HİKMETÜ’l-İŞRÂK

Müellifin çok sayıdaki eseri arasında kendisinden sonra en çok yankı uyandırmış olanıdır. Kitabın önemi İşrâkıyye ekolünün ilkelerini, yöntemini ve karakteristik özelliklerini filozofun öteki eserlerine nisbetle en açık ve kapsamlı biçimde ortaya koymasından kaynaklanır. Bundan dolayı Sühreverdî’nin kurduğu sistem adını bu eserden almış ve filozofun kendisi de “şeyhülişrâk” diye anılmıştır.

Filozof, Ḥikmetü’l-işrâḳ da dahil olmak üzere başlıca eserlerini hayatının son on yılı içinde yazmıştır. et-Telvîḥât, el-Muḳāvemât ve el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât adlı eserlerinin, İşrâkī felsefeyi saf haliyle ortaya koyduğu Ḥikmetü’l-işrâḳ’a hazırlık olmak üzere önce okunmasını tavsiye etmektedir (el-Meşâriʿ, s. 194). Sühreverdî, el-Meşâriʿ gibi et-Telvîḥât’ı da “Meşşâî yöntem”le yazdığını (Ḥikmetü’l-işrâḳ, II, 10) ve bu yöntemle metafiziğe dair bazı önemli konularda ulaşılabilecek felsefî seviyeye el-Meşâriʿ ile ulaştığını belirtmesine rağmen (el-Meşâriʿ, s. 401) her iki eserde de yeri geldikçe bu seviyeyi aşan İşrâkī bilgi türünün yahut kadim bir İşrâkī hikmet geleneğinin mevcudiyetine atıfta bulunmaktadır (et-Telvîḥât, I, 2, 74, 106-109, 113, 121; el-Meşâriʿ, s. 452-453, 466, 487-488, 493, 506).

Ḥikmetü’l-işrâḳ’ı 582 (1186) yılında tamamladığını müellif bizzat kaydetmektedir (s. 258). Meşşâî yöntemle yazdığı öteki üç eserinin yalnız okuma sırası bakımından değil yazılış tarihi bakımından da Ḥikmetü’l-işrâḳ’tan önce olduğunu söylemek mümkündür (el-Meşâriʿ, s. 505). Fakat onun daha önce yazdığı bilinen kitaplarında Ḥikmetü’l-işrâḳ’tan bahsetmesi (meselâ bk. Kitâbü’l-Muḳāvemât, s. 192; el-Meşâriʿ, s. 194, 195, 401, 483-484, 494, 505; el-Elvâḥu’l-ʿİmâdiyye, s. 74; Kelimetü’t-Taṣavvuf, s. 117; Lemeḥât, s. 175), bu eserini kaleme aldıktan sonra diğer eserleri de elden geçirip söz konusu atıfları ilâve etmesinden kaynaklanmış olmalıdır.

Bir mukaddime ile iki kısımdan oluşan Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın mukaddimesi, eserin dayandığı felsefe tasavvuruna genel bir çerçeve teşkil edecek ana fikirleri ihtiva etmekte ve kitabın yazılış gerekçesini ortaya koymaktadır. Burada ayrıca eserin metodolojik karakterini de açık şekilde görmek mümkündür. Sühreverdî, kitabındaki görüşlerin aklî istidlâller neticesinde oluşturulmuş fikirler olmayıp zevke yahut mânevî tecrübe mahiyetindeki bilgilere dayandığını, eserde yer alan kanıtların ise arkadan geldiğini belirtmektedir. Ancak bu, aklî delille temellendirilmeden bırakılmış tezlerin kuşku götürür olduğu anlamına gelmez. Zira kaynağını “apaçık ufuk”ta görünen Cibrîl’in (et-Tekvîr 81/23) teşkil ettiği bilgi aklî delille ayrıca temellendirilmiş olsun olmasın kesindir. Müellif bu bilginin bir kavme veya bir çağa hasredilemeyeceğini savunur ve Grek kültür havzasında Eflâtun’un ve ondan geriye doğru Empedokles, Pisagor ve “hikmetin babası” Hermes’in öğretileriyle kadim İran kültür havzasında Câmasb, Ferşâvüşter (Avesta’daki Frashaoshtra), Büzürgmihr gibi eski Fars bilgelerinin öğretilerini aynı geleneğe dahil eder. Böyle bir hikmet geleneği anlayışı, ona mensup sayılan filozoflar arasındaki görüş ayrılıklarının temelli olmadığı fikrini telkin eder.

Müellif, mukaddimede sıraladığı sekiz hakîm tipinin en başına “müteellih”i koyar. “Teellüh”, ilâhiyat bilgisine mistik müşahede ile ulaşmanın yöntemi, “müteellih” ise metafizik gerçeklik hakkında kavramsal düşüncenin dışında ve ötesinde mistik bir vizyona sahip olan kimsedir. Müteellih, ilâhî yahut metafizik varlık alanına ait nûrânî-melekî gerçeklikle bir müşahede tecrübesi sayesinde yüzyüze gelir ve onu yaşayarak, tadarak kavrar. Bizâtihi bu aydınlanma tecrübesi ilâhî bir karakter taşıdığından müteellihe “ilâhî bilge” de denir. Böylece İşrâkī bilgesinin temel özelliği müteellih oluşudur. Bununla birlikte söz konusu mânevî tecrübenin analitik bir felsefî çaba ile temellendirilmesi, Sühreverdî’nin tabiriyle “bahs”e konu edilmesi de gereklidir. Bu sebeple teellüh ve bahs yöntemlerini kendinde birleştirebilenler ideal bilge sayılmaktadır.

Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın girişinde eserin hedef kitlesi belirtilmektedir. Bu kitap sekiz hakîm tipinin altıncı sırasında yer alan “teellüh ve bahs yolunun talebesi” için yazılmıştır. Teellüh yoluna ilgi duymayan kimselerin bu eserden sağlayacağı bir yarar yoktur.

Eserin mantık disiplinine ayrılmış olan birinci kısmında Aristo mantığının formel yapısına sadık kalınarak bir özet verilmektedir. Nitekim Sühreverdî giriş kısmını bitirirken “fikrin koruyucu aleti” olarak tanımladığı mantık hakkında vereceği özetin İşrâkī hikmetin talebesi için kâfi geleceğini belirterek ayrıntı isteyenlerin bu konuda yazılmış mantık kitaplarına başvurmasını tavsiye etmekte (s. 13), kendisinin de bu özeti mantık kitaplarından derlediğini belirtmektedir (s. 56-57). Önermeler ve kıyas mantığının, formel yanı itibariyle filozof için de standart kabul edildiği anlaşılmaktadır. Ancak mantığın epistemoloji ve ontoloji ile irtibatlı olduğu konularda Sühreverdî Aristocu (Meşşâî) felsefeye eleştiriler yöneltmektedir. Bu eleştiriler, genellikle tanım teorisiyle bir mantık kategorisi olarak cevher teorisi üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın üç “makale” ihtiva eden birinci kısmı “Fî Ẓavâbiṭi’l-fikr” başlığını taşımakta olup geniş ölçüde mantık disiplinine ve dolayısıyla bilgi teorisine ayrılmıştır. Bu kısımda yer alan ilk makale, tümel kavramlar ve bunlarla yapılan tanımların varlığın mahiyetini ne ölçüde yansıttığına dairdir. Bu makalede Meşşâîler’in eksiksiz tanımla ilgili fikirleri eleştirilmektedir. İkinci makale, kıyasın temel öğeleri olarak önermeler ve kıyas şekillerine hasredilmiş, mantıktaki ispat (burhan) teorisi üzerinde özellikle durulmuştur. Üçüncü makale safsata (mugalata) konusuyla başlamakta; madde-sûret, atomculuk, nefsin ölümsüzlüğü, Eflâtun’un ideler teorisi, ışığın mahiyeti, görme olayının İşrâkī açıklaması, birlik-çokluk problemi gibi çeşitli meseleler etrafındaki Meşşâî ve İşrâkī yaklaşım farklarını vurgulayan bölümlerle devam etmektedir. Aynı kısımda kategorilerin zihnî varsayımlar olduğu ve bunların dış dünyada gerçekliklerinin bulunmadığı fikri işlenir. Daha sonra zihnî varlık-aynî varlık ayırımından hareketle ontolojiye geçilerek cisim cevherinin Meşşâîler’den farklı biçimde nasıl anlaşılması gerektiği ortaya konmaktadır. Bu konuyla ilgili olarak Meşşâîler’e yöneltilen temel eleştiri cismin biri ilk madde, diğeri sûret denilen iki cevherden oluştuğunu ileri süren Aristocu anlayışla ilgilidir. Buna göre Meşşâîler’in iddiasının aksine uzamı (mikdâr) cismin arazı saymak mümkün değildir. Aslında cisim “mikdâr” ve “imtidâd”dan başka bir şey değildir (s. 74-81). Böylece Sühreverdî, Aristocu madde-sûret teorisinde bir araz olarak düşünülen “imtidâd” ve “mikdâr”ı cismin hakikatine dahil ederek onun “mütehayyiz cevher” (Lat. res extensa) oluşunu temel almakta ve Aristocu ilk cevher teorisini aşmayı denemektedir.

Müellif, Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın birinci kısmında zihnî varlık-aynî varlık ayırımıyla ilgili tartışmaları Eflâtun’un ideleri (müsül) meselesine getirerek Meşşâîler’in onları yalnızca zihnî varlıktan ibaret görmelerini ve dolayısıyla ontolojik bir gerçeğe sahip cevherler olarak ideleri inkâr etmelerini eleştirir. Ona göre “aklî âlem”de bulunan bu ontolojik varlıklar aklî mahiyetler olarak gerçek varlıklardır; onların bu âlemdeki “sanem”leri ise (aynî varlığa sahip karşılıklar) ideal örneklerini teşkil ettikleri bu mahiyetlerin kemaline sahip değildir (s. 92-93). Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın bu kısmı yine cevher kategorisiyle ilgisi içinde İşrâkī ontolojisinin en önemli kavramı olan ışığın niçin cisim sayılmayacağı ve yaygın görme teorilerinin niçin eleştirilmesi gerektiği problemine atıfta bulunarak sona ermektedir.

Eserin ikinci kısmı “Fi’l-Envâri’l-ilâhiyye ve nûrü’l-envâr ve mebâdiʾü’l-vücûd ve tertîbühâ” başlığını taşımakta olup beş makaleye ayrılmıştır. İlk makale, nurun tanımlamayı gerektirmeyecek kadar apaçık bir gerçeklik olduğu, cismanî varlığın temelinde bu gerçekliğin bulunduğu, nurlar hiyerarşisi ve bu hiyerarşide “nurlar nuru” olarak adlandırılan ve varlığın en yüce ilkesi olan Tanrı konuları üzerinde durulmaktadır. İkinci makalede kozmoloji bahsine geçilmekte ve varlık mertebeleri sudûr teorisi çerçevesinde yeniden ele alınmaktadır. Birden çoğun sâdır olamayacağı, O’ndan ilk olarak bir mücerred nurun sudûr ettiği, nur mertebeleri arasındaki hâkimiyet-sevgi (kahr-mahabbet) ilişkisi, feleklerle onların iradî hareketleri ve arketipler (erbâbü’l-envâ) hakkında görüşler ileri sürülmektedir. Üçüncü makale, kozmolojik tabloyu daha da belirginleştirecek şekilde nurlar hiyerarşisinin teşkil ettiği enlem-boylam mertebeleri, nurların süreklilik arzeden kozmolojik etkileri ve semavî hareketin mahiyetine ayrılmıştır. Dördüncü makalede cismanî varlık alanına inilmekte ve aslında nur ile zulmet yahut varlık ile yokluk arasında bir “berzah” olarak tanımlanan cisimlerin İşrâk felsefesi açısından ontolojisi yapılmakta, bu konu duyu ve hayal idrakleri hakkındaki açıklamalarla sona ermektedir. İkinci kısmın son makalesi mead, nübüvvet ve rüyalar konusuna ayrılmıştır. Tenâsühün imkânı üzerinde uzunca bir tartışmadan sonra ruhların ölümden sonraki âkıbeti konusuna geçilmekte, uhrevî mutluluk ve mutsuzluk bakımından bu âkıbetin hangi varlık mertebesinde ve nasıl yaşanacağı açıklanmaktadır. Nihayet İşrâkī bilginin en yüksek formu olan vahiyden sâdık rüyaya kadar yayılan bir yelpaze içinde metafizik bilginin imkânı konusu ele alındıktan sonra İşrâkīliğin yöntemini benimsemiş olan “sâlik”lerin nur metafiziğinin bilgisine ulaşma yolundaki mânevî tecrübelerine temas edilmektedir. Eser, Sühreverdî’nin İşrâk yolunu benimsemiş olan okuyucusuna tavsiyeleriyle son bulmaktadır. Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın bu kısmı “nur metafiziği” denilebilecek felsefî çerçeve içinde ontoloji, kozmoloji, psikoloji (epistemoloji) ve eskatoloji (mead) konularını ele almaktadır. Öncelikle nur kelimesi üzerinde temel düşüncelerini ortaya koyan müellif daha sonra nuru varlık mertebeleri açısından incelemeye koyulur. “Zulmet” terimi de bu ontoloji içinde nurun karşıtı olarak belirli anlamlar kazanmakta ve özellikle cismanî varlığın açıklanmasında önemli bir rol üstlenmektedir. Esere hâkim olan İşrâkī perspektif içinde nur varlıkla özdeşleştirilmekte ve dolayısıyla ontolojik hiyerarşi nur mertebeleri şeklinde ortaya konmaktadır. Kozmoloji de aynı yaklaşımın bir devamı olarak varlığın en yüce ilkesinden âlemin derece derece sudûru mantığına dayandırılmaktadır. Kozmos içinde bir bilgi ve ahlâk varlığı olarak insanın ele alındığı noktada ise onun esas itibariyle bir nur olan nefsi ve bu nefsin melekeleri incelenirken özellikle idrak melekesi üzerinde durulmakta ve bu bahis İşrâkī bilginin mahiyeti konusuyla tamamlanmaktadır.

Ḥikmetü’l-işrâḳ’ta benimsenen sudûr teorisi, ana fikir itibariyle Fârâbî-İbn Sînâ felsefesinde ortaya konan teoriyle aynıdır. Nurlar nurundan tek bir saf nur sâdır olur. Bu nurla ilkesi arasındaki fark kemal ve noksanlıkla ilgilidir. Nurlar nuruna en yakın olan ulu nur Pehlevî melekiyyâtında “behmen” olarak anılan nurdur. Sâdır olan ilk saf nurdan bir başka saf nur ve felek cismi (berzah) sâdır olur ve böylece sayıları Fârâbî ve İbn Sînâ’daki gibi on ile sınırlı olmayan öteki saf nurlar birbiri ardından sudûr eder.

Bu arada müellif İslâm öncesi İran kozmolojik fikir ve kavramlarından da faydalanır. Meselâ Eflâtuncu idelerin karşılığı olan nurlar isimlerini eski Zerdüştî melekiyyâttan almışlardır. Su unsurunun melekî sahibi “hurdâd”, madenlerin sahibi “şehrvâr”, ağaçların sahibi “murdâd”, ateş unsurunun melekî sahibi “ürdîbihişt”tir. Su, mineral, ateş vb. fizikî varlıklar da bu meleklerin yahut idelerin tılsımı, sanemleridir (s. 157-160). Filozofun mead meselesine bakışı ise insan nefsinin yeryüzü yolculuğunda bilgi ve ahlâk bakımından kazandığı niteliklerle bağlantılı olarak öldükten sonra karşılaşacağı uhrevî âkıbet fikrinin incelenmesinden ibarettir. Eserde bu vesileyle tenâsühle ilgili tartışmalar da gözden geçirilmektedir (s. 216-223).

Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın son faslı, İşrâk yolunun sâliklerine ait olağan üstü haller konusuna ayrılmıştır. Bu hallerin çoğu, İşrâk’ın insan ruhu üzerindeki tesirinin tabii âleme yayılması demek olan birtakım kerametlerle ilgilidir. Yani insan ruhunun aydınlanması ona yalnızca hakikatin bilgisini sağlamakla kalmaz, kozmik olaylara yön verme gücünü de kazandırır. Meselâ İşrâk’ı belli bir seviyede tecrübe edebilen bazı kişiler suda ve karada yürüyebilir, bedenleriyle göğe yükselebilir, orada semavî varlıklarla görüşebilirler. Bu olağan üstü hallerin Eflâtun (Plotinus ?), Hermes gibi eski İşrâkī bilgelerin bizzat tecrübe ettiğini söyledikleri, nurlar âleminin ulaşılabilir en yüksek katlarını müşahedeye kadar varması mümkündür (s. 252-257).

Sühreverdî’nin yazdığına bakılırsa kendisine ansızın ilham edilen eser, filozofun müstakbel okuyucusuna bu kitabı ehli olmayandan koruması, içindeki gerçekleri inkâr edenden Allah’ın esasen intikam alacağı, bu kitabın sırlarını anlamanın ancak “halife” vasfını taşıyan bilgeye müracaatla mümkün olacağı, bu yolun sâliklerinin ölümü çok düşünüp Allah’ı çok anmaları gerektiği yönündeki bir vasiyetiyle son bulmaktadır (s. 257-260).

Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın Sühreverdî sonrası İslâm felsefesinde önemli etkileri olmuştur. Filozofa ait görüşlerin İşrâkıyye olarak anılan ekolün temellerini oluşturduğu ve ekolün adını bu eserden aldığı bilinmektedir. İşrâkīlik’te ortaya konan felsefî tavrın ekolleşme süreci, Sühreverdî’nin öteki eserleriyle birlikte Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın doğrudan etkileriyle paralel düşmektedir. Dünya kütüphanelerinde çeşitli yazma nüshaları bulunan (Brockelmann, I, 437) Ḥikmetü’l-işrâḳ’a yazılan şerh ve ta‘likler söz konusu etkinin en önemli göstergeleridir. Bu şerhlerin ilki Şemseddin Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî’ye ait olup Sühreverdî’nin metot ve görüşlerine en çok sadık kalan bir eser olarak kabul edilmiştir. Ancak onun şerhinden faydalanarak Kutbüddîn-i Şîrâzî’nin Ḥikmetü’l-işrâḳ’a yazdığı şerh Şehrezûrî’ninkinden daha çok tanınmıştır. Bunun sebebi onun, İbn Sînâ’nın ve Sühreverdî’nin felsefelerini Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd öğretisiyle başarılı bir şekilde terkip eden ilk filozoflardan biri olmasıdır. Şîrâzî’nin bu sentezci tavrı, yalnızca İbn Sînâ ile Sühreverdî’yi İşrâkī görüşlere açık olan hocası Nasîrüddîn-i Tûsî’nin şekillendirdiği zihnî bir potada uzlaştırmakla kalmamış, diğer hocası Sadreddin Konevî’den aldığı vahdet-i vücûdcu irfan öğretisinin İşrâkīlik akımıyla buluşmasını da sağlamıştır. Onun şerhine XVI. yüzyılda Vedûd Tebrîzî tarafından ta‘lîkāt yazılmıştır. Kâtib Çelebi, aynı şerhe Mevlânâ Abdülkerîm’in de Farsça bir hâşiye yazdığını kaydetmektedir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 685). Ḥikmetü’l-işrâḳ’a yazılan üçüncü şerh, Hindistan’daki Çiştiyye tarikatına mensup olması muhtemel bir mutasavvıf olan Şerîf Nizâmeddin el-Herevî tarafından kaleme alınmıştır. 1008 (1600) yılında yazıldığı bilinen Envâriyye adlı bu şerh Farsça’dır ve eserin girişiyle ikinci kısmının çoğunun tercüme ve şerhini ihtiva etmektedir. Herevî şerhinin en dikkate değer özelliklerinden biri, müellifinin Hint felsefesindeki Advaita sistemiyle İşrâkī ilkeleri mukayese etme teşebbüsüdür. Bu şerh Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın metafizik, kozmoloji ve görme teorisiyle ilgili bölümlerini tasavvufî bir renge büründürmüş, ayrıca eserdeki bazı düşünceler zaman zaman Hint bilgelerinden ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mes̱nevî’sinden alınan düşüncelerle desteklenmiştir. Böylece şerh, yer yer bir karşılaştırmalı tasavvufî öğretiler incelemesi görünümü kazanmıştır (Ziai, “The Illuminationist Tradition”, I, 468-470). Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın bir Farsça tercümesi, Ferzâne Behrâm b. Ferşâd adlı Zerdüştî din adamına aittir. Ferzâne Behrâm, Şîraz’ı terkedip Hindistan’a yerleşmiş olan Âzer Keyvân’ın öğrencisiydi. Âzer Keyvân ve öğrencileri Sühreverdî’nin görüşlerinden çok etkilenmişlerdi ve kendilerini İşrâkī sayıyorlardı. Onların başlattığı dinî ve fikrî cereyanın Ekber Şah’ın sarayında da önemli bir rol oynadığı anlaşılmaktadır.

Aynı dönemde Ḥikmetü’l-işrâḳ’a Necmeddin Hâccî Mahmûd Tebrîzî bir şerh, Sühreverdî felsefesinden çok etkilenmiş olan Molla Sadrâ da ta‘lik yazmıştır. Osmanlı kültür muhitinde ise Anadolu ve Suriye havzalarının yakınlığı, Konya merkezli gnostik öğretilerle İşrâkī fikirlerin münasebetine zemin hazırlamıştır. Ḥikmetü’l-işrâḳ ve şerhleri başta olmak üzere Sühreverdî’nin eserlerine ait yazmaların Türkiye kütüphanelerinde çok sayıda bulunuşu, bu eserlerin Türk müstensihlerince istinsah edilmiş olması ve İbnü’l-Arabî ekolüne mensup Türk mutasavvıflarının eserlerinde İşrâkī renk taşıyan birçok fikrin mevcudiyeti, Türkçe konuşulan Osmanlı topaklarında Ḥikmetü’l-işrâḳ ile Sühreverdî’ye ait öteki eserlerin etkisine işaret etmektedir (Seyyid Hüseyin Nasr, IC, XIV/3, s. 113-115; Ḥikmetü’l-işrâḳ ve bazı önemli şerhleri başta olmak üzere İstanbul kütüphanelerinde bulunan Sühreverdî’ye ait eserlerin çok sayıdaki yazma nüshası için bk. Ritter, XXIV [1937], s. 270-286). Bu beldelerde bir İşrâkī ekolün varlığına nisbetle İbnü’l-Arabî ekolünün varlığından söz etmek daha isabetli görünmektedir. Kâtib Çelebi’nin, İbnü’l-Arabî ekolüne dair terimlerin “Hikmet-i İşrâk’tan me’hûz” olduğu şeklindeki kanaati (Mîzânü’l-hak, s. 62), vahdet-i vücûd ekolü çerçevesinde yazılmış eserlerdeki İşrâkī rengin ne kadar farkedilebilir olduğunu göstermektedir. Ayrıca Sühreverdî’nin Heyâkilü’n-nûr adlı eserine şerh yazmış olup İşrâkīliğe temayülü bilinen Devvânî’nin fikrî tavır itibariyle Osmanlı ilim ve kültür muhitindeki güçlü etkisi de bilinmektedir. İşrâkīliğe has yaklaşımların, düzenli bir medrese eğitimi almamasına rağmen çağının parlak zekâlarından biri olarak kendini kabul ettirmiş bulunan Kâtib Çelebi’de bir “meşrep” teşkil etmeye kâfi geldiği anlaşılmaktadır. Nitekim Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vüṣûl ilâ ṭabaḳāti’l-fuḥûl adlı eserinde kendisini “İşrâkıyyü’l-meşreb” olarak tanıtmaktadır (Keşfü’ẓ-ẓunûn, M. Şerefettin Yaltkaya’nın mukaddimesi, I, 17; Adıvar, s. 139). Ayrıca Bursalı Mehmed Tâhir’in, Osmanlı âlimi Yanyalı Esad Efendi’ye Şerhu Hikmeti’l-işrâkıyye (işrâk [?]) adlı bir eser nisbet ettiği belirtilmelidir (Osmanlı Müellifleri, I, 235). Müellifin, eseri İstanbul kütüphanelerinde bizzat gördüğünü kaydetmesi dikkat çekicidir.

Ḥikmetü’l-işrâḳ ilk defa Tahran’da basılmıştır (1315). Tahkikli neşri ise Henry Corbin tarafından gerçekleştirilmiş ve Sühreverdî’nin diğer önemli eserlerini de ihtiva eden üç ciltlik bir dizinin II. cildi içinde yayımlanmıştır (Opera Metaphysica et Mystica, Tahran-Paris 1952, II, 9-260; bu dizinin tıpkıbasımı 1977 ve 1993 yıllarında Tahran’da yapılmıştır). Henry Corbin esere kitabın planı, temel fikirleri, şerhleri ve yazma nüshalarıyla ilgili olarak uzun bir giriş yazmıştır (a.g.e., II, 19-79). Eserin Henry Corbin tarafından yapılan Fransızca tercümesi, Corbin’in ölümünden sonra Christian Jambet tarafından yayıma hazırlanarak bir girişle birlikte Le livre de la sagesse orientale, Kitāb ḥikmat al-ıshrāq adıyla neşredilmiştir (Paris 1986). Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın yeni Farsça tercümesini Seyyid Ca‘fer Seccâdî yapmıştır (4. bs., Tahran 1366 hş.).

Esere yazılan şerhlerden Şehrezûrî’nin Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ’ı İngilizce bir girişle birlikte Hüseyin Ziyâî tarafından (Tahran 1993), Kutbüddîn-i Şîrâzî’nin şerhi önce müstakil olarak İbrâhim Tabâtabâî tarafından (Tahran 1313/1895; bu neşirden tıpkıbasım, Kum, ts. [İntişârât-ı Bîdâr]), daha sonra Hikmetü’l-işrâḳ’ın anılan baskısı içinde (Tahran 1315), Herevî’nin Envâriyye adlı Farsça tercüme ve şerhi Hüseyin Ziyâî tarafından neşredilmiştir (Tahran 1980). Molla Sadrâ’nın Taʿlîḳāt’ı ise Şîrâzî şerhiyle birlikte Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın 1315 tarihli neşri içinde yer almıştır.

BİBLİYOGRAFYA

Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl, Ḥikmetü’l-işrâḳ (nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica et Mystica içinde), Tahran-Paris 1952, II, 9-260.

a.mlf., et-Telvîḥâtü’l-levḥiyye ve’l-ʿarşiyye (nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica et Mystica içinde), İstanbul 1945, I, 2, 74, 106-109, 113, 121.

a.mlf., Kitâbü’l-Muḳāvemât (nşr. H. Corbin, a.e. içinde), I, 192.

a.mlf., el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât (a.e. içinde), I, 194-195, 401-402, 452-453, 466, 483-484, 487-488, 493-494, 505-506.

a.mlf., el-Elvâḥu’l-ʿİmâdiyye (nşr. Necef Kulı Habîbî, Se Risâle ez Şeyḫ-i İşrâḳ içinde), Tahran 1397/1977, s. 74.

a.mlf., Kelimetü’t-Taṣavvuf (nşr. Necef Kulı Habîbî, a.e. içinde), s. 117.

a.mlf., el-Lemeḥât (nşr. Necef Kulı Habîbî, a.e. içinde), s. 175.

Kâtib Çelebi, Mîzânü’l-hak fî ihtiyâri’l-ehak (nşr. Orhan Şaik Gökyay), İstanbul 1980, s. 62.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 684-685, ayrıca bk. M. Şerefettin Yaltkaya’nın mukaddimesi, I, 17.

Osmanlı Müellifleri, I, 235.

Brockelmann, GAL, I, 437.

Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim (Kazancıgil), s. 139.

H. Corbin, “Prolégomènes II”, Opera Metaphysica et Mystica, Tahran-Paris 1952, II, 1-79.

a.mlf., “es-Sühreverdî el-Maḳtûl müʾessisü’l-meẕhebi’l-İşrâḳī” (trc. Abdurrahman Bedevî), Şaḫṣiyyât ḳaliḳa fi’l-İslâm, Küveyt 1978, s. 94-139.

Seyyid Hüseyin Nasr, Three Muslim Sages, New York 1976, s. 52-82.

a.mlf., “Shihāb al-Dīn Suhrawardī Maqtūl”, A History of Muslim Philosophy (ed. M. M. Sharif), Karachi 1983, I, 372-398.

a.mlf., “Qutb al-dīn al-Shīrāzī”, DSB, XI, 247-253.

a.mlf., “The Spread of the Illuminationist School of Suhrawardī”, IC, XIV/3 (1970), s. 111-121.

M. Ali Ebû Reyyân, Uṣûlü’l-felsefeti’l-İşrâḳıyye ʿinde Şihâbiddîn es-Sühreverdî, İskenderiye 1987, s. 71-74, 115-119.

Ian Richard Netton, “The Neoplatonic Substrate of Suhrawardī’s Philosophy of Illumination: Falsafa as Tasawwuf”, The Legacy of Mediæval Persian Sufism (ed. L. Lewisohn), London 1992, s. 247-260.

Hossein Ziai, “Shihāb al-Dīn Suhrawardī: Founder of the Illuminationist School”, History of Islamic Philosophy (ed. S. H. Nasr – O. Leaman), London 1996, I, 434-464.

a.mlf., “The Illuminationist Tradition”, a.e., I, 465-496.

İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul 1996, s. 61-143.

H. Ritter, “Philologika IX. Die vier Suhrawardī. Ihre Werke in Stambuler Handschriften”, Isl., XXIV (1937), s. 270-286.

M. Mustafa Hilmi, “Âs̱ârü’s-Sühreverdî el-Maḳtûl: Taṣnîfâtühâ ve ḫaṣâʾiṣuha’t-taṣavvufiyye ve’l-felsefiyye”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, XIII/1, Kahire 1951, s. 145-177.

R. Avens, “Henry Corbin and Suhrawardī’s Angelology”, HI, XI (1988), s. 3-20.

R. Arnaldez, “Is̲h̲rāḳ”, EI² (İng.), IV, 119-120.

a.mlf., “Is̲h̲rāḳıyyūn”, a.e., IV, 120-121.