HELÂL

Yapılması dinen serbest olan fiil.

Bölümler İçin Önizleme
  • 1/2Müellif: KÜRŞAT DEMİRCİBölüme Git
    Sözlükte masdar olarak “mubah, câiz ve serbest olmak, ruhsat vermek, Harem’den veya ihramdan çıkmak” anlamlarına gelen helâl kelimesi isim olarak hara…
  • 2/2Müellif: FERHAT KOCABölüme Git
    FIKIH. Helâl kelimesiyle çeşitli türevleri Kur’ân-ı Kerîm’de elli yerde geçmektedir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥll” md.). Bu âyetlerde kelimeni…

Müellif:

Sözlükte masdar olarak “mubah, câiz ve serbest olmak, ruhsat vermek, Harem’den veya ihramdan çıkmak” anlamlarına gelen helâl kelimesi isim olarak haramın karşıtıdır. Câiz ve mubah gibi terimler de aralarında bazı farklılıklar bulunmakla birlikte çok defa helâl ile eş anlamlı gibi kullanılır ve dinî literatürde mükellefin yapıp yapmamakta serbest bırakıldığı davranışları ifade eder. Helâl karşılığında hill kelimesi de kullanılmaktadır. Arap dilinde “ḥll” kökü, türevleriyle birlikte çeşitli anlamlar taşıyan zengin bir kullanıma sahip olup meselâ aynı kökten hulûl masdarı “borcun süresi bitmek veya borcun ödenmesi gerekmek, bir şeye veya bir yere inmek veya bir yerde oturmak”; hall masdarı “bir meseleyi veya düğümü çözmek; eritmek”; halîl de “oda arkadaşı, komşu, karı ve koca” gibi anlamlara gelir.

DİNLER TARİHİ. İptidai kültürlerde tek tanrılı dinlerdekine benzer bir helâl kavramı olmasa bile, kâinatın kutsal ve dünyevî (profan) şeklinde ikiye ayrılmasının sonraki dönemlerde helâl kavramının oluşmasına zemin hazırladığı söylenebilir. Buna göre kutsal addedilen nesneler veya uygulamalar taşıdıkları tabu karakterinden dolayı dokunulmaz olurken, kozmosun kutsal dışı (dünyevî) kısmını oluşturan alanın, herhangi bir özel uygulama ve sınırlamadan uzak, sıradan veya seküler bir yapıya sahip olduğu düşünülmüştür.

İlkel topluluklarda helâl kavramının tarihî gelişimi tabu kavramıyla yakından ilgilidir. İnsanın sosyal bir varlık hüviyetine büründüğü andan itibaren hayatının devamını sağlayan ilk kuralların tabu çerçevesinde oluştuğu bilinmektedir. Bir yasaklamalar sistemi olan tabu, insana faydalı nesneleri korumaya yönelik kuralları içeren olumlu tabu ve insanı zararlı olan şeyden uzak tutmaya yarayan kuralları ihtiva eden olumsuz tabu şeklinde ikiye ayrılabilir. İptidai kültürlerde yapılan bu basit ayırımın daha gelişmiş modeli Yahudilik’teki “mitzvot” anlayışında görülebilir (aş.bk.). Yiyecekle ilgili yasaklamalar söz konusu olduğunda benzeri bir tasnif Xusro ud redog, Bundahıšn, Denkart ya da Storestār gibi Zerdüştîlik kaynaklarında da yapılır.

Kısmen genelleme olarak görülse bile kutsal kavramını olumlu tabunun uzantısı, dünyevî kavramını da olumsuz tabunun uzantısı olarak düşünmek mümkündür. Bu ayırım içerisinde helâl kavramının iki anlamı vardır. a) Dünyevî alanda kutsal olana zarar vermeyecek şekilde davranma; b) Dünyevî olan herhangi bir nesneyi kutsallaştırma işlemi. Böylece helâl anlayışının kutsala zarar vermeme ilkesine dayalı olarak geliştirildiği anlaşılmaktadır. Bir anlamda helâl kutsala zarar vermeden yapılan bütün davranışların karşılığıdır. İptidai kültürlerde basitçe kutsal ve kutsal olmayan alan arasındaki ilişkiler ağında yer alan helâl anlayışı, sonraları monoteist dinlerde daha geliştirilerek “herhangi bir şeyin dine uygun oluşu” anlamına bürünmüştür.

İslâm dışında helâl konusuna en çok yer veren din Yahudilik’tir. Yahudiliğin başlangıç dönemlerinde -veya Eski Ahid’in ilk kitaplarında- haram kavramı genişçe irdelenirken helâl konusuna yönelik bir açıklama görülmemektedir. Erken yahudi düşüncesinde haram kavramının tam zıddını belirtmek için kullanılan halal kelimesi (“ihlâl etmek” anlamında İbrânîce hal kökünden, Levililer, 21/6; Hezekiel, 22/26; Amos, 2/7), daha çok “sıradan” ve “kirli” anlamına gelmekte olup kutsalın dışındaki ve karşısındaki şeyleri belirtir (Levililer, 10/10; I. Samuel, 21/4). Bu kelime, haram kavramının karşısında olan şeyleri ima etmek amacıyla kullanılmış olsa bile İslâmî anlamda helâl anlayışını belirtecek herhangi bir muhtevaya sahip değildir.

Yahudi literatüründe helâl konusu daha çok yiyeceklerle ilgili kurallar dolayısıyla gündeme gelmiş, ancak İslâmî literatürde olduğu gibi kapsayıcı bir helâl anlayışı geliştirilmemiştir. Bununla birlikte yiyecekle ilgili uygulamalar söz konusu olduğunda helâl ve haram arasında yapılan ayırım İslâmî anlayıştaki ayırıma çok yakın görünmektedir. İbrânîce’de yenilmesi uygun ya da helâl olan yiyecekleri belirtmek için koşer (câiz) kökünden gelen kaşrut kelimesi kullanılır.

Eski Ahid’e göre geviş getiren ve toynaklı olan hayvanlar temiz (tahor) ve yenmesi câizdir (Levililer, 11/3-8; Tesniye, 14/4-8). Tesniye’ye göre (14/4-5) eti helâl olan hayvanlar şunlardır: Sığır, koyun, keçi, geyik, ceylan, dağ keçisi, karaca, âhu ve dağ koyunu. Balıkların helâl sayılanları ise kanatlı ve pullu olanlardır (Tesniye, 14/9). Kuşlardan helâl olanlar varsa da (Tesniye, 14/11) bunlar Eski Ahid’de tek tek sayılmaz. Mişna’ya göre (Hullin, 3/6) taşlığı, kursağı kolayca çıkarılabilen ve pençesi olanlar helâldir. Böcekler içerisinde dört tip çekirgenin yenmesine izin verilir (Levililer, 11/21-22). Arı yemek haramsa da balı helâldir (Bekhorot 7b). Süt ise ancak bir yahudinin gözetiminde üretilirse helâl sayılır (Mişna, Avodah Zarah, 2/6).

Helâl kavramı, yahudi literatüründe “613 mitzvot (emir)” ile ilişkilendirilebilecek bir esnekliğe sahip görünmektedir. Buna göre Tevrat’ta geçen 613 emrin 365’i yapılmaması gerekenleri yani haramları içeren emirler, 248’i de yapılması gerekenleri içeren emirlerdir. Bu son emirler geniş olarak değerlendirildiğinde bunların helâl kavramının içerisine sokulabilir durumda olduğu görülür. Bununla birlikte Rabbinik literatürde 248 mitzvot ile helâl kavramı arasında herhangi bir ilişki kurma çabası gösterilmemiştir.

Yahudi literatürü haramların sebeplerini bildirmişse de helâllerin hikmeti üzerinde durmamıştır. Ancak helâl olan nesneleri insan fıtratına uygun olduğu için helâl olarak kabul etmek gibi bir eğilim vardır.

Hıristiyanlık’ta ne haram ne de helâl anlayışı üzerinde fazla durulmuştur. Yeni Ahid’de kutsalın karşıtı olarak kullanılan kailos demosios (“kirli” veya “sıradan”; Resullerin İşleri, 10/14-15, 28) terimi helâl kavramının tam karşılığı kabul edilemez. Çünkü bu terim daha çok dünyevî olgulara işaret eder. Bununla birlikte ilk hıristiyanların helâl ve haram konusunda yahudi geleneğini sürdürdükleri bilinmektedir.

Zerdüştîlik’te helâl ve haram kavramları arasındaki zıtlık Ahura Mazda ve Angra Manyu’nun arasındaki mücadeleye kadar çıkarılır. Avestik literatür sonrasında kaleme alınan pek çok çalışmada helâl olarak nitelendirilen uygulamalar etraflıca ele alınmıştır. Xusro ud redog’da her türlü nesnenin ve fiilin helâl veya haram olanları sıralanmış, özellikle yiyecekle ilgili olanları ön plana çıkarılmıştır. Burada sıralanan eti yenebilir hayvanların çoğu erkek cinsten evcil olarak yetiştirilenlerdir. Horoz, tavuk, kaz gibi evcil hayvanlar helâldir; bazı hayvanlar ise (meselâ ceylan) ancak özel birçok merasimden sonra helâl olarak kabul edilmektedir. Storestān’a göre helâl olan hayvanlar Ahura Mazda’nın yarattıklarıdır. Özellikle sürüngenlerden meydana gelen ve Angra Manyu tarafından yaratılmış bulunanlar ise haramdır. Menog ī Xrad’da ölçülü şekilde içilen şarabın helâl olduğu ifade edilir.

Hinduizm’de Brahmanlar için yapılacak yiyecekler ancak manda sütünden elde edilen yağ kullanılırsa helâl olmaktadır. Brahman kastı tamamen vejeteryan olsa bile aşağıdaki kastların vejeteryan olması zorunlu değildir, onlara et ve et mâmulleri helâldir (, V, 388; XII, 93).

Sih dininde et yemek helâldir; fakat etin hayvandan tek darbe halinde koparılması gerekmektedir. Bu şekilde koparılan “helâl et” Jhakta adını alır. Herhangi bir et parçasının birden fazla darbelerle kesilmesi eti haram yapar (a.g.e., XIII, 332).

Helâl anlayışıyla ilgili diğer dinlerdeki telakkiler ise tabu inancı çerçevesinde geliştirilmiş, fakat sistematik olarak işlenmemiştir. Bu dinlerde helâl-haram karşıtlığı kutsal ile dünyevî olan arasındaki karşıtlığın devamı mahiyetindedir.


BİBLİYOGRAFYA

L. E. Toombs, “Clean and Unclean”, , I, 641-648.

J. Muilenburg, “Holiness”, a.e., II, 616-625.

B. Morris, Anthropological Studies of Religion, New York 1993, s. 208-215.

P. Gignoux, “Dietary Laws in Pre-Islamic and Post-Sasanian Iran: A Comparative Survey”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XVII, Jerusalem 1994, s. 16-43.

H. Rabinowitz, “Dietary Laws”, , VI, 26-44.

O. C. Whitehouse, “Holiness (Semitic)”, , VI, 751-759.

J. E. Latham, “Food”, , V, 388.

J. J. Preston, “Purification”, a.e., XII, 93.

C. Colpe, “Sacred and the Profane, the”, a.e., XII, 513, 515, 516.

K. Singh, “Singh, Gobind”, a.e., XIII, 332.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1998 yılında İstanbul’da basılan 17. cildinde, 173-175 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

FIKIH. Helâl kelimesiyle çeşitli türevleri Kur’ân-ı Kerîm’de elli yerde geçmektedir (bk. , “ḥll” md.). Bu âyetlerde kelimenin hem sözlük hem de terim anlamında kullanıldığı görülür. Bunlar arasında “çözmek” (Tâhâ 20/27), “ihramdan çıkmak” (el-Mâide 5/2), “inmek” (Hûd 11/39; er-Ra‘d 13/31; Tâhâ 20/81), “çıkmak” (el-Mâide 5/2), “mubah ve serbest olmak” (Bakara 2/196, 228, 229; el-Mâide 5/5, 88; en-Nahl 16/116; el-Hac 22/30; el-Ahzâb 33/52), “helâl kılmak” (el-Bakara 2/275; el-A‘râf 7/157; et-Tahrîm 66/1) gibi mânalar sayılabilir.

Kelime çeşitli türevleriyle birçok hadiste de yer almaktadır. Meselâ, “Benden kim vesile dilerse ona şefaatim helâl olur” (Buhârî, “Eẕân”, 8; Müslim, “Ṣalât”, 11; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 36, 37) hadisinde “gerekmek, vâcip olmak”; “Eğer yanımda kurbanlık deve olmasaydı ihramdan çıkardım” (Buhârî, “Ḥac”, 32; “ʿUmre”, 6; Müslim, “Ḥac”, 141, 214; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 23) meâlindeki hadiste “ihramdan çıkmak”; “Bana ganimet helâl kılındı, fakat benden önceki hiçbir peygambere helâl kılınmadı” (Buhârî, “Teyemmüm”, 1; “Ṣalât”, 56; Müslim, “Mesâcid”, 3, 5; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 121) ve, “Denizin suyu temiz, ölüsü helâldir” (Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 41; Tirmizî, “Ṭahâret”, 52; Nesâî, “Ṭahâret”, 46) hadislerinde “mubah ve serbest olmak” mânalarında kullanılmıştır (diğer örnekler için bk. , “ḥll” md.).

Bir fıkıh terimi olarak helâl çeşitli şekillerde tarif edilmiştir. Alâeddin es-Semerkandî, fiil olması bakımından hükümlerin niteliklerini haram, muharrem, mahzur, menhî ve mekruh ile bunların karşıtı olarak helâl, muhallel, mubah, me’zun, mutlak ve meşrû şeklinde iki ana kategoriye ayırır (Mîzânü’l-uṣûl, s. 40). İkinci gruptakileri de kendi aralarında tasnif eden Semerkandî helâl, serbest bırakılmış (mutlak) ve izin verilmiş (me’zun) kavramlarının birbirinin benzeri; mendup, sevilen (mahbub) ve razı olunan (merzâ) terimlerinin ise birbirinin dengi olduğunu belirterek meşrû kavramının bunların hepsini kapsadığını, yani en geniş daireyi oluşturduğunu söyler (a.g.e., s. 42). Semerkandî helâlin “şer‘an izin vererek serbest bırakmak”, tahlîlin ise “aleyhine men, kısıtlama (hacr) ve takyid câiz olan bir kimse hakkında herhangi bir fiili izinle serbest bırakmak” olduğunu belirtir (a.g.e., s. 44). İkinci tanımda “serbest bırakma” niteliği yanında, aklî melekeye sahip olmayan delilerin ve hayvanların fiillerini tanım dışı bırakacak ilâve unsurlar bulunmaktadır; çünkü onlar hakkında izin ve hacr söz konusu olmadığı için eylem ve davranışları helâllik ve haramlıkla nitelenemez. Ehl-i hadîse göre, hakkında ilâhî hitap bulunmadığından dolayı temyiz çağına ulaşmış çocuğun eylemleri de helâllik ve haramlıkla tavsif edilemez. Hanefîler, bu kategoriye giren çocukların fiilleri hususunda nehiy hitabı bulunmadığı için haramlıkla nitelendirilemeyeceğini kabul etmekle beraber, hakkında Allah’tan izin olduğu için fiillerinin helâllik, mubahlık veya mendupluk vasıflarıyla nitelenebileceğini ileri sürmüşlerdir (a.g.e., s. 44).

Seyyid Şerîf el-Cürcânî, “işlenmesi sebebiyle hakkında ceza verilmeyen şey” ve “şer‘in yapılmasını serbest bıraktığı şey” (, “ḥelâl” md.) olarak iki helâl tanımı yapmıştır. Bunlardan birincisinde, suç ve cezanın kanunîliği ilkesinden hareketle şeriatta karşılığında herhangi bir ceza bulunmayan eylemin haram yani yasak olmayacağına, bunun ise söz konusu eylemin helâl, serbest ve meşrû bir fiil olduğu anlamına geleceğine işaret edilmektedir. Bu tanımın ilk hareket noktası, hakkında şer‘î bir delil bulunmayan şeylerde mubahlığın esas olduğuna dair temel ilkedir. İkinci tanımda ise dinin herhangi bir eylemi serbest bırakması esası getirilmektedir. Bu tanımdan, kanun koyucunun (şâri‘) bilerek bıraktığı bazı serbest (mubah ve cevaz) sahalardaki fiiller de dahil olmak üzere her alanda hükmü bulunduğu anlamı çıkar ve bu kabulün arkasında, hakkında şer‘î bir delil bulunmayan şeylerde tahrîmin esas olduğuna dair temel tercih yatar.

Genel olarak İmam Mâlik ve Şâfiî’ye nisbet edilen “haram kılındığına dair delil bulunmayan şey” biçimindeki helâl tarifi Cürcânî’nin kaydettiği birinci tanımla paralel olup bu durum onların, hakkında herhangi şer‘î bir delil bulunmayan alanlarda mubahlığın esas alınması gerektiğine dair görüşlerinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca Ebû Hanîfe’ye atfedilen, “helâlliği hakkında herhangi bir delilin bulunduğu şey” (Nevevî, el-Erbaʿûn, s. 20; İbrâhim b. Mer’î eş-Şeberhîtî, s. 91; , XVIII, 75) tanımından da onun, hakkında şer‘î bir delil bulunmayan konularda tahrîmin esas olduğunu savunduğu anlaşılır (aslî ibâha ile ilgili doktriner tartışmalar için bk. Süyûtî, s. 133-135; İbn Nüceym, s. 73-74; ayrıca bk. MUBAH).

Şer‘î hükümlerin vâcip, haram ve mubah şeklinde üçlü taksimini benimseyen Şevkânî bunlardan birincisinin açık helâl, ikincisinin açık haram, üçüncüsünün kapalılığı sebebiyle helâl veya haram oluşu bilinemeyen şüpheli şeyler olduğunu söyler ki (Neylü’l-evṭâr, V, 235-236) burada helâl ve haramın açık olmasından maksat, bunların haramlık veya helâllik konusunda bir açıklamaya ihtiyaç duymamaları veya ortak olmamalarıdır. Bu tasnif, mubah ve mekruhu şüpheliler içerisinde sayanların görüşüne uygun düşmektedir. Halbuki Cürcânî’nin naklettiği tanımlardan, “işlenmesi sebebiyle hakkında ceza verilmeyen şey” ifadesi, yani “dinde (şer‘) aleyhine herhangi bir nassın bulunmadığı şeyler” biçimindeki bir helâl tarifi, başlangıçta hareket noktaları farklı olmakla beraber şer‘in yapılmasını serbest bıraktığı veya mubah ve câiz bir sebeple Kitap ve Sünnet’in serbest bıraktığı şeyleri de (Tehânevî, I, 347-348) kapsayacak genişlikte görünmektedir. Çünkü yapılması sebebiyle hakkında ceza işlemine gerek olmayan bir davranış mükellefin vâcip, mendup ve mubah sayılan bütün fiillerini içine alır ki bu durumda helâl, Semerkandî’nin çizdiği kavramsal dairenin en geniş halkasını teşkil eden meşrû terimiyle eş anlamlı hale gelmiş olur. Buna göre vâcibin câiz, câizin de emir mânası taşıyıp taşımadığı ve mubahın emredilmiş yani teklife dahil edilmiş bir fiil olup olmadığı konusundaki usulî tartışmalar bir yana (, I, 73-75; Mansûrîzâde Saîd, s. 81-89; ayrıca bk. CÂİZ) böyle bir genişliğe sahip olan helâl kavramı, ilk olarak “şer‘an kendisine izin verilmiş câiz şeyler” olması bakımından mendup ve mubahı; ikinci olarak da terkedilmesi yasaklanmakla birlikte insanın temel maslahatlarıyla ilgili herhangi bir zorluğu kaldırmak gibi bir anlamı da kapsayan vâcibi içine alır. Ayrıca mükellef, şer‘an Allah’ın helâl kıldığı şeye bağlanmak, haram kıldığı şeylerden de kaçınmakla emrolunduğu için vücûb bir bütün halinde helâle taalluk eder.

Aralarında Gazzâlî’nin de bulunduğu bir grup usulcüye göre câiz, kişinin yapma ve yapmama hususunda dinen serbest bırakıldığı fiilleri ifade eder. Bu anlamda câiz, yapılması zorunlu olan vâcip ile yapılması tavsiye edilen menduptan farklıdır. Diğer bir grup usulcünün câizi, yapılması dinen ve aklen mümkün olan fiiller şeklinde tanımlaması esas alındığında ise, aynı terim haram ve tahrîmen mekruh dışındaki bütün teklifî hükümleri içine alabilecek ölçüde geniş bir kapsam kazanmaktadır. Bu şekilde yapılabilecek iki helâl tanımına bağlı olarak da helâlle vâcip arasında, tıpkı câizle vâcip arasındakine benzer bir içlem ve kaplam ilişkisi kurulabilir (, I, 74; İbnü’l-Lahhâm, s. 163).

Gazzâlî’nin, vâcibin “cevaz ve ibâha” anlamına gelmeyeceğini ileri sürerken vücûbun neshedilmesi durumunda cevazın değil vücûbdan önceki durumun geri döneceğini, vücûbdan önceki hal tahrîm ise fiilin haram, ibâha ise eylemin mubah olacağını söylemesi (el-Müstaṣfâ, I, 73), konuyu kelâm ve fıkıh usulünün önemli problemlerinden hüsün ve kubuh meselesiyle Allah’ın kulları için en yararlı (aslah) olanı yaratması gibi temel tartışmalara götürecektir. Bu tartışmalara girilmeksizin burada, şeriatta helâl kılınan bütün fiil veya davranışların mükellefin zarûriyyât, hâciyât ve tahsîniyyât çerçevesindeki birtakım maslahatlarını korumak ve geliştirmek amacıyla vâcip, mendup veya mubah kılındığı söylenebilir. Hz. Peygamber’in, “Helâl Allah’ın kitabında helâl kıldığı şeyler, haram da Allah’ın kitabında haram kıldığı şeylerdir. Hakkında hüküm belirtmediği hususlar ise sizin için affettiği şeylerdir” (Tirmizî, “Libâs”, 6; İbn Mâce, “Eṭʿime”, 60; Şevkânî, VIII, 120) hadisinde geçen helâl, şeriatta haramların karşıtı olan görev ve sorumluluklarla (vâcip) ilgili hükümler olmalıdır ve esasen bu tür helâl ve haramlar İslâm’ın kurucu ve onu diğer dinlerden ayırt edici temel ilkeleri olarak da görülebilir.

Helâlin çerçevesi içerisine vâcibin girmesiyle vâcibin karşıtı olan haram kavramı helâlin de karşıtı olur ve böylece helâlin sözlükte taşıdığı “haramın karşıtı olma” anlamı da gerçekleşir. Buna göre helâlin merkez dairesini, şâriin yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği fiillerden meydana gelen vâcip (Hanefîler’e göre farz), en dıştaki daireyi ise yapan veya terkeden için herhangi bir övgü ya da yergi söz konusu edilmeksizin yapılması ve terkedilmesi hususunda Allah’ın izin verdiği şeyleri ifade eden mubah oluşturur. Helâl kavramının genişliğiyle ilgili olarak varılan bu sonuç, İslâm hukukçularının yukarıda kaydedilen helâl tarifleri arasında anlam bakımından herhangi bir ayrılığın bulunmadığını ve ihtilâfın yalnızca bir terim ihtilâfı olduğunu gösterir.

Diğer taraftan fıkıh kitaplarında, genel olarak işlenmesinde herhangi bir günah bulunmayan ve yapılması serbest olan fiiller ve bunların dinî hukuka uygunluğu ifade edilirken kullanılan câiz kelimesiyle helâl kavramı arasında yakın bir ilişki vardır ve bu ilişkiden dolayı fürû kitaplarında “helâl olur” ve “câiz olur” ifadeleri eş anlamlı kullanılmıştır. Ancak, “Eşyada aslolan ibâhadır” ilkesini benimseyen bir yaklaşımla burada da helâl kavramının câizden daha geniş olduğu söylenebilir.

Hadis şarihleri, “Şüphesiz helâl belli, haram da bellidir; fakat aralarında birtakım şüpheli şeyler vardır ki onları insanlardan birçoğu bilmez” (Buhârî, “Îmân”, 39; “Büyûʿ”, 2; Müslim, “Müsâḳāt”, 107-108; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 3) meâlindeki hadisin yorumu sırasında helâl ve haramı birbirinin zıddı ile, yani dinin yasakladığı ve serbest bıraktığı şeyler olarak tarif etmekle yetinmişler ve bu terimlerin usûl-i fıkıhtaki yeri ve kavramsal çerçevelerinden ziyade, özellikle helâlliği veya haramlığı konusunda şüpheye düşülen konuları (müştebihât) belirgin hale getirmek ve bir çerçeve içerisine sokabilmek için bazı prensipler koymaya çalışmışlardır (Aynî, I, 343-345; Şevkânî, V, 236-237). Bunlardan Tahâvî, hadiste geçen “müştebihat”ı Kur’an’daki müteşâbihat kavramına benzeterek Hz. Peygamber’in sözlerinde muhkem ifadeler gibi müteşâbihlerin de bulunduğunu söylemiştir. Buna göre açık helâl muhkem helâl, müştebihat ise açık (muhkem) helâl veya açık harama girmesi muhtemel şeylerdir (Müşkilü’l-âs̱âr, I, 325). Nevevî açık helâli, “helâl oluşu kapalı bulunmayan” (ekmek ve meyve yemek, konuşmak gibi), müştebihatı ise “helâl ve haramlığı açık olmayan ve bu sebeple insanların çoğunun gerçek hükmünü bilemediği” şeyler olarak tanımlar (Şerḥu Müslim, XI, 27). İbn Hacer el-Askalânî ise açık helâlin, bizzat kendisi veya cinsinin helâlliği konusunda bir nas bulunan veya müslümanların icmâ ettiği şey; açık haramın, bizzat kendisi veya cinsinin haram olduğuna veya hakkında bir had, ta‘zîr veya vaîd bulunduğuna dair bir nas mevcut olan veya icmâ edilen şey; şüphelilerin ise açık olmayan, helâl veya haramlığı konusunda delillerin çatıştığı, anlam ve sebeplerin yerlerini değiştirdiği ve bazılarının haram, bazılarının da helâl delilini desteklediği şeyler olduğunu söylemiştir (, I, 347). Onun açık helâlin tanımıyla ilgili sözlerinden, hakkında şer‘î bir delil bulunmayan konularda ibâha veya tahrîmden hangi ilkenin esas alınacağı tartışmasında Şâfiîler’den ziyade Hanefîler’in görüşlerine daha yakın olduğu söylenebilir (şüpheli şeylerin mahiyetiyle ilgili yorumlar için bk. Şevkânî, V, 236).

Bir şeyin helâl veya haram sayılması konusundaki şüphenin kaynağı onun delili üzerindeki ihtilâftır. Buna göre ya söz konusu meselenin şer‘î delilleri ya da bu delillerin alâmet veya nitelikleri arasında bir çatışma (teâruz) bulunabilir. Bu şüpheli konuların hükmü herhangi bir nas, kıyas ya da istishâb vb. bir delil veya metotla belirlenerek helâl veya haramdan birinin çerçevesine sokulur. Bu mümkün olmazsa söz konusu şüpheli konunun hükmü hakkında, eşyada aslolanının ibâha veya tahrîm olduğuna dair temel hukuk ilkelerinden hareketle onun mubah (helâl) veya haram olduğuna ya da bu yönlerden birisini tercihe yarayacak şer‘î bir delil buluncaya kadar beklemek gerektiğine hükmedilir (, XI, 27-28; Aynî, I, 343-345; Şevkânî, V, 236). Burada, “Eşyada aslolan ibâhadır” genel kuralı ile hüküm vermenin hem suçun (yasaklar, haramlar) kanunîliği ilkesine daha uygun, hem de hukukî hayata genişlik getiren bir yaklaşım olacağı açıktır.

Farklı tabiatlara sahip olan insanların ve onların meydana getirdiği toplumların meşrû bir hayat dairesi içerisinde yaşayabilmesi için Allah çeşitli dönemlerde peygamberler aracılığıyla helâl (meşrû) ve haram (gayri meşrû) konusunda birtakım açık hükümler koymuş ve bunların nitelik ve kapsamları İslâmiyet’le son şeklini bulmuştur. Helâl ve haram şeklinde nitelendirilen ve bazan da “hudûdullah” diye anılan bu sınırların değiştirilerek haramların helâl ya da helâllerin haram kabul edilmesi, imanı ortadan kaldırıcı bir hareket olarak kabul edilmiştir (, s. 332, 334).

Bir şey hakkında helâl hükmünün verilmesi, haramda olduğu gibi li-aynihî (li-zâtihî) veya li-gayrihî bir sebeple olur. Helâl li-aynihî (bizzat helâl), mükellefin fiilinin ilgili olduğu nesnenin bizzat mahiyetinden kaynaklanır, meselâ buğdayın helâl olması gibi. Helâl li-gayrihî ise (dolayısıyla helâl) söz konusu nesnenin kendisi dışında herhangi sahih bir sebeple (alış-veriş, icâre vb.) meşrû kılınan helâllerdir. Helâl li-aynihîde helâlliğin menşei, meşruluğa konu olan nesnenin bizzat kendisidir; li-gayrihî helâlde helâllik özelliği nesnede sonradan sabit olmuştur. Bir şey hem mahiyet hem de elde ediliş yolları bakımından helâl olursa buna “açık helâl” denir. Meselâ buğday, arpa veya hurmayı, sıhhati hakkında ittifak edilmiş sahih bir alışveriş akdiyle satın almak gibi. Bu durumda bir şeyin helâl veya haram olduğuna hüküm verilmeden önce onun mahiyetine, niteliklerine ve elde ediliş yollarına bakılması gerekir. Bu deliller onun tahlîlini ifade ederse helâlliğine, tahrîmine götürürse haramlığına hükmolunur. Delillerin helâlliğe veya haramlığa delâleti açık değilse şüphe söz konusudur (İzzeddin b. Abdüsselâm, II, 92).

Helâl bir fiil veya nesnenin zat veya sıfatlarına herhangi bir ârıza geldiği zaman helâllik niteliği değişebilir. Bu sebeple helâller kendi aralarında derecelenir. Helâllerin en yüksek derecesi Gazzâlî’nin “mutlak helâl” adını verdiği, bizâtihi kendisinde tahrîmi gerektiren her türlü haram niteliklerden ve tahrîm ya da kerahete götüren bütün sebeplerden uzak olan helâller, en aşağı derecesi de sırf harama (haram li-aynihî) yakın olanlardır (İḥyâʾ, II, 98; , XVIII, 77).

Haram kavramı, fıkıh usulünde teklifî hüküm içerisinde müstakil bir başlık altında incelendiği halde helâl kendi çerçevesine giren vâcip, mendup ve mubah başlıkları altında ele alınmıştır. Bu sebeple bir fiil veya nesnenin helâlliği, kapsamı hakkındaki ihtilâflar saklı kalmak kaydıyla helâl içerisine giren vâcip, mendup veya mubahın sabit olduğu üslûp ve kiplerle sabit olur. Helâlin en dıştaki dairesini mubahın oluşturduğu dikkate alındığında bir fiilin helâl, câiz ve serbest kılındığı üç yolla bilinir.

a) Bir hususun dinen helâl olduğunu anlamanın birinci yolu, Kur’an ve Sünnet’te o şeyin helâl kılındığının açıkça bildirilmesidir. Nitekim Kur’an’da alışveriş ve ticaretin helâl kılındığı (el-Bakara 2/275), ramazan gecelerinde karı-koca ilişkisinin helâl olduğu (el-Bakara 2/187), Ehl-i kitabın kestiğinin ve yemeğinin helâl olduğu (el-Mâide 5/5), deniz avının helâl kılındığı (el-Mâide 5/96) helâl kelimesi veya türevleri kullanılarak bildirilir (diğer örnekler için bk. el-Bakara 2/168; Âl-i İmrân 3/50, 51; el-Mâide 5/1, 4, 88; el-A‘râf 7/157; el-Enfâl 8/69; en-Nahl 16/114; el-Ahzâb 33/50).

b) Kur’an ve Sünnet’te çok defa belli bir yanlış anlayışı ve kaygıyı gidermek için bir şeyin helâl olduğu, yapılmasında bir günah ve sakıncanın bulunmadığı bildirilebilir. Bu da bir hususun dinen helâl olduğunu bilmenin ikinci yoludur. Nitekim bir âyette (el-Bakara 2/173) haram kılınan yiyecekler sayıldıktan sonra zaruret halinde bunlardan zarureti giderecek ölçüde yenmesinde günah olmadığı bildirilmiştir (benzeri örnekler için bk. el-Bakara 2/158, 198, 203, 235, 236, 282; en-Nisâ 4/23, 24, 102; el-Mâide 5/93; en-Nûr 24/29, 58, 61, 62; el-Ahzâb 33/5, 55; el-Feth 48/17; el-Mümtehine 60/10). Herhangi bir dinî yasaktan sonra gelen emirlerin de bir davranışın yapılmasını isteme değil haramlığın kalktığını ve hükmün eski halini aldığını bildirme amacı taşıdığı söylenebilir. Nitekim Kur’an’daki, “İhramdan çıkınca avlanınız “(el-Mâide 5/2) ifadesi “avlanabilirsiniz” şeklinde anlaşılmıştır; yani ihramlı için getirilen avlanma yasağının (el-Mâide 5/95-96) kalktığını bildirmektedir. Cuma namazından sonra yeryüzüne dağılma ve Allah’ın lutfundan isteme (ticaret) emri de böyle bir anlam taşır. Kur’an’da değişik vesilelerle zikredilen “evleniniz, yiyiniz, içiniz, gezip dolaşınız” gibi emirler ise esasında bu fiillerin helâl olduğunu bildirmekten çok aslen helâl olan bu fiiller işlenirken dikkat edilecek hususları, hikmet ve amaçları açıklamaya yöneliktir.

c) Bir şeyin dinen helâl olması, hakkında herhangi bir yasağın, aksine bir delilin bulunmamasıyla da anlaşılır. Bu sonuca “istishâbü’l-asl” yoluyla, eşyada mubah oluşun esas olması kuralından hareketle ulaşılır. Kur’an’da göklerde ve yerlerde ne varsa hepsinin insan için yaratıldığı, insanın emrine ve istifadesine verildiği sıkça vurgulanır. Temiz ve güzel olan her şeyin helâl kılınıp sadece kötü ve çirkin şeylerin haram kılındığının bildirilmesi de bu anlamdadır. Kur’an ve Sünnet’te sadece yapılması istenmeyen veya doğru bulunmayan hususlar tek tek veya ilke olarak açıkça belirtilmiş, böylece geriye kalanların helâl ve mubah olduğu kendiliğinden ortaya çıkmıştır. Böyle olduğu için de İslâm’ın ferdî ve içtimaî hayatla ilgili olarak yasakladığı veya kayıtladığı hususlar dışında kalan çok geniş bir alan helâl, mubah ve câiz kapsamında yer almaktadır. Nitekim Hz. Peygamber bir hadisinde şöyle demiştir: “Muhakkak ki Allah birtakım şeyleri size farz kılmıştır, onları kaybetmeyiniz. Birtakım sınırlar/ölçüler koymuştur, onları da aşmayınız. Birtakım şeyleri haram etmiştir, onlara el uzatmayınız. Birtakım şeylerde de unutkanlık eseri olmayarak size merhamet olsun diye sükût etmiştir, onları da soruşturmayınız” (Nevevî, el-Erbaʿûn, s. 48; farklı lafızlar için bk. Dârekutnî, IV, 298). Kur’ân-ı Kerîm’de, Resûl-i Ekrem’in bazı yiyecekleri ailevî sebeplerle kendisine yasaklaması üzerine, “Ey Peygamber! Eşlerinin rızasını gözeterek Allah’ın sana helâl kıldığı şeyi niçin kendine haram ediyorsun? Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir” (et-Tahrîm 66/1) denilerek onun yeminini bozması istenmiştir (bk. et-Tahrîm 66/2).

Helâlin hükmü, teklifî hükmün kısımlarıyla ilgili ihtilâflara bağlı olarak farz, vâcip, mendup ve mubah kavramlarından hangisinin alanına girdiğine bağlıdır. Meselâ helâle konu olan şey vâcibin sahasına giriyorsa mutlaka yerine getirilmesi gerekli olup işleyen sevabı, özürsüz terkeden ağır cezayı hak eder; mubah kavramı içerisine giriyorsa yapılıp yapılmamasında sevap veya günah olmayıp her iki tercih birbirine eşittir. Ancak bu serbest alanda hareket edilirken Allah’ın izniyle hareket edildiği bilinirse bu niyet karşılığı sevap alınır; çünkü şâri‘ isteseydi bu alan hakkında da leh veya aleyhte (vâcip veya haram şeklinde) açık bir hüküm getirebilirdi ve bu da kişiye bazı görev ve sorumluluklar yükleyebilirdi (bk. MUBAH; VÂCİP).

İslâm hukukunda helâl konusunda bazıları temel, bazıları ikinci derecede veya yardımcı nitelikte birçok yerleşik kural bulunmaktadır. “Helâl ve haramı belirleyen yalnız Allah’tır” (bu konuda bazı âyetler için bk. el-En‘âm 6/140; el-A‘râf 7/32; et-Tevbe 9/29, 31, 37; en-Nahl 16/116); “Bir konuda helâl ve haram bir arada bulunursa haram yönü galip gelir (haram hükmüne uyulur)” (bu kural ve uygulama örnekleri için bk. Süyûtî, s. 209-213; İbn Nüceym, s. 121-131); “Tahrîmine dair delil bulununcaya kadar eşyada aslolan ibâhadır” (Süyûtî, s. 133; İbn Nüceym, s. 73); “Zaruretler memnû olan şeyleri mubah kılar” (bu prensip için bk. el-Bakara 2/173; el-Mâide 5/3; el-En‘âm 6/145; en-Nahl 16/115; İbn Nüceym, s. 94; , md. 21) kuralları bu konudaki temel ilkeler olarak kabul edilebilir. Zaruret dolayısıyla helâl kılınan hususlar ise, “Zaruretler kendi miktarlarınca takdir olunur” (, md. 22); “Mâni zâil oldukta memnû avdet eder” (a.g.e., md. 24); “Zarar-ı âmmı def için zarar-ı hâs ihtiyar olunur” (a.g.e., md. 26); “Zarar-ı eşed zarar-ı ahaf ile izâle olunur” (a.g.e., md. 27); “Hâcet umumi olsun hususi olsun zaruret menzilesine tenzil olunur” (a.g.e., md. 32); “Iztırar gayrin hakkını iptal etmez” (a.g.e., md. 33) kuralları ile sınırlandırılmıştır (bu kurallar ve uygulama örnekleri için bk. Süyûtî, s. 179-181; İbn Nüceym, s. 94-100).

Öte yandan İslâm hukukunda araçların da amaçlar gibi meşrû olması esastır. Bu sebeple helâl ve temiz kazanç teşvik edilmiş, haram, gayri meşrû ve kirli (habis) yollardan elde edilen kazançlar yasaklanmıştır (Buhârî, “Zekât”, 29; “İcâre”, 20; “Büyûʿ”, 7-8, 15, 39, 113; “Ṭalâḳ”, 51; Müslim, “Zekât”, 44, 63-65; Tirmizî, “Zekât”, 28). Ayrıca, “Ameller ancak niyetlere göredir” (Buhârî, “Îmân”, 41; “Ḥiyel”, 1; Müslim, “İmâre”, 155; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 11); “Şek ile yakīn zâil olmaz” (Süyûtî, s. 118; İbn Nüceym, s. 60, 81; , md. 4); “Alınması memnû olan şeyin verilmesi de memnû olur” (, md. 34; İbn Nüceym, s. 183); “İşlenmesi memnû olan şeyin istenmesi dahi memnû olur” (, md. 35; bu kaideler için bk. Süyûtî, s. 280-281; İbn Nüceym, s. 183) gibi kurallar da helâl konusunda yardımcı ilkeler olarak değerlendirilebilir (yukarıdaki kurallar ve helâl kavramıyla ilgili literatür için bk. HARAM).


BİBLİYOGRAFYA

, “ḥll” md.

, “ḥll” md.

Feyyûmî, el-Miṣbâḥu’l-münîr, “ḥll” md.

, “ḥelâl” md.

, I, 347-348.

, “ḥll” md.

, “ḥll” md.

, II, 292-294.

J. Penrice, A Dictionary and Glossary of the Korān, London 1985, s. 37.

, I, 5, 43, 301; II, 168, 237, 287, 328, 332, 361, 378, 382, 404, 412, 415, 418, 538; III, 185, 217, 466; IV, 141, 267, 269, 271, 275, 341, 426; V, 145, 148, 161, 365.

Dârimî, “Ṣalât”, 111, “Zekât”, 31, “Büyûʿ”, 1, 78, “Riḳāḳ”, 9, “Siyer”, 28.

Buhârî, “Îmân”, 39, 41, “Teyemmüm”, 1, “Eẕân”, 8, “Ṣalât”, 56, “Ḥac”, 32, “ʿUmre”, 6, “Zekât”, 29, “Ḫumus”, 8, “Ṭalâḳ”, 51, “Temennî”, 3, “İʿtiṣâm”, 37, “Büyûʿ”, 2, 7-8, 15, 39, 113, “İcâre”, 20, “Ḥiyel”, 1.

Müslim, “Ṣalât”, 11, “Ḥac”, 141, 214, “Mesâcid”, 3, 5, “Zekât”, 44, 63-65, “Müsâḳāt”, 107-108, “İmâre”, 155.

İbn Mâce, “Ṭahâret”, 38, “Eẕân”, 4, “Menâsik”, 41, “Eṭʿime”, 60, “Ṣayd”, 6, “Ticârât”, 10-11, “Fiten”, 14, “Zühd”, 26.

Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 41, “Ṣalât”, 36, 37, “Menâsik”, 23, “Ṭalâḳ”, 11, “Büyûʿ”, 3, “Cihâd”, 121.

Tirmizî, “Ṭahâret”, 52, “Eẕân”, 43, “Zekât”, 28, “Libâs”, 6, “Feżâʾilü’l-cihâd”, 16, “Büyûʿ”, 1.

Nesâî, “Ṭahâret”, 46, “Eẕân”, 37, 38, “Ḥac”, 77, 143, “Zekât”, 48, “Miyâh”, 4, “Ṣayd ve’ẕ-ẕebâʾiḥ”, 35, “Büyûʿ”, 2, 94, “Eymân ve’n-nüẕûr”, 19, “Ḳuḍât”, 11.

Dârekutnî, es-Sünen, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), IV, 298.

Tahâvî, Müşkilü’l-âs̱âr, Haydarâbâd 1333, I, 323-326.

, s. 332, 334.

, I, 66, 73-75.

a.mlf., İḥyâʾ, Kahire 1387/1967, II, 98, 112-118.

, II, 546, 695-696.

Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl (nşr. M. Zeki Abdülber), Devha 1404/1984, s. 40-45.

Mutarrizî, el-Muġrib (nşr. Mahmûd Fâhûrî – Abdülhamîd Muhtâr), Halep 1399/1979, s. 219-221.

İzzeddin b. Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 89-92.

, XI, 27-29.

a.mlf., el-Erbaʿûne’n-Neveviyye ve şerḥuhâ, Kahire, ts. (Dârü’l-Menâr), s. 20-22, 48.

İbnü’l-Lahhâm, el-Ḳavâʿid ve’l-fevâʾidü’l-uṣûliyye (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, s. 163.

Ahmed b. Yûsuf, ʿUmdetü’l-ḥuffâẓ fî tefsîri eşrefi’l-elfâż (nşr. Muhammed Altuncî), Beyrut 1414/1993, I, 514-516.

, s. 487-489.

Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmgānî, Ḳāmûsü’l-Ḳurʾân (nşr. Abdülazîz Seyyid el-Ehl), Beyrut 1983, s. 142-143.

İbn Müflih el-Makdisî, el-Âdâbü’ş-şerʿiyye ve’l-mineḥu’l-merʿiyye, Kahire 1348/1929, I, 441-442.

Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, I, 343-345.

Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh), Beyrut 1407/1987, s. 118, 133-137, 179-181, 209-215, 280-281.

İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. M. Mutî‘ el-Hâfız), Dımaşk 1403/1983, s. 60, 73-81, 94-100, 121-131, 183.

Fettenî, Mecmaʿu biḥâri’l-envâr fî ġarâʾibi’t-tenzîl ve leṭâʾifi’l-aḫbâr (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Medine 1415/1994, I, 544-550.

, V, 235-237; VIII, 120.

İbrâhim b. Mer’î eş-Şeberhîtî, el-Fütûḥâtü’l-vehbiyye, Kahire 1307/1889, s. 90-98, 209-210.

Ahmed b. Hicâzî el-Feşnî, el-Mecâlisü’s-seniyye, Kahire 1374/1955, s. 23-26, 92-94.

, md. 4, 21, 22, 24, 26, 27, 32, 33, 34, 35.

Ali Fikrî, Mürşidü’l-enâm li-maʿrifeti’l-ḥelâl ve’l-ḥarâm (nşr. M. Ferîd Vecdî), Kahire 1369/1950, s. 9-18.

Sa‘dî Ebû Ceyb, el-Ḳāmûsü’l-fıḳhî, Dımaşk 1982, s. 98-100.

Abdülvehhâb Reşîd Sâlih Ebû Safiyye, Şerḥu’l-Erbaʿîn en-Neveviyye fî s̱evbin cedîd, [baskı yeri yok] 1409/1988 (Dârü’l-Beşîr), s. 101-114, 346-355.

Zekiyyüddin Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1990, s. 207, 214-215, 219-221.

Riaz Hussain, Halal (Lawful) and Haram (un-Lawful) in Islam, Lahore 1991, s. 2-24.

Hayreddin Karaman, Günlük Hayatımızda Helâller ve Haramlar, İstanbul 1995, s. 13-32.

Mansûrîzâde Said, “Cevazın Şer’î Ahkamdan Olmadığına Dair” (s.nşr. Ali Bardakoğlu), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 1, Kayseri 1987, s. 81-89.

Chafik Chehata, “D̲j̲āʾiz”, , II, 389-390.

“Taḥrîm”, , X, 211-212.

“Taḥlîl”, a.e., X, 253-254.

“Ḥelâl”, a.e., XVIII, 74-77.

Ali Bardakoğlu, “Câiz”, , VII, 27-28.

a.mlf., “Helal”, İslam’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, II, 229-231.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1998 yılında İstanbul’da basılan 17. cildinde, 175-178 numaralı sayfalarda yer almıştır.