HIDRELLEZ

Hızır ve İlyâs isimlerinin halk ağzında aldığı şekilden ibaret olan hıdrellez, kökü İslâm öncesi eski Orta Asya, Ortadoğu ve Anadolu yaz bayramlarına dayanan, Hızır yahut Hızır ve İlyâs kavramları etrafında dinî bir muhtevaya bürünmüş halk bayramının adıdır. Bu bayram, merkezini özellikle Anadolu ve Balkanlar’ın, Kırım, Irak ve Suriye’nin teşkil ettiği Batı Türkleri arasında, bugün kullanılmakta olan Gregoryen takvimine göre 6 Mayıs (eski Jülyen takvimine göre 23 Nisan) günü kutlanmaktadır.

Hıdrellez, halk arasında ölümsüzlük sırrına erdiklerine ve biri karada, diğeri denizde darda kalanlara yardım ettiklerine inanılan Hızır ve İlyâs peygamberlerin yılda bir defa bir araya geldikleri gün olarak kabul edilir. Ancak bu beraberlikte, ismi yaşatılmasına rağmen uygulamada İlyâs’ın şahsiyeti tamamıyla silinerek Hızır motifi öne çıkarılmıştır. Dolayısıyla bu bayramda icra edilen bütün merasimler Hızır’la ilgilidir. Bunun temel sebebi, İslâm öncesi devirlerde yukarıda zikredilen üç büyük kültürün hâkim olduğu alanda bu yaz bayramı vesilesiyle kültleri kutlanan insan üstü varlıkların daha ziyade Hızır’ın şahsiyetine uygun düşmesi ve onunla özdeşleşmesidir.

Osmanlı Devleti’nde 6 Mayıs (23 Nisan) halk arasında yaz mevsiminin başlangıç tarihi sayılmaktaydı. Nitekim eski takvimde yıl ikiye ayrılmış olup 23 Nisan’dan (6 Mayıs) 26 Ekim’e (8 Kasım) kadar süren 186 gün “Hızır günleri” adıyla yaz mevsimini, 23 Nisan’a kadar devam eden 179 gün de “Kasım günleri” adıyla kış mevsimini oluşturuyordu. Hıdrellez de kışın sona erip yazın başladığı gün olarak kutlanmaktadır.

Hızır ve İlyâs’a tahsis edilen bu gün, İslâm dünyasının her tarafında kutlanmadığı gibi kutlandığı yerlerde de adı, tarihi ve yapılan merasimler aynı değildir. Her şeyden önce İslâm folklorunda Hızır ile İlyâs hakkında çok zengin bir inançlar ve efsaneler literatürü ve bu ikisinin yılda bir defa görüştüğü inancı mevcut olduğu halde bu gün belirlenmiş değildir; hatta Türk dünyasının her tarafında 6 Mayıs kutlama günü olarak bilinmez. Fakat muhakkak olan şudur ki, İslâm dünyasının önemli bir kısmında ve bu arada Türkler arasında her zaman hıdrellez adı altında olmasa da Hızır ile İlyâs’ın birleştiği günün hâtırası çok eskiden beri değişik günlerde ve biçimlerde kutlanmaktadır. Nitekim XVI. yüzyılda İstanbul’a yerleşen Yesevî tarikatına mensup Türkistanlı müellif Hazînî, bu tarikatla ilgili çok önemli bir kaynak olan Cevâhirü’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr adlı eserinde (s. 196), başta Buhara ve Semerkant olmak üzere bütün Mâverâünnehir’de Hızır-İlyâs adına şenlikler yapıldığını kaydeder. Ayrıca Türkiye’deki Alevîler ve İran’daki Kızılbaş Karakoyunlu Türkmenleri (Çihiltenler) arasında şubat ayı ortalarında “Hızır nebî bayramı” adıyla hıdrellezden ayrı ve oruçla geçirilen bir bayramın kutlandığı bilinmektedir. Nevruz’dan altı hafta öncesine rastlayan bu bayram, eski on iki hayvanlı Türk takvimindeki yılbaşına tekabül etmekteydi (Mélikoff, VI [1975], s. 60-61).

Yalnız Anadolu, Balkanlar, Kırım, Irak ve Suriye Türkleri’ne mahsus bir halk şenliği olan hıdrellezin buralarda özellikle 6 Mayıs’ta kutlanması iklim ve tabiat şartlarıyla bağlantılıdır. Bu tarih, sözü edilen bölgelerde ilkbahardan yaz mevsimine geçişi belirlemekte olup hicrî takvim sistemiyle hiçbir ilgisi yoktur. 5 Mayıs’ı 6 Mayıs’a bağlayan gece güneşin Ülker burcuna girdiği bir zaman parçasıdır. Bu tarihten 7-8 Kasım’a kadar bu burcu güneşin batışından sonra görmek mümkün değildir. Yılın diğer günlerinde ise Ülker burcu güneş battıktan kısa bir süre sonra görülebilmektedir. Bu suretle astronomik gözlemlere ve tabiat şartlarına uygun bir şekilde yıl kış ve yaz olmak üzere iki mevsime bölünmüştür. 8 Kasım bütün özellikleriyle kışın başlangıç tarihini, 6 Mayıs’a rastlayan hıdrellez günü de gerçek anlamda yazın başlangıç tarihini oluşturmaktadır (Gökalp, Quand le crible était dans la paille, s. 211-231). Pek çok arşiv belgesi, Osmanlılar döneminde devlet nezdinde bile işlerin yılın bu iki mevsimine, yani “rûz-i Hızır’dan (Hızır-İlyâs’tan) rûz-i Kasım’a” veya “rûz-i Kasım’dan rûz-i Hızır’a” kadar olan iki döneme göre planlandığını göstermektedir (meselâ bk. BA, MD, nr. 5, s. 295, 305; nr. 58, s. 83).

Öte yandan 6 Mayıs, Türkler’in Anadolu’ya yahut daha genel bir ifadeyle Ortadoğu’ya geldikten sonra tanıdıkları bir tarihtir. Zira Doğu Hıristiyanlığı’nın Aziz Yorgi (Aya Yorgi, Hagios Georgios, Saint George) ya da Yeşil Yorgi kültü bu tarihte kutlanmaktaydı. Doğu Hıristiyanlığı’nda çok önemli bir yeri olan bu kült zaman içinde Hızır-İlyâs kültü ile birleşerek özdeşleşmiş ve bu suretle 6 Mayıs tarihi Ortadoğu ve Balkanlar’da hıristiyan-müslüman kültür etkileşimi sonucunda hem Aziz Yorgi hem de Hızır-İlyâs kültünün iç içe girmesinin bir sonucu olarak kutlanmaya başlanmıştır (iki kült arasındaki bu özdeşliğin nasıl meydana geldiği konusunda bk. HIZIR).

Müslümanlarca Hızır ve hıristiyanlarca Aziz Yorgi adına kutlanmasına rağmen doğrudan doğruya İslâm’la da Hıristiyanlık’la da ilgisi olmayan, Ortadoğu ve Balkanlar’da hem müslümanların hem de hıristiyan halkların kutladığı bu yaz bayramının kökü İslâm ve Hıristiyanlık öncesi İlkçağ Anadolu, Mezopotamya ve Orta Asya kültürlerinde aranmıştır. Mezopotamya ve bütün Doğu Akdeniz çevresindeki ülkelerde bazı tanrılar adına bahar veya yazın gelişiyle ilgili birtakım âyinlerin yapıldığı bilinmektedir. Milâttan önce III. binyılın sonlarında, Mezopotamya ovasını sulayarak etrafı yeşillendiren Fırat ve Dicle nehirlerinin hayat verici gücünü simgeleyen Tammuz (Dumuzi) ilâhı adına bahar mevsimi başlangıcında Mezopotamya’daki Ur şehrinde görkemli âyinler yapıldığını gösteren tabletler bulunmaktadır (James, s. 42). Tammuz, tabiatın ölüşü (sonbahar, kış) ve dirilişiyle (ilkbahar, yaz) birlikte ölen ve yeniden dirilen bir tanrı kabul edilmiştir (ER, IV, 512-513). Yeşillik ve bereketin timsali olan Tammuz kültü, İbrânîler kanalıyla Suriye ve Mısır üzerinden eski Yunanistan’a ve Anadolu’ya geçmiş, burada da aynı tanrı Adonis adıyla tanınmıştır. Louvre Müzesi’nde bulunan Boğazköy tabletleri, benzer âyinlerin Hititler zamanında Anadolu’da yaz başlangıcında bitki ve yeşillik tanrısı Telipinus için icra edildiğini göstermektedir (James, s. 190-192). Ayrıca eski İran’da yine yeşillik ve su kavramlarıyla ilgili Haurvatât ve Ameretât adlı iki tanrı için bahar mevsiminde özel âyinler yapıldığı, Nevruz’un da bunlardan doğduğu bilinmektedir (Widengren, s. 28, 35, 86, 126). Avesta’da dişi varlıklar olarak kabul edilen Haurvatât suların, Ameretât ise bitkilerin koruyucusudur (bk. HÂRÛT ve MÂRÛT).

Tabiatın âdeta yeniden dirilmesi demek olan baharın ve yazın gelişi, ilk çağlarda dünyanın her tarafındaki insanların hayatında önemli bir olaydı. Bu olayın birtakım tabiat üstü güçlerle temsil edilmesi ve bunların şerefine âyinler düzenlenmesi evrensel bir hadise olmalıdır. Nitekim eski Orta Asya’daki Türk boylarında da benzer âyinlerin yapıldığı bilinmektedir. Bu âyinler Yakutlar’da nisan, Tunguzlar’da mayıs, diğer bazı boylarda mart ayında icra ediliyor ve büyük merasimlerle kutlanıyordu (Harva, s. 377-379). Kısacası, hıdrellez bayramının kökünde bütün bu kültürlerdeki bahar ve yaz bayramları geleneklerinin uzun asırlar süren katkılarını kabul etmek doğru olacaktır. Bu katkıların en sonuncusu da Hızır ve İlyâs’ın şahsiyeti etrafında gelişen İslâmî halk kültürüdür.

Hıdrellez merasimlerinin icrası ve bu esnada yeşillik ve su kavramlarıyla ilgili birtakım uygulamalar, bu halk bayramının putperest köklerini çok daha belirgin bir şekilde ortaya koymaktadır. Nitekim İslâm âlimleri bu durumun farkına vararak bu konuda yasaklayıcı fetvalar bile vermişlerdir. Osmanlı Devleti’nde de hıdrellez kutlamalarının dinî açıdan sakıncalı olup olmadığının tartışıldığı, XVI. yüzyılda Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi’nin fetvalarından anlaşılmaktadır. Ebüssuûd Efendi, böyle bir günün kutsallığına inanmamak şartıyla sadece eğlenmenin, yiyip içmenin sakıncalı olmadığını söylemektedir (Düzdağ, s. 117). Mouradgea d’Ohsson da hıdrellez merasimlerinin Osmanlılar döneminde çok yaygın biçimde kutlandığını belirterek bunun vazgeçilmez bir gelenek halini aldığını ifade etmiştir (Tableau général, I, 187-188).

Türkiye’de “hıdırellez”, Kırım ve Dobruca’da “hıdırlez”, Makedonya’da “edirlez” (ederlez), Kosova bölgesinde “hıdırles” (hedirles, hadırles) gibi değişik biçimlerde söylenen hıdrellez merasimleri, çeşitli ülke ve yörelerde teferruatta tabii olarak birtakım farklılıklar gösterebilir. Ancak bunlar Hızır adının çağrıştırdığı gibi genellikle bolluk ve bereketi simgeleyen, su ve yeşillik kavramlarının öne çıktığı, ağacın bol bulunduğu, bazan içinde türbe de yer alan mesire yerlerinde kutlanan merasimlerdir. 5 Mayıs günü temizlik yapıp yiyecek ve içecek hazırlama gibi işlerle başlayan hıdrellezle ilgili bütün merasimleri, âdet ve gelenekleri dört grupta toplamak mümkündür. 1. Şifa ve sağlık talebine yönelik olanlar. 2. Uğura, bereket ve bolluk talebine yönelik olanlar. 3. Mal mülk, mevki ve servet talebine yönelik olanlar. 4. Kısmet ve talih açmaya yönelik olanlar. Meselâ hıdrellez günü kır çiçeklerinin kaynatılarak suyundan içilmesinin hastalıklara şifa vereceği, hıdrellez gecesi bütün sulara nur yağacağından o gece suya girmenin her türlü hastalığa karşı bağışıklık sağlayacağı inancı birinci gruba örnek gösterilebilir. Genellikle hıdrellez gecesi Hızır’ın yeryüzünde dolaştığı ve dokunduğu şeylere bereket getirdiği inancı çok yaygın olduğundan o gece evlerdeki yiyecek ve içeceklerin ağzının açık bırakılması, dileklerin bir kâğıda yazılarak gül ağaçlarının dibine konulması vb. şeyler ikinci grubu teşkil eden uygulamalara örnek sayılabilir. Bunlara benzer pek çok örneğe her yerde rastlamak mümkündür.

Hıdrellez merasimleri Hızır ile İlyâs’ın buluşmasına atfen hemen daima toplu olarak gerçekleştirildiği için bazı kasaba ve şehirlerin yakınında yeşillik bir mekândan oluşan ve “hıdırlık” denen, insanların bir arada yiyip içtiği, eğlendiği bir mesire yeri bulunur. Bu yerlerde icra edilen merasimler, eski devirlerde aynı zamanda evlenme yaşına gelmiş genç kız ve erkeklerin birbirlerini görüp beğenmelerine de imkân vermekteydi. Dolayısıyla hıdrellez merasimlerinin geleneksel Türk toplumlarında sosyal iletişim aracı olmak gibi pratik yönleri de bulunmaktaydı.

Hıdrellez inanış ve âdetleri folklorda olduğu gibi edebiyata da köklü biçimde yansımış ve Gılgamış destanından bu yana mitoslar halinde yazılı ve sözlü edebiyat geleneğinde yer almıştır. Anadolu’nun pek çok yerinde hıdırlık denilen mesirelerin bulunması ve hıdrellez başta olmak üzere bahar eğlencelerinin buralarda düzenlenmesi edebiyatta hıdrellez temasının canlı tutulmasına sebep olmuştur.

Dede Korkut’tan itibaren Ebû Müslim, Battal Gazi, Dânişmend Gazi, Sarı Saltuk, Köroğlu gibi kahramanların hayatı etrafında teşekkül eden destanî romanlarda gerek Hızır ve İlyâs’ın kişilikleri, gerek hıdrellez günü, gerekse hıdırlıklarda devam eden sosyal faaliyetler ve gelenekler ekseninde yer yer hıdrellezin de zikredildiği görülür. Klasik Türk şairleri “evvel bahar”ı andıkları zaman genellikle hıdrellez günlerini kastetmekte ve baharı konu edinen şiirlerinde (bahâriyye) ekseriya bu günleri anlatmaktadırlar.

Bazı mesnevilerde de hıdrellez ve hıdırlık bir çevre öğesi olarak anılır. Meselâ Şeyhoğlu Sadreddin Mustafa’nın Hurşîdnâme’sinde Hurşid, uğruna ölen âşıkının mezarına türbe yaptırır ve adını Hıdrellez koyup burada sık sık Ferahşâd ile buluşur. Halk şiiri geleneğinde “bâdeli âşık”ların Hızır elinden dolu içmeleri (klasik şiirde de ağzına Hızır’ın tükürdüğü kişinin güzel şiir söyleyeceği rivayeti) ve zaman zaman hıdırlık mevkiinde saz çalıp şiir söylemeleri gelenektendir. Hıdrellez ile alâkalı zengin folklor malzemesinin bulunduğu en önemli eser Evliya Çelebi’nin Seyahatnâme’sidir (bk. II, 232-233; III, 90 vd.).

Hıdrellez şenlikleri yapılırken özellikle dilek tutan genç kızlar tarafından söylenen aşk ve hasret dolu mâniler anonim halk edebiyatının önemli bir bölümünü oluşturur. Bu tür mânilere bütün Türk dünyasında rastlamak mümkündür. Bunun yanında halk şiiri geleneğine uyularak bazı saz şairlerince hıdrellezi konu alan şiirler de söylenmiştir. Divan edebiyatında da hıdrellez çeşitli özellikleriyle birçok beyitte yer almıştır. Osman Şems Efendi’nin bir hıdrellez günü İstanbul’dan Bursa’ya gitmek için vapura binerken söylediği, “Devran bizi yârân-ı kadîmden ayırdı / Oldukları gün Hızır ile İlyâs mülâkī” beyti bunun bir örneğidir. Modern Türk şiirinde de hıdrellezden ilham alan manzumeler tertiplenmiştir; Arif Nihat Asya’nın “Hıdırellezde Kızlar” adlı şiiri bunlardan biridir.

BİBLİYOGRAFYA

BA, MD, nr. 5, s. 295, 305; nr. 58, s. 83.

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, 232-233; III, 90 vd.

Hazînî, Cevâhirü’l-ebrâr, İÜ Ktp., TY, nr. 3893, s. 196.

Şeyhoğlu, Hurşîd-nâme: Hurşîd ü Ferahşâd (haz. Hüseyin Ayan), Erzurum 1979, s. 36, 49, 192.

D’Ohsson, Tableau général, I, 187-188.

Sadettin Nüzhet Ergun, Pir Sultan Abdal, İstanbul 1929, s. 48.

Pertev Naili Boratav, İzahlı Halk Şiiri Antolojisi, Ankara 1943, s. 137.

U. Harva, Les représentations religieuses des peuples altaïques, Paris 1959, s. 377-379.

E. O. James, Mythes et rites dans le proche orient ancien, Paris 1960, s. 42, 190-192.

G. Widengren, Les religions de l’Iran, Paris 1968, s. 28, 35, 86, 126.

M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuud Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul 1972, s. 117.

Ehliman Ahundov, Azerbaycan Halk Yazını Örnekleri (trc. S. Tezcan), Ankara 1978, s. 26.

Altan Gökalp, Têtes rouges et bouches noires, Paris 1980, s. 188-201.

a.mlf., “Hızır, İlyas, Hıdrellez: Les maitres du temps, le temps des hommes”, Quand le crible était dans la paille: hommage à Pertev Naili Boratav (ed. R. Dor – M. Nicolas), Paris 1978, s. 211-231.

Ahmet Yaşar Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1990, s. 141-159.

I. Mélikoff, “Le problème Kızılbaş”, Turcica, VI (1975), s. 60-61.

Tuncer Baykara, “Hıdrellez ve Türk Kültürü”, MK, sy. 72 (1990), s. 4-6.

M. Emine Cingöz, “Eskişehir’de Hıdrellez Kutlamaları”, a.e., s. 7-9.

Ali A. Çınar, “Bursa Yöresinde Hıdrellez ile İlgili Bazı İnanışlar”, a.e., s. 13-15.

Filiz Meydan, “Tekirdağ’da Hıdrellez Geleneği”, a.e., s. 19-22.

Müjgan Üçer, “Sivas’ta Hıdrellez Geleneği”, a.e., s. 30-32.

Nihal Kadıoğlu, “Zonguldak’ta Hıdrellez Geleneği”, a.e., s. 37-39.

A. Esat Bozyiğit, “Hıdrellez Yazıları Bibliyografyası”, a.e., s. 44-48.

T. Jacobsen, “Dumuzi”, ER, IV, 512-513.

I. Friedlaender, “Khıdr”, ERE, VII, 693-695.