığında, yani hayız halinin bu iki ibadetin ifasına engel bir mazeret sayıldığında fakihler görüş birliği içindedir. Hayız süresince terkedilen namazların kazâ edilmesinin gerekmediği, oruçların ise temizlendikten sonra tutulacağı hususunda da ittifak vardır. Âlimler bu konularda Hz. Peygamber’in bilgisi ve onayı dahilinde cereyan eden uygulamaları esas almışlardır (meselâ bk. Buhârî, “Ḥayıż”, 20; Müslim, “Ḥayıż”, 69; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 105).

Hayızlı bir kadının hac ibadetini eda ederken tavaf dışındaki bütün menâsiki yerine getirebileceği hususunda görüş birliği vardır. Kudûm tavafı Mâlikîler’e göre vâcip, diğer mezheplere göre sünnet olup hayızlı kadın tarafından terkedilir ve kazâsı da gerekmez. Mâlikîler’e göre ise Arafat’a çıkmadan önce hayzı biterse tavaf yapması icap eder. Haccın rüknü olan ziyaret (ifâza) tavafı hiçbir şekilde terkedilemez. Dolayısıyla hayızlı kadın temizleninceye kadar Mekke’de kalmak ve temizlendikten sonra tavafını eda etmekle yükümlüdür. Hanefî mezhebine göre hayızlı olarak tavaf yapılması mekruh olmakla birlikte geçerli sayılmış ve bu durumda tavaf yapan kadının günahkâr olacağına, ceza olarak da bir büyük baş hayvan (bedene) kesmesi gerektiğine hükmedilmiştir. Ancak temizlendikten sonra tavaf tekrar edilirse bu ceza düşer. Bu konudaki görüşleri etraflı şekilde ele alıp değerlendiren İbn Kayyim el-Cevziyye, hayızlı kadının zaruret ve ihtiyaç halinde mescide girmesi gibi tavaf yapmasının da câiz olduğunu ve ceza kurbanı kesmesine gerek bulunmadığını, Ahmed b. Hanbel’den nakledilen bir görüşün de bu yönde olduğunu belirtir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, III, 25-41). Üç mezhebe göre vâcip, Mâlikîler’e göre sünnet olan vedâ tavafı ise hayızlı kadınlar tarafından terkedilebilir, tavaf için yolculuğun ertelenmesi gerekmez.

Hayızlı kadının Kur’an okumasının hükmü konusunda âlimler görüş ayrılığı içindedir. Mâlikîler dışında kalan üç mezhebe mensup fakihlere göre bu haramdır. Bu konuda Hz. Peygamber’in yasaklamasını (İbn Mâce, “Ṭahâret”, 105; Tirmizî, “Ṭahâret”, 98) delil kabul eden üç mezhebin âlimleri de bazı ayrıntılarda ihtilâf etmişlerdir. Hanefî mezhebinde, Kur’an okumak niyetiyle bir âyetten daha az cümleciklerin bile telaffuz edilmesi câiz görülmemiş, ancak öğretmenlik yapan hanımların Kur’an dersi verirken kelimeleri tek tek söylemek suretiyle görevlerini yerine getirmelerinde bir sakınca görülmemiştir. Aynı şekilde dua ve zikir niyetiyle Kur’an okunması da câiz görülmüştür. Şâfiî fakihleri, hayızlı kadının Kur’an’ın bir harfini bile telaffuzunu câiz görmemiş, ancak mushafa bakarak kendisinin de işitemeyeceği şekilde içinden okumasının câiz olduğunu söylemişlerdir. Hanbelîler’de tam bir âyetin ve daha fazlasının okunması câiz olmadığı halde âyetin bir kısmının okunması, bir âyetten az cümleciklerde Kur’an’a has i‘câzın bulunmadığı, dolayısıyla onun ulviyetine saygısızlık sayılmayacağı gerekçesiyle câiz görülmüştür. Aynı şekilde telaffuz etmeksizin zikir ve dua maksadıyla okunmasını câiz görenlerin yanı sıra İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi unutma tehlikesi halinde hayızlının Kur’an okuyabileceği görüşünde olanlar da vardır. Mâlikîler ise, bazı sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden rivayet edilen bu yöndeki görüşlerin de desteğiyle kadının hayız süresi içinde Kur’an okuyabileceğini, fakat kanı kesildiği andan itibaren gusledip temizleninceye kadar okumasının câiz olmadığını söylemişlerdir. İbn Hazm ve diğer bazı âlimler de hayızlı kadının ve cünübün Kur’an okuyabileceğini ileri sürmüşlerdir (el-Muḥallâ, I, 78-80).

Hayızlının mushafa dokunması Kur’an okuması hükmünde olduğu gibi yine fakihlerin büyük çoğunluğu tarafından câiz görülmemiştir. Bu âlimler, kitaba ancak temiz olanların dokunabileceğini bildiren âyet (el-Vâkıa 56/79) ve Kur’an’a temiz olanlardan başkasının dokunamayacağını belirten hadisi (el-Muvaṭṭaʾ, “Ḳurʾân”, 1; Nesâî, “Ḳasâme”, 46) delil göstermişlerdir. Ancak İbn Hazm ile birlikte bazı fakihler, söz konusu âyette geçen kitapla Kur’an’ın değil levh-i mahfûzun kastedildiğini, hadisin de sahih sayılamayacağını ve her iki nasta işaret edilen “temiz olanlar” ifadesinin melekler veya müminler şeklinde yorumlanması gerektiğini belirterek hayızlının ve cünübün Kur’an’a dokunmasında sakınca bulunmadığını söylemişlerdir (el-Muḥallâ, I, 81-84; Şevkânî, I, 243-245). Hayızlının, mushafı askısından veya dış kabından tutarak taşıyabileceği şeklindeki görüşleri yanında Mâlikîler ve diğer mezheplerden bazı fakihler, kadın öğretmen ve öğrencilerin dokunmasının câiz olduğunu söylemişlerdir. Mâlikîler’in bu görüşü cünüplük halinin iradî, hayzın ise gayri iradî oluşundan dolayı cünüple hayızlıyı farklı kabul etmeleri ve uzun süren hayız döneminde Kur’an okuyamamanın onu unutmaya yol açabileceği endişesini taşımaları ile açıklanır. Aynı şekilde hayızlı ve cünüp kimse için mescidin helâl olmadığını bildiren hadisten (Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 92; İbn Mâce, “Ṭahâret”, 126) hareketle, hayızlı kadının mescide girip orada kalmasının câiz olmadığı hususunda da görüş birliği mevcuttur. Ancak bunların zaruret ve mazeret sebebiyle mescidin içinden geçmeleri câiz görülmüştür.

Hayız kanı kesilen kadının ibadetleri eda edebilmesi için gusletmesinin vâcip olduğu konusunda bütün fakihler ittifak etmiştir. Hayızlı iken cünüp olan bir kadının cünüplükten yıkanması hususuna gelince Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî fakihlerine göre kanı kesilmediği sürece bu gusül geçerli sayılmaz. Ancak Hanbelî fakihleri bu esnadaki guslü müstehap saymışlar ve bu şekilde cünüplüğün giderilmesini mânevî kirlilik halinin hafifletilmesi olarak kabul etmişlerdir.

Karı koca arasındaki cinsî davranışlara da hayız sebebiyle bazı kısıtlamalar getirilmiştir. Bütün fakihler, ilgili âyete dayanarak (el-Bakara 2/222) hayızlı kadınla cinsî münasebette bulunmanın haram olduğu hususunda görüş birliğine varmışlardır. Şâfiî âlimleri, bir kimsenin haram olduğunu bilerek ve kendi iradesiyle cinsî münasebette bulunmasını büyük günahlardan (kebîre) saymıştır. Bu arada bütün mezhepler, hayızlı kadınla cinsî münasebette bulunan kimsenin tövbe etmesi gerektiğini söylerken Hanefî ve Şâfiîler, hayzın ilk günlerinde vuku bulan ilişki için 1 dinar (4,25 gr. altın), son günlerindeki ilişki için yarım dinar sadaka vermenin müstehap olduğuna, Hanbelîler herhangi bir ayırım yapmaksızın 1 dinar sadaka vermenin vâcip olduğuna, Mâlikîler ise malî bir kefâretin bulunmadığına hükmetmişlerdir. Cinsî münasebete varmayan davranışlarla ilgili konularda ise görüş ayrılığı vardır. Hanefî ve Şâfiî mezheplerine göre âdet gören kadının göbeği ile diz kapağı arasına çıplak şekilde temas, Mâlikîler’e göre ise arada örtü bulunsa bile vücudun bu kısmından cinsî amaçla faydalanılması câiz görülmemişken Hanbelî ve Zâhirî mezheplerinde cinsel organa dokunmamak kaydıyla her türlü davranış meşrû sayılmıştır. Bu konuda getirilen sınırlamaların, haram bir fiil sayılan cinsel birleşmeye götürecek davranışlardan sakındırma amacını taşıdığı anlaşılmaktadır. Ayrıca âdeti sona eren kadın gusletmedikçe kendisiyle cinsî münasebette bulunmanın helâl olmadığı hususunda görüş birliği mevcuttur. Yalnız Hanefîler, hayız kanının belirli âdet süresinin sonunda kesilmesi halinde bir namaz vakti geçtikten sonra gusül yapılmasa da cinsî münasebetin câiz olacağını söylemişlerdir.

Âdet görmekte olan bir kadını o haliyle boşamanın hem Kur’an (et-Talâk 65/1) hem de sünnetle (Müslim, “Ṭalâḳ”, 3) haram kılındığı hususunda bütün mezhepler ittifak etmiştir. Buna rağmen boşama söz konusu olursa “bid‘î talâk” adını alan bu boşamanın hukuken geçerli olduğu bildirilmiş, ancak erkeğin hemen eşine dönmesi Hanefî ve Mâlikî mezheplerine göre vâcip, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre ise sünnet kabul edilmiştir.

Kadının ilâç almak suretiyle hayız halini önlemesi câiz görülmüş, ancak Mâlikîler’ce vücuda zarar vermesi ihtimalinden dolayı mekruh sayılmıştır.

Hayız ve nifas kanları dışında kadının döl yolundan gelen ve bir hastalık eseri olan kana fıkıhta “istihâze”, kendisinden bu tür kan gelen kadına da “müstehâza” denilir. İstihâze kanı dinmeyen burun kanaması, tutulamayan idrar veya bir yaradan kan akması gibi sadece abdesti bozan bir özür hali olup bu durumdaki kadın Hanefî ve Hanbelîler’e göre her namaz vakti için, Şâfiî ve Mâlikîler’e göre ise her farz namaz için ayrı abdest almak kaydıyla ibadetini yerine getirebilir. Hanefî ve Hanbelîler’e göre alınan abdestle o vakit içinde her türlü farz, vâcip ve nâfile namaz kılınabilirken diğer iki mezhebe göre yalnız o vakte ait farz ve nâfileler kılınabilir, başka namazlar için ayrıca abdest almak gerekir. Abdestin şart olduğu diğer ibadetler de abdest alınarak eda edilir (ayrıca bk. ÖZÜR). Çeşitli mezheplerce hayız için belirlenen asgari süreden az veya âzami süreden çok akan kanın istihâze sayılması yanında, âzami süreyi geçmese bile hayız kanının her kadın için belirli âdet günlerinden sonra devam etmesi halinde de âdetin esas alınması ve bundan sonra gelen kanın istihâze sayılması fakihler tarafından genel kabul görmüş olmakla birlikte özellikle Hanefîler dışındaki üç mezhep âlimleri, kanın hayız mı istihâze mi olduğunu bilgi ve tecrübesiyle tesbit eden kadının onu esas alması gerektiğini belirtmişlerdir. Fıkıh kitaplarında yer alan konuyla ilgili çeşitli ihtimallere dair birçok ayrıntı belli dönemlerin bilgi ve tecrübe birikimine dayandığından bugün tıp ilminin imkânlarından faydalanarak kanın mahiyetinin tesbit edilmesi ve dinî hükümlerin ona göre uygulanması daha isabetli olur.

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü’l-ʿArab, “ḥyż” md.

Wensinck, el-Muʿcem, “ḥyż” md.

el-Muvaṭṭaʾ, “Ḳurʾân”, 1.

Buhârî, “Ḥayıż”, 5, 20.

Müslim, “Ḥayıż”, 1, 69, “Ṭalâḳ”, 3.

İbn Mâce, “Ṭahâret”, 105, 125, 126.

Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 92, 105, “Nikâḥ”, 46.

Tirmizî, “Ṭahâret”, 98, 103.

Nesâî, “Ḳasâme”, 46.

Dârekutnî, es-Sünen, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), II, 285.

İbn Hazm, el-Muḥallâ, I, 78-84.

İbn Abdülber, el-Kâfî, s. 185.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 39-43.

İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, I, 49-52.

İbn Kudâme, el-Muġnî, I, 143-149, 209-210, 306-368.

Nevevî, el-Mecmûʿ, II, 341-370.

Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 312.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 134; II, 60; III, 25-41.

İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr (Bulak), I, 111-124.

Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, I, 108-119.

el-Fetâva’l-Hindiyye, I, 36-37.

Haraşî, Şerḥu Muḫtaṣarı Ḫalîl, I, 203-209.

Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, I, 243-245.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), I, 282-308.

a.mlf., Mecmûʿatü’r-resâʾil, I, 73-80.

Cezîrî, el-Meẕâhibü’l-erbaʿa, I, 123-133.

Hüseyin Halef el-Cübûrî, ʿAvârıżü’l-ehliyye ʿinde’l-uṣûliyyîn, Mekke 1408/1988, s. 279-293.

Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, İstanbul 1992, s. 70-73.

Muhtâr Sâlim, eṭ-Ṭıbbü’l-İslâmî beyne’l-ʿaḳīde ve’l-ibdâʾ, Beyrut 1408/1988, s. 325-333.

J. Frazer, The Golden Bough, Hertfordshire 1993, s. 207.

L. Jacobs, The Jewish Religion, Oxford 1995, s. 342.

Munawar Ahmad Anees, “Menstruation and Menopause: Paranoia Revisited”, Journal of Islamic Science, IV/1, Aligarh 1988, s. 7-23.

Ömer Süleyman el-Eşkar, “el-Ḥayż ve’l-ḥaml ve’n-nifâs beyne’l-fıḳh ve’ṭ-ṭıb”, Mecelletü’ş-Şerîʿa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, V/11, Küveyt 1988, s. 133-188.

G. H. Bousquet, “Ḥayḍ”, EI² (İng.), III, 315.

I. Moses Ta-Shma, “Niddah”, EJd., XII, 1142.

E. Davis, “Niddah”, a.e., XII, 1148.

J. Jolly, “Purification, Hindu”, ERE, X, 491.

A. J. Carnoy, “Purification, Iran”, a.e., X, 492.

“İstimtâʿ”, Mv.Fİ, VIII, 21-29.

“İstiḥâża”, Mv.F, III, 197-213.

“Ḥayż”, a.e., XVIII, 291-328.

“Ṭuhr”, a.e., XXIX, 118-120.

“ʿÖẕr”, a.e., XXX, 19-24.

Mehmet Şener, “Hayız”, İslam’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, II, 211-219.

a.mlf., “İstihâza”, a.e., II, 457.