HİLÂF

Sözlükte “karşı gelmek, aykırı davranmak, muhalefet etmek, zıtlaşmak” gibi anlamlara gelen hilâf, “söz veya davranışta birinin tuttuğu yoldan başka bir yol tutmak, farklı bir tavır ortaya koymak” mânasıyla aynı kökten türeyen ihtilâf ve muhâlefet kelimeleriyle birleşir. İnsanlar arasındaki görüş ayrılığı netice itibariyle tartışma ve çekişmeye götürdüğü için ihtilâf kelimesi mecazen “münâzaa” ve “mücâdele” anlamında da kullanılır.

Hilâf kelimesi zaman zaman ihtilâfla aynı veya benzer anlamda kullanılsa da genellikle aralarındaki ince fark korunmaya çalışılmıştır. İhtilâf basit anlamıyla ittifakın karşıtı olup “görüş ayrılığına düşmek, uzlaşamamak” veya “farklı görüşlere sahip olmak” mânasına gelir. Buna göre ihtilâf, farklı görüşler karşısında içlerinden birini daha güçlü veya zayıf olarak nitelendirmeyip tarafsız kalmayı yahut zayıf da olsa bir tarafa temayülü yansıttığından bir ölçüde olumlu çağrışıma sahiptir. Hilâf ise tez ve anti tezden birini benimseme ve diğerine karşı tavır alma anlamı taşır. Aralarındaki bu farklar sebebiyle ihtilâf tabiri çoğunlukla delile dayalı görüş, hilâf ise delilsiz görüş hakkında kullanılır. Bir başka söyleyişle güçlü olan ve yaygınlık kazanan görüş genelde ihtilâfla, zayıf veya genel kabul görmeyen ise hilâf terimiyle ifade edilir. Sünnet ve icmâ karşısında hilâf “açıkça muhalefet etmek” anlamına gelir. İslâm âlimleri veya mezhepleri arasındaki farklı görüşlere yer veren literatürde oldukça sık kullanılan “hilâfen li-fulân” deyimi ise öne sürülen görüşe bir muhalefetin varlığını belirtip biraz da muhalif görüşün zayıflığını hissettirecek bir anlatıma sahip olmakla birlikte hangi görüşün önce olduğu ve hangisinin sonradan ona muhalif olarak ortaya çıktığı hakkında ipucu vermez.

İhtilâf ilk dönemlere ilişkin olarak kullanıldığında bilhassa sahâbe ile tâbiînin ve müteakip dönemdeki müctehidlerin görüş ayrılıkları kastedilir ve “ilmü’l-ihtilâf” tabiri bu farklı görüşleri bilmek anlamına gelir. Esasen ilk dönemlerdeki görüşlerin önemini ve değerini vurgulayan ihtilâfı bilmeyen kimselerin fetva vermesinin uygun olmadığı şeklindeki anlayış, bu farklı görüşlerin derlenip bir araya getirilmesinde de etkili olmuştur. Pratik ve olumlu amaçlarla yapılan bu derleme faaliyeti, reddiye literatürü istisna edilirse teknik anlamda ilm-i hilâf (ilmü’l-hilâf) olmadığı gibi bir mezhebin ve görüşün savunulması, üstün gösterilmesi anlamında bir hilâfiyat da değildir. Bununla birlikte farklı görüşlere yer verildiği için bu faaliyetin genel olarak hilâfiyat kapsamında değerlendirilmesi mümkündür. Ancak literatürde çok defa ilm-i hilâf ve hilâfiyat (el-hilâfiyyât) tabirlerinin eş anlamlı gibi birbirinin yerine kullanılması, aralarında işaret edilen anlam ve kullanım farkının bulunup bulunmadığını tesbitte güçlük doğurmaktadır. Bu anlam yakınlığı sebebiyledir ki daha sonraları, sahâbe ve tâbiîn görüşlerinden ayrı olarak fakihlerin farklı görüşlerinin gerek mukayese gerek savunma amacıyla bir araya getirilmesi işinin hilâfiyat şeklinde adlandırılması yanlış olmaz. Nitekim ilm-i hilâf terkibi, bir mezhebin görüşlerini kendi bütünlüğü içerisinde öğrenme anlamındaki “ilmü’l-mezheb”in mukabili olarak kullanıldığında bununla teknik anlamda ilm-i hilâfın kastedilmiş olması ihtimali bulunsa bile genelde farklı görüşleri bilme ve birbirleriyle mukayese etme anlamında basit bir hilâf bilgisi kastedilir. Dolayısıyla farklı mezheplerin görüşlerini bilme, birbiriyle mukayese etme şeklindeki basit anlamıyla ilm-i hilâfın genel olarak hilâfiyat şeklinde adlandırılması ve fıkhın bir alt dalı olarak görülmesi mümkündür. Buna mukabil cedel yöntemiyle hasmı susturma veya kendi mezhep görüşünü müdafaa edip ötekini çürütme amacıyla mezheplerarası farklı görüşlerin dayandığı gerekçeleri bilme anlamındaki ilm-i hilâfın ise fıkıh usulüne daha yakın olup onun bir alt dalı sayılması uygun görülmektedir. Klasik literatürde ilm-i hilâf ve hilâfiyat ayırımı açık olarak görülmemekle birlikte bu ayırıma imkân veren bazı ipuçları da yok değildir. Bu sebeple böyle bir ayırımın yapılması gerek hilâf ilminin mahiyetinin anlaşılmasına, gerekse asırlar boyunca biriken hilâf literatürünün alan ve amaç yönüyle belirlenmesine büyük ölçüde katkı sağlayacaktır.

Biyografi kitaplarında bazı âlimler hakkında yer alan “Hilâf, mezhep, usul ve cedel alanlarında mahirdi” gibi ifadelerdeki hilâf, yalın mezhep bilgisi dışında diğer mezheplerin görüşlerini bilme anlamında, cedel ise kendi mezhebinin usul anlayışını savunma, ötekileri susturma yöntemi anlamında kullanılmış görünmektedir. Buna göre usûl-i fıkıh ile mezhep arasındaki ilişkiye benzer bir ilişkinin hilâfla cedel arasında bulunduğu söylenebilir. Ebü’l-Vefâ İbn Akīl’in böyle bir yaklaşımla el-Vâżıḥ fî uṣûli’l-fıḳh adlı eserini (nşr. George Makdisi, Beyrut 1996) “Kitâbü’l-Meẕheb”, “Kitâbü Cedeli’l-uṣûliyyîn”, “Kitâbü Cedeli’l-fuḳahâʾ” ve “Kitâbü’l-Ḫilâf” olmak üzere dört ana bölüm halinde yazmış olması dikkat çekicidir (el-Vâżıḥ fî uṣûli’l-fıḳh, neşredenin girişi, I, 9-11).

İlm-i Hilâfın Tanımı ve Diğer İlimlerle İlişkisi. Yukarıda sözü edilen ilm-i hilâf ve hilâfiyat ayırımı içinde ifade etmek gerekirse ilm-i hilâf, pratik olarak fıkıh ve fıkıh usulüyle ilgili olduğu gibi teorik olarak da cedel ve münazara ilimleriyle ilgilidir. Bu sebeple hilâf ilmi çok defa cedel ve münazara ile karıştırılır ve birbirlerinin yerine kullanıldığı görülür. Bu durum, bir müellifin verdiği hilâf tanımının başka bir müellifin cedel tanımıyla aynı olmasından kaynaklanmaktadır. Nitekim İbnü’l-Ekfânî’nin “şer‘î hüccetlerin ortaya konulması (takrîr), şüpheleri ve delilleri çüretecek mahiyetteki itirazların giderilmesi (def‘) ve hilâf problemlerinin belli bir düzene kavuşturulması keyfiyetini gösteren ilim” şeklindeki cedel tanımı (İrşâdü’l-ḳāṣıd, s. 44) birçok müellif tarafından ilm-i hilâf için verilmiştir (Sadreddinzâde eş-Şirvânî, vr. 23^a; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 721; Abdülkādir Bedrân, s. 231). İbnü’l-Ekfânî, cedeli bu şekilde tanımladıktan sonra onun esasen mantığın bölümlerinden biri olan cedelden türediğini, fakat dinî konulara uyarlandığını belirtir (İrşâdü’l-ḳāṣıd, s. 44). Bu ifade, VIII. (XIV.) yüzyıla kadar cedel kelimesinin hem mantıktaki beş sanattan birini hem de onun dinî-şer‘î bilimlere uygulanmış biçimini anlatmada kullanıldığını göstermektedir.

Mantıktaki kullanımıyla cedel kıyasın beş türünden biri olup kısaca “öncülleri meşhûrat ve müsellemâttan oluşan kıyas” şeklinde tanımlanır. Yapısı gereği, bir hakikati ispat veya redde yaramadığı için çoğunlukla hasmı ilzam etmek veya bir görüşü benimsetmek amacıyla kullanılır. Ayrıca benimsenen görüşü çürütmeye yönelik itirazın bir hüccetle veya şüphe irâs ederek savuşturulması da cedel olarak nitelenir. Karşıt görüşleri savunan iki kişinin söz düellosu şeklinde özetlenen cedel (Bâcî, s. 11; Cürcânî benzer bir tanımı hilâf için vermektedir. bk. et-Taʿrîfât, “ḫilâf” md.) bu içeriğiyle taraflar arasında bir kırgınlığa veya husumete yol açacağında şüphe yoktur. Bu sebeple tartışma âdâbından bahseden kurallar daha çok cedelle ilişkilendirilmiş, hatta İbn Haldûn cedeli, “farklı fıkhî mezhep mensupları veya başkaları arasında cereyan eden münazara âdâbını bilmek” diye tanımlamıştır (Muḳaddime, III, 1068). Münazaranın cedelden farkı, münazarada gaye doğruya ulaşma olduğu halde cedel doğruluk endişesi taşımaksızın herhangi bir konuyu savunmayı hedef seçmiştir. Cedel yapan kişi “mücâdil”, “münâzır” ve “cedelî” olarak adlandırılır. İtikadî ve fıkhî mezheplerin gelişip aralarında şiddetli tartışmaların başlamasından sonra özellikle kelâm ve fıkıh usulü âlimleri tartışma kurallarını düzenleyen kitaplar yazmışlardır. Bu alanda yazılan eserlerde çoğunlukla takip edilen iki metot Pezdevî metodu ve Amîdî metodu olarak bilinmektedir. Pezdevî metodu nas, icmâ ve istidlâl gibi şer‘î delillere hastır. Amîdî metodu ise hangi ilimden olursa olsun bir görüşü kanıtlamak üzere ortaya konulan bütün delillere şâmildir ve istidlâl ağırlıklıdır. Mantık ilmi açısından bakılacak olursa Amîdî metodunda mugalata ve sofistik kıyas çoğunluktadır (et-Taʿrîfât, “cedel” md.; Tehânevî, I, 242; Cüveynî, el-Kâfiye fi’l-cedel, s. 19-21, 72; İbn Haldûn, III, 1066-1068; ayrıca bk. BEŞ SANAT; CEDEL).

Literatürde geçen “güzel cedel” gibi kavramların (Şîrâzî, s. 112), mantık ve felsefe kökenli olması sebebiyle genelde soğuk karşılanan cedel ilminin olumlu bir amaçla şer‘î ilimlere, özellikle fıkha uygulanmaya başlanmasıyla birlikte ortaya çıktığı söylenebilir. Sonraları kısaca “tarîka” veya “fıkhu’t-tarîka” biçimine dönüşecek olan “el-cedel alâ tarîkati’l-fukahâ” ve “el-cedel alâ tarîkati’l-usûliyyîn” şeklindeki kullanımlarla bilhassa VI. (XII.) yüzyılda yaygınlaşan “ilmü’l-hilâf ve’l-cedel” şeklindeki kullanımın (Sadrüşşerîa, I, 20), din ilimlerine uygulanan cedeli mantıktaki cedelden ayırmak üzere tercih edilmiş olabileceğini söylemek mümkündür. Sonraları Saçaklızâde’nin, fakihlerin tasarrufta bulunduğu cedel ilmine hilâf denildiği şeklindeki açıklaması (Tertîbü’l-ʿulûm, s. 142-143) ve Cürcânî’nin, “hakkı ortaya koymak veya bir şeyin bâtıl olduğunu göstermek amacıyla karşıt görüşlü iki kişi arasında cereyan eden tartışma” şeklindeki hilâf tanımı da (et-Taʿrîfât, “ḫilâf” md.) dikkate alınarak ilm-i hilâf tabirinin, özellikle cedelin İslâm hukukçuları tarafından fıkha uygulanmış biçimini ifade etmede kullanıldığı söylenebilir. Yine kaynaklardaki bazı ipuçlarından hareketle (Saçaklızâde, s. 143) ilm-i cedelde kullanılan öncüllerin meşhûrat ve müsellemâttan olmasına karşılık ilm-i hilâfta mugalata ve sofistik kıyasa yer verildiğini söylemek mümkün olsa da ikisi arasındaki bu ince ayırımı destekleyecek yeterli bilgi yoktur. Cedel ile hilâf arasındaki bu teorik bağlantı, literatürdeki mevcut kullanım farklılıklarının ve bazı müelliflerin ilm-i hilâf için verdikleri tanımların başkalarının cedel için verdiği tanımlarla aynı olmasının sebebini de açığa çıkarmış olmaktadır.

Hilâf ve cedelin münazara ilmiyle de yakın ilişkisi vardır. Hilâf ilminin orta dönemlerde “riayeti halinde insanı tevcihte hatadan koruyan kanun” şeklindeki tanımı, onun cedel yanında “sınâatü’t-tevcîh” veya “ilmü âdâbi’l-bahs” olarak da bilinen münazara ilmiyle olan ilişkisini gösterdiği gibi literatürde görülen karıştırma ve bazan özdeşleştirmeyi de kısmen açıklar. Cedel ile nazar (münazara) tabirleri birbirinin yerine kullanıldığı gibi Ebül-Vefâ İbn Akīl’in, “Onların terminolojisinde cedel diye adlandırılan nazar, hüccet veya şüphe yahut şağab yoluyla hasmı bir görüş veya mezhepten diğerine çekmektir” (Kitâbü’l-Cedel, s. 1) şeklindeki cedel tanımı cedel ve münazara ilişkisini gösterir. Ebû Ali Hasan b. Kāsım et-Taberî’nin el-Muḥarrer fi’n-naẓar adlı eserinin konusunu Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin mücerret hilâf olarak belirtmesi (Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾ, s. 115) ve Kâtib Çelebi’nin bu eserin adını el-Muḥarrer fi’l-ḫilâf olarak kaydetmesi (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1612), mücerret hilâf deyiminin münazara ilmi hakkında kullanıldığı intibaını vermektedir. Yine Muhammed b. Mahmûd el-İsfahânî’nin el-Ḳavâʿidü’l-külliyye adlı eserinin ilmü’l-hilâf konusuna ayırdığı üçüncü bölümünü bölüm sonunda “ilmü’l-hilâf ve’l-münâzara” olarak nitelemesi ve Ebû Âsım el-Abbâdî’nin bu eserin ilmü’l-hilâfı içeren bölümünü “Amîdî metoduna göre cedel” diye tanıtması (Ẕeylü Ṭabaḳāti fuḳahâʾi’ş-Şâfiʿiyyîn, III, 206) bu üç ilim arasındaki yakın ilişkiyi göstermektedir.

Münazara (nazar), cedel ve hilâf ilişkisi Ebü’l-Mehâsin İbnü’l-Cevzî’nin sözlerinde açık olarak görülür. Kendisinden ilmü’n-nazar hakkında muhtasar bir eser yazmasının istenmesi üzerine kaleme aldığı ve cedel sorularının özel fıkhî hükümlere nasıl uygulanacağını gösterdiği el-Îżâḥ li-ḳavânîni’l-ıṣṭılâḥ fi’l-cedel ve’l-münâẓara adlı eserinde (nşr. Mahmûd b. Muhammed es-Seyyid ed-Dugaym, Kahire 1995) münazara mahfillerinde sıkça kullanılan usûl-i fıkıh bahislerine de yer verdiğini belirten İbnü’l-Cevzî bu eserin bir yönüyle cedel, bir yönüyle usûl-i fıkıh ve bir yönüyle tarîka mahiyetinde olduğunu belirtir (s. 97, 103).

Hilâf, cedel ve nazar terimlerinin birbirinin yerine kullanımı eser adlarında da görülür. Meselâ bu ilmin temel kitapları Rükneddin el-Amîdî’nin el-İrşâd’ı ile Burhâneddin en-Nesefî’nin el-Fuṣûl (el-Muḳaddime, el-Muḳaddimetü’l-Burhâniyye) adlı eserini Sadrüşşerîa hilâf ve cedel ilmine örnek verirken İbn Haldûn bunları “âdâbü’l-münâzara” olarak tanımladığı cedel ilmine örnek gösterir. Kâtib Çelebi de Amîdî’nin eserinin ismini el-İrşâd fî ʿilmi’l-ḫilâf ve’l-cedel olarak kaydeder (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 69). İzmirli İsmail Hakkı ise bu eserle birlikte diğer birkaç eserin adının Keşfü’ẓ-ẓunûn’da bu şekilde kaydedilmesinden hareketle hilâf ve cedel ilimlerinin birbirleriyle sıkı ilişkilerinden dolayı ekseriya birlikte tedvin edildikleri sonucunu çıkarır (İlm-i Hilâf, s. 10). Halbuki el-İrşâd tek ilmi konu alan bir eserdir.

Söz konusu ilimler arasında alan ayırımı yapmanın zorluğundan olacak, Nesefî’nin el-Fuṣûl’ünün İstanbul kütüphanelerinde bulunan nüshalarının veya şerhlerinin bir kısmı cedel (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1203/1, Ayasofya, nr. 2468/81; Râgıb Paşa Ktp., nr. 1297/1), bir kısmı da hilâf kitabı olarak (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2303; Lâleli, nr. 740) verilmektedir. Öte yandan Şemseddin Muhammed b. Eşref es-Semerkandî bu esere yazdığı şerhin girişinde ilmü’n-nazarın konusu, ilkeleri ve meseleleri hakkında kısa açıklamalara yer verdikten sonra Nesefî’nin Muḳaddime’sini, bu ilme dair hayran olunacak bahisler ve ender görülür nükteler içeren bir eser olarak takdim eder (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1203, vr. 40^b); Semerkandî’nin Şerḥu’l-Fuṣûl’ünün şârihi Abdürrahîm b. Mahmûd el-Kirmânî de Muḳaddime’yi ilmü’n-nazar sahasında yazılmış en güzel kitap diye niteler (Şerḥu Şerḥi Muḳaddimeti’n-Nesefî, TSMK, III. Ahmed, nr. 1259/2, vr. 74^b). Yine Semerkandî’nin şerhi üzerine yapılan müellifi meçhul bir şerhin girişinde hilâf ilmi hakkında açıklamalar yer alır (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3087, vr. 1^b-5^a). Vuṣûlü’n-Nuʿmânî fî şerḥi Fuṣûli’l-Burhânî (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 739, vr. 21^b) ve Meʿârikü’l-fuḥûl fî şerḥi’l-Fuṣûl (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1203, vr. 151^a) adlı şârihleri meçhul şerhlerde ise eserin konusu cedel olarak verilir. Burhâneddin en-Nesefî’nin Menşeʾü’n-naẓar (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1203) adlı risâlesinin bir nüshasında eser adı hem başında hem de ferâğ kaydında el-Menşeʾ fi’l-ḫilâfiyyât olarak kaydedildiği halde (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2303, vr. 95^a, 97^b), şerhlerinden birinde konusunun ilmü’n-nazar olduğu belirtilmiştir (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1203/5, vr. 80^b). Kâtib Çelebi de eserin ismini Menşeʾü’n-naẓar fî ʿilmi’l-ḫilâf olarak kaydeder (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1861). Taşköprizâde, muhteva itibariyle Amîdî’nin el-İrşâd ve Nesefî’nin el-Fuṣûl’ünü andıran Muhammed b. Eşref es-Semerkandî ve Adudüddin el-Îcî’nin âdâb risâlelerini ilmü’n-nazar eserleri arasında sayarken (Miftâḥu’s-saʿâde, I, 304) Kâtib Çelebi aynı risâleleri âdâbü’l-bahs, ilmü’l-münâzara kitapları arasında gösterir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 37). Buna karşılık Burhâneddin en-Nesefî’nin Hanefî-Şâfiî hilâfiyatına dair eseri Şerḥu’n-Nüketi’l-erbaʿîn fî ʿilmi’l-cedel biçiminde kaydedilmektedir (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2106/2, vr. 166^a).

Daha geç dönemlerdeki müellifler, bilhassa bazı Osmanlı müellifleri nazar, münazara (âdâbü’l-bahs, sınâatü’t-tevcîh), cedel ve hilâf terimlerinin her birini ayrı bir ilmin adı olarak gösterir ve nazarı daha genel bir terim olarak ele alıp cedeli nazar ilminin bir alt dalı ve hilâf ilminin dayanağı sayarlar (Molla Lutfî, vr. 20^b; Taşköprizâde, I, 303; II, 598-599; Sadreddinzâde eş-Şirvânî, vr. 23^a, 49^b; Saçaklızâde, s. 141-143; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 38-39, 579-580, 721; Sıddîk Hasan Han, II, 34-35, 208-210, 276-278, 565-566).

Fahreddin er-Râzî, el-Meʿâlim fî uṣûli’d-dîn adlı eserinde işleyeceği beş mühim ilimden dördüncüsünü “hilâfiyatta muteber usul” şeklinde verirken beşinci ilmi “nazar ve cedel âdâbında muteber usul” adıyla kaydeder. İbn Haldûn da Muzafferüddin İbnü’s-Sââtî’nin usûl-i fıkha dair muhtasarında hilâf fıkhının (el-fıkhü’l-hilâfî) dayandığı bütün ilkeleri zikrettiğini ve her birine hilâf meselelerinden örnekler verdiğini belirtir (Muḳaddime, III, 1067). Şemseddin el-İsfahânî eserinin ilmü’l-hilâfa ayırdığı üçüncü kısmının sonunda, bu kısımda iyi bir şekilde öğrenilmesi halinde deliller ortaya koyma ve istenilen imamın mezhebine göre yol izleme melekesi kazandıran bazı küllî ve cüz’î kanunlardan söz ettiğini ve bu ilmin gayesinin de esasen bu melekeyi kazandırmak olduğunu ifade eder (el-Ḳavâʿidü’l-külliyye, vr. 55^a). Nitekim Amîdî el-İrşâd adlı eserine, “nüktelerin sahihini fâsidinden ayırmaya yarayan rehber hakkında bir fasıl” diyerek başlar. Nükte ise bu ilmin terminolojisinde “fazlalıkları çıkarılmış ve ayıklanmış cümle” anlamında kullanılmaktadır (Sa‘deddin b. Ali es-Semerkandî, vr. 5^b). Zira mukayeseli fıkıh anlamındaki hilâfiyat kitaplarında fakihlerin görüşleri en açık ve veciz bir ifadeyle verilip kimin buna muhalif olduğu “hilâfen li-fulân” ibaresiyle belirtilir ve tartışma “mesele” başlığını taşıyan bu kısa metin (nükte) üzerinde yürütülür.

Hilâf ilminin cedel ve münazara ile ilişkisi genel olarak belirtildikten sonra usulcülerin hilâf ilmiyle fıkıh usulü arasında kurdukları münasebete ve bu bağlamda hilâf ilminin anlam ve içeriğine işaret edilmesi uygun olacaktır. Aralarındaki yakın ilişki sebebiyle fıkıh usulü ve hilâf ilmini birbirinden ayırmak ve hilâf ilmini fıkıh usulü tanımının dışında tutmak için usulcüler özel bir çaba göstermişlerdir. Cedeli fıkıh usulünün bir cüzü olarak değerlendiren Ebû Muhammed İbnü’l-Cevzî’ye göre fıkıh usulünün bir yönü delillerin ortaya konulması, öteki yönü bu delillerden sağlıklı ve tutarlı şekilde istidlâlde bulunma işi (tahrîr) olup bu ikinci yön cedel olarak adlandırılır (Ebü’l-Mehâsin İbnü’l-Cevzî, s. 101).

Hanefî usulcüleri, değişik ince ifadeler kullanarak hilâf ve cedel ile fıkıh usulünü birbirinden ayırmaya çalışmışlardır. Molla Fenârî fıkıh usulünü “istinbata yarayan kuralları bilmek” şeklinde tanımladıktan sonra tanımdaki “istinbat” kaydının hilâf ilmini dışarıda bıraktığını, çünkü onun kurallarının hüküm istinbatına değil istinbat edilen hükmü korumaya yaradığını, dolayısıyla tartışmacının müctehide tâbi olduğunu belirtir (Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, II, 334). Sadrüşşerîa da fıkıh usulünü “fıkıh problemlerini gerçek anlamda çözmeye yarayan kurallar” diye tarif ettikten sonra buradaki “gerçek anlamda” kaydını hilâf ve cedel ilmini tanım dışında tutmak amacıyla koyduğunu belirtir (et-Tavżîḥ, I, 37). Çünkü hilâf ve cedel ilmi, her ne kadar fıkıh meselelerini bilmeye yarayan kuralları içerse de gerçekte bir fıkıh problemini çözme amacı gütmez. Onun amacı hasmı ilzam etmek ve susturmaktır. Buna göre fıkıh usulündeki istinbat amacı ilm-i hilâfta hilâf problemlerinin bina edilmesine dönüşmektedir. Teftâzânî, Sadrüşşerîa’nın bu yaklaşımına karşı hilâf ve cedel kurallarının fıkıh problemlerini çözmekten ziyade istinbat edilmiş hükmü korumaya veya savunmaya yaradığı, dolayısıyla hilâf ve cedel ilminin fıkha veya başka bir bilim dalına nisbet edilmesinin eşit olduğu şeklinde bir kanaati dile getirir. Çünkü cedelci, ya bir konumu korumak üzere cevap veren ya da bir konumu yıkmak üzere itiraz eden kişidir. Fakihler bu ilmi fıkıh meselelerinde çokça kullanıp fıkıh nüktelerini onun kuralları üzerine bina ettikleri için bu ilmin fıkha has olduğu sanılmıştır (et-Telvîḥ, I, 38). Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin bu ifadelerinde cedel ve hilâf ayrı ayrı iki ilim olarak değil ikisi “hilâf ve cedel ilmi” adıyla tek ilim şeklinde söz konusu edilmektedir. Bu durum, literatürde çok defa hilâf ilminin tanımı ile cedel ilminin tanımının aynı olmasını açıklar. Daha sonra gelen bazı Hanefî usulcüleri, Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin ifadelerinde tek ilim olarak ele alınmış görünen hilâf ve cedel ilmini iki ayrı ilim şeklinde ele almışlar ve aralarında ince bir fark gözeterek hilâf ilmini “mevcut ihtilâflı fıkhî hükümleri korumaya veya yıkmaya yarayan ilim”, cedel ilmini ise daha genel bir içerikle “herhangi bir görüşü korumaya veya yıkmaya yarayan ilim” olarak tanımlamışlardır (İbn Emîru Hâc, I, 26; Emîr Pâdişah, I, 14-15).

Fıkıh usulü ile ilm-i hilâf arasındaki bu ilişki ve benzerlik sonraları daha açık bir şekilde ifade edilmiştir. İbn Haldûn, fıkıh usulü ile cedel ve hilâfiyat arasındaki ilişkiyi özel bir başlık altında incelemiş (Muḳaddime, III, 1061, 1066-1068), Taşköprizâde münazara, cedel ve hilâf ilimlerinin fıkıh usulünün alt dalı sayılabileceğini söylemiştir (Miftâḥu’s-saʿâde, I, 308; II, 598-599). Taşköprizâde ilm-i hilâfı “istenen birini desteklemek, diğerini geçersiz kılmak üzere (ibrâm ve nakz) icmâlî ve tafsîlî delillerden yapılan çeşitli istinbat vecihlerinden bahseden bir ilim” (Miftâḥu’s-saʿâde, I, 306-307; aynı tanım için bk. Nev‘î, İlimlerin Özü, s. 175-176), İzmirli İsmail Hakkı ise “istinbat edilmiş bir şer‘î hükmü muhaliflerin yıkmasından korumak için şer‘î delillerin durumlarından bahseden bir ilim” olarak tanımlamıştır. Her ikisi de ilm-i hilâfın ilkelerinin cedel ilminden alındığını, bu bakımdan ilm-i cedelin madde (öz, kurallar), ilm-i hilâfın ise sûret (şekil, örnekleme) olduğunu ve ilm-i hilâfın faydasının “benimsenen görüşten şüpheleri savuşturmak” şeklinde ifade edilebileceğini belirtmiştir (İlm-i Hilâf, s. 3). İzmirli ilm-i hilâfı fıkıh usulünün en önemli şubesi sayar ve hilâf ilmiyle uğraşan kişilerin fıkıh usulünü usulcüler kadar bilmeleri gerektiğini ifade eder. Usulcüler usul kurallarına dayanarak hüküm çıkarırlar, hilâfiyatçılar ise bu kurallara göre çıkarılan hükümleri muhaliflere karşı korurlar. İzmirli İsmail Hakkı bu durumu, “Fıkıh usulü kazanır, ilm-i hilâf saklar” sözüyle ifade eder (a.g.e., s. 3). Buna göre fıkıh usulü ile hilâf ilmi arasındaki temel fark birincinin hüküm çıkarmaya, ikincinin çıkarılmış hükümleri korumaya veya yıkmaya ilişkin olmasıdır. Özellikle Hanefî usulcülerince öne sürülen bu yaklaşım, hilâf ilminin cedel ilminin fıkıh problemlerine uygulanmış şeklinden ibaret olduğu tesbitini teyit eder.

Gazzâlî de hilâf ilmini genel anlamda fıkhın içinde görür ve hilâf ilmiyle fıkıh usulü ilişkisini açıklar. Ona göre hilâf ilmi, tıpkı fıkıh usulü gibi hükümlerin delillerinden ve bu delillerin delâlet biçimlerinden bahseder. Ancak fıkıh usulü bunlardan küllî olarak bahsederken hilâf ilmi ayrıntılı biçimde ve herhangi bir meseleyle ilişkisi açısından ele alır. Meselâ hilâf ilmi, velisiz nikâh konusundaki hâs hadisin hususa delâletini ve besmelesiz kesilen hayvan hakkındaki hâs âyetin yine hususa delâletini ele alıp inceler. Fıkıh usulü ise bu meselelerden herhangi birini misal için dahi ele alıp incelemez; bunun yerine hükümlere kaynak teşkil eden kitap, sünnet, icmâ ve bunların sıhhat ve sübut şartlarını, ardından delâlet şekillerini ele alıp inceler. Esasen fıkıh usulü ile fürû-i fıkıh arasındaki fark da budur (el-Müstaṣfâ, I, 5).

İlm-i Hilâfın Doğuşu. Hilâf ilminin anlamı ve hilâf teriminin kullanımı konusunda literatürde bir netlik bulunmadığı için bu ilmin doğuşu, ilk olarak kim tarafından tesis edildiği gibi noktalar da yeterince açıklık kazanmamaktadır. Bununla birlikte ilm-i hilâfın cedel ilminin şer‘î ilimlere ve özellikle fıkha uyarlanmış şekli olduğu hususu göz önüne alınınca, ilm-i hilâfın doğuşunun Aristo mantığının tercümesinin tamamlandığı III. (IX.) yüzyılın sonlarına götürülmesi mümkün olur. IV. (X.) yüzyılda yaşayan âlimlerin bir şekilde ilm-i hilâftan söz ettikleri görülür. Meselâ Ebû Tâlib el-Mekkî, cedel ilmini (ilmü’l-mekāyîs ve’l-cedel fi’l-fıkh) sahâbe ve tâbiîn döneminden sonra ihdas edilen ilimlerden sayar (Ḳūtü’l-ḳulûb, I, 166). İbnü’l-Kassâr’ın el-Muḳaddime fi’l-uṣûl adlı eserini, İmam Mâlik ile ona muhalif kalan fukaha arasında görülen hilâf konuları hakkındaki delilleri derlemek amacıyla kaleme aldığını belirtmesi ve burada delillere ilişkin olarak vereceği bilgilerin Mâlik’in başarılı olduğunu göstereceğini söylemesi (s. 3), IV. (X.) yüzyılda hilâfiyatın gündemde olduğunu gösterdiği gibi onun anlam ve amacına da ışık tutmaktadır. Yine Mâlikîler’den Kābisî’nin (ö. 403/1012) mezhep müntesiplerinin kitaplarını amaçlarına göre sınıflandırırken, “Bazıları da hakkında hilâf bulunan konularda mezhebi savunmak için kitap yazmıştır” (İbn Ferhûn, II, 166) ifadesine yer vermesi de aynı anlamdadır.

Hilâfiyatın ortaya çıkış tarihi kesin olarak tesbit edilemese de bunun ictihad faaliyetinin durakladığı, bazı iddialara göre ictihad kapısının kapandığı ve işin artık tahrîcden öte gitmediği zamanlara rastladığı tahmin edilebilir. Gazzâlî’nin “şu son zamanlarda ihdas edilen hilâfiyat” ifadesi (İḥyâʾ, I, 42), o dönemlerde (V./XI. yüzyıl) hilâfiyata bir yönelişin olduğunu açık bir şekilde göstermekle birlikte hilâfiyatın aynı devirde ortaya çıktığını kesin olarak söyleme imkânı vermez. Çünkü daha önce mezhepler arasında genel anlamda hilâfiyat olarak adlandırılacak şekilde mezhep imamlarının hareket noktaları ve vardıkları sonuçlar üzerinde çeşitli tartışmalar yapıldığı bilinmektedir. Hilâf ilminin, istinbat edilmiş mevcut hükmü koruma içeriği ve amacı da dikkate alınınca ictihadın duraklaması ile hilâfiyatın ortaya çıkışı arasında yakın ilişki olduğu rahatlıkla söylenebilir. Fakat bu durum, âlimlerin hilâfiyata yönelmesinin arka planını tam olarak açıklamaya yetmez. O dönemlerde yöneticilerin mezhepler arası hilâfiyata, özellikle mensuplarının sayıca çokluğu gibi sebeplerle Ebû Hanîfe ve Şâfiî’den hangisinin görüşünün daha üstün olduğunu bilmeye ilgi duymalarının meydana getirdiği teşvik edici ortamın da hilâfiyata olan rağbette etkisi bulunabilir.

İbn Haldûn’un, insanların dört mezhep imamından birini taklit ettiklerini ve ictihadın zor oluşundan dolayı artık mümkün olmadığı gerekçesiyle başka kimseleri taklit etmeyi engelledikleri, bu suretle eskiden şer‘î naslar ve fıkhî kurallar etrafında ortaya çıkan görüş ayrılığı ve tartışmaların bundan böyle mevcut dört mezhep mensupları arasında ve mezhep kuralları çerçevesinde cereyan etmeye başladığı yönündeki ifadesi (Muḳaddime, III, 1066-1067) hilâfiyatın erken dönemlerde ortaya çıktığını göstermektedir.

İbn Haldûn, Hanefîler’in ve Şâfiîler’in hilâfiyat alanındaki teliflerinin Mâlikîler’inkinden daha çok olmasını nazar ve bahs ehli diye bilinen Hanefîler’de kıyasın pek çok hükme esas teşkil etmesine bağlar. Mâlikîler’in durumunu ise onların nazar ehli olmayıp temel dayanaklarının eser oluşuyla ve ayrıca bu tür sanat ve tekniklerden habersiz Mağrib bedevîleri olmalarıyla açıklar (a.g.e., III, 1067). Bu husus, hilâfiyatın daha ziyade Hanefîler ile Şâfiîler arasında cereyan etmesini de bir ölçüde izah etmekle birlikte bu iki mezhep mensuplarının hilâfiyata rağbet edişlerini, onların farazî fıkıhla uğraşmaları ve bu iki mezhebin en yaygın mezhepler olması gibi başka hususlarla irtibatlandırmak da mümkündür.

Cedel ve Hilâf İlminde Mevcut Yöntemler. Bazı kaynaklarda, hilâf ilminde genel olarak takip edilen iki ayrı yöntem bulunduğu anlamına gelecek ifadeler mevcuttur. Meselâ İbn Hallikân’ın, “Irak ve Buhara usulü hilâf” ifadesini kullanması (Vefeyât, V, 312) ve Muhammed b. Mahmûd el-İsfahânî’nin el-Ḳavâʿidü’l-külliyye adlı eserinde hilâf ilmini anlattığı bölümde Buhara ehlinin ve Irak ehlinin terimlerinden söz etmesi (vr. 35^b) hilâf ilminde iki farklı yönteme işaret etmektedir. Ayrıca Ebü’l-Meâlî Muvaffakuddin Ahmed b. Hibetullah el-Medâinî’nin (ö. 656/1258) Aḥkâmü’l-cedel ve’l-münâẓara ʿalâ ıṣṭılâḥi’l-Ḫorâsâniyyîn ve’l-ʿIrâḳıyyîn (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 18) adlı eserinin adından da anlaşılacağı üzere muhtemelen bu iki yöntem Horasan ve Irak ekolleri şeklinde de anılmaktaydı. Zira coğrafî olarak değilse de idarî bir bölge adı olarak Horasan, Mâverâünnehir’in iki önemli şehri olan Buhara ve Semerkant’ı kapsamaktaydı (Yâkūt, II, 352). İbn Haldûn’un cedel ilmi için Pezdevî metodu ve Amîdî metodu şeklinde yaptığı ayırımı, her ikisinin de Mâverâünnehirli olması dolayısıyla Irak ve Buhara ekolleriyle aynı saymak mümkün görünmese de Iraklılar’ın Pezdevî metodunu, Buhara ya da Horasanlılar’ın Amîdî metodunu benimsedikleri tahmin edilebilir. Zira Amîdî’nin Irak ekolü içinde sayılmadığı Muhammed b. Mahmûd el-İsfahânî’nin açıklamalarından kesin biçimde anlaşılmaktadır.

Buhara ve Irak ekollerinin temel ayrışma noktaları bahs ve münâzarada soruların sınırlandırılması noktasında düğümlenir. İsfahânî’nin belirttiği üzere Buhara ekolüne ve muhakkiklerin tamamına göre makbul sorular yalnızca men‘ ve muârazadır. Halbuki Irak ekolünde soru biçimleri çeşitli şekillerde düzenlenmiş ve sınırlandırılmıştır. Fakat bütün bu yöntemlerin men‘ ve muârazaya râci olduğu söylenebilir (el-Ḳavâʿidü’l-külliyye, vr. 35^b-36^b). Irak ekolünün benimsediği bu yöntemler, umumiyetle cedel hakkında yazılan eserlerde ve birçok usûl-i fıkıh kitabının kıyas ve illet bahislerinden sonra “istidlâlât” ve “i‘tirâzât” adıyla verilen bölümlerde anlatılan yöntemlerle aynıdır. Ancak usulcülerin büyük bir kısmı bu yöntemleri usûl-i fıkhın konuları arasında görmediği ve bunun asıl yerinin cedel ilmi olduğunu düşündüğü için kitaplarında bunlara yer vermemiştir.

İbn Haldûn’un cedel ilminde biri Pezdevî metodu, diğeri Amîdî metodu olmak üzere iki metot bulunduğu şeklindeki ifadesi daha sonraki kaynaklarda genellikle benimsenmiştir. Onun verdiği bilgiye göre Pezdevî metodu nas, icmâ ve istidlâl gibi şer‘î delillere mahsustur. Bu kısa bilgi sonraki eserlerde olduğu gibi aktarılmakla birlikte kaynaklarda adları geçen ve eserlerinin bir kısmı günümüze ulaşan biri usulcü, diğeri kelâmcı iki kardeş Pezdevî’den hangisinin böyle bir metoda sahip olduğu açıkça belirtilmemiştir. Usulcü Fahrülislâm Ebü’l-Usr Ali b. Muhammed el-Pezdevî’nin (ö. 482/1089) hayatına dair bilgi veren kaynaklar, onun Hanefî mezhebi içinde metot sahibi olduğunu ifade etmekle birlikte (Sem‘ânî, II, 188; Zehebî, XVIII, 602; Kureşî, II, 594; Taşköprizâde, II, 185) bir ilim içindeki iki ayrı yönelişten birinin temsilcisi olduğuna dair bir işarette bulunmadıkları gibi cedele ya da hilâf ilmine dair bir eserinden de söz etmezler. Kelâmcı Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed el-Pezdevî’nin ise (ö. 493/1100) klasik kaynaklarda ismine rastlanmayan Maʿrifetü’l-ḥüceci’ş-şerʿiyye (Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, Usul, nr. 232) adlı cedele dair bir eseri günümüze ulaşmıştır (Makdisi, Le livre de la dialectique d’Ibn ʿAqīl, s. 119). Her ne kadar Abdülkādir Bedrân, Pezdevî’ye el-Muḳteraḥ adlı bir eser nisbet ederse de (el-Medḫal, s. 179) cedel konusundaki bu eserin tam adı el-Muḳteraḥ fi’l-muṣṭalaḥ olup Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Berevî’ye (ö. 567/1172) aittir (krş. Safedî, I, 280; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1793). Nitekim bu eserin bir nüshasında aynı kişinin nisbesi Nebrevî şeklinde kaydedilmiştir (Fihrisü maḫṭûṭâti Ḫizâneti’l-Ḳaraviyyîn, III, 350).

Amîdî’nin ve onun yöntemini benimseyen birçok müellifin eseri günümüze ulaşmıştır. Kaynaklarda belirtildiğine göre Amîdî’den önceki hilâfiyatçılar eserlerini mütekaddimînin hilâfı ile mezcederken Amîdî bu yöntemi terketmiş ve el-İrşâd adındaki muhtasar kitabıyla cedel ilmi hakkında ilk eser veren kişi unvanını almıştır ki onun bu yöntemi “tarîkatü’l-Amîdî” olarak bilinir. Amîdî kurduğu yeni metotta her ilimde geçerli delilleri ele almış ve bunların bir görüşü savunmada nasıl kullanılacağını anlatmıştır. Mahiyetinin daha iyi anlaşılması için el-İrşâd’ın konu başlıklarına bakmak yeterli olur. Amîdî’ye göre bir görüşü savunan kişinin tutunabileceği deliller şunlardır: Nas, eser, kıyas, telâzüm, tenâfî (tenâkuz), devran, burhan, muarızı bulunmayan delil, istishâb, tek olanı daha genele katma, hükmün sübûtunu ihbar, umumi mâna, zâhirü’l-hâl, hakkında terdîd bulunan nükte, tenkīhu’l-menât.

Burhâneddin en-Nesefî ve Muhammed b. Mahmûd el-İsfahânî gibi sonraki müellifler de Amîdî’nin yolunu takip etmişlerdir. Amîdî’nin bu alandaki üstadı, bu ilmin dört temel şahsiyetinden biri sayılan Radıyyüddin en-Nîsâbûrî’dir. Ondan dört kişi bu ilmi okumuş ve bu alanda temayüz etmiştir. Her biri Rükneddin lakaplı olduğu için “erkân-ı erbaa” diye anılan bu kişilerden üçü Ebü’l-Fazl Rükneddin Muhammed et-Tâvûsî (ö. 600/1204), Rükneddin İmamzâde ve Rükneddin el-Amîdî’dir. Dördüncü kişinin adını ise İbn Hallikân unuttuğunu söyler ve kim olduğu diğer kaynaklarda da zikredilmez. Bu alanda pek çok öğrenci yetiştiren Amîdî’nin el-İrşâd’ı, aralarında Dımaşk Kadısı Şemseddin Ahmed b. Halîl el-Huveyyî, Menbic Kadısı Evhadüddin ed-Dûnî, Necmeddin el-Merendî ve Bedreddin el-Merâgī et-Tavîl’in de bulunduğu birçok kimse tarafından şerhedilmiştir (İbn Hallikân, IV, 257-258; Kureşî, III, 355-356; IV, 77, 387, 394; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 69, 579-580).

Meşhur hilâfiyatçı Ebû Saîd Muhammed b. Yahyâ en-Nîsâbûrî’nin (ö. 548/1153) Nîsâbur’da ders verdiği öğrencilerden pek çoğunun hilâf konusunda metot sahibi olduklarının ifade edilmesi (İbn Hallikân, IV, 223), bu öğrencilerin kendi formüle ettikleri özel meselelere ve çözüm metotlarına sahip oldukları anlamına gelebilir. Yine Nîsâbûrî’nin öğrencilerinden Ebû Mansûr el-Berevî’nin el-Muḳteraḥ fi’l-muṣṭalaḥ’ın girişinde, hocasının Nîşâbur’daki öğrencileri arasında fıkıh münazaralarında kullanılmakta olan terminolojiye dair yazdığı bu kitapta daha öncekiler tarafından yazılmış eserlerde görülmeyen bir bakış ve öncekilerin tartışma meclislerinde rastlanmayan bir tarz ortaya koyduğu belirtilir (Fihrisü maḫṭûṭâti Ḫizâneti’l-Ḳaraviyyîn, III, 350-351).

Hilâf İlminin Kurucusu. Kaynaklarda cedel (el-cedelü’l-hasen) alanında ilk eser veren fakihin, Mu‘tezilî iken Eş‘arîliğe geçen Ebû Bekir Muhammed b. Ali el-Kaffâl el-Kebîr eş-Şâşî (ö. 365/976) olduğu (Şîrâzî, s. 112; İbn Hallikân, IV, 200; Sübkî, III, 200), mücerred hilâf alanında ilk kitabı, el-Muḥarrer fi’n-naẓar adıyla Ebû Ali Hasan b. Kāsım et-Taberî’nin (ö. 350/961) telif ettiği (Şîrâzî, s. 115), hilâf, cedel, münazara alanında imam sayılan ve bu konuda müstakil eser veren ilk kişinin de Rükneddin el-Amîdî olduğu yönündeki bilgiler yanında hilâf ilminin kurucusu olarak umumiyetle Hanefî fakihi Ebû Zeyd ed-Debûsî (ö. 430/1039) gösterilir. Bu ifadeleri uzlaştırmak için burada söz konusu edilen güzel cedelin şer‘î bilimlere uygulanan cedel ve mücerred hilâfın da münazara usulü olduğunu söylemek bir tahminden öteye gitmez.

Debûsî’nin hilâf ilminin kurucusu olarak gösterilmesinin ne anlama geldiği hakkında bir değerlendirme yapmak gerekirse, biyografisini veren ilk müelliflerden Sem‘ânî (ö. 562/1166) el-Ensâb’da onun nazar, hüccet istihrâcı ve re’y konularında örnek gösterilen bir kişi olduğunu, Semerkant ve Buhara’da büyük âlimlerle münazaralar yaptığını belirtir; ancak hilâf ilminin kurucusu olduğundan söz etmez. Tesbit edilebildiği kadarıyla Debûsî’yi hilâf ilminin kurucusu ve onu varlık alanına çıkaran kişi olarak niteleyen ilk biyografi yazarı İbn Hallikân olmuştur (Vefeyât, III, 48). Daha sonra gelen Zehebî (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XVII, 521), İbn Kesîr (el-Bidâye, XII, 46) ve Kureşî (el-Cevâhirü’l-muḍıyye, II, 499-500) gibi müellifler bu bilgiyi aynen aktarmışlardır. İbn Haldûn ise Debûsî’yi hilâf ilminin kurucusu olarak göstermeden onun Kitâbü’t-Taʿlîḳa adlı eserini (muhtemelen Teʾsîsü’n-naẓar adlı eseri kastedilmektedir) ve ondan önce yaşamış olan Mâlikî İbnü’l-Kassâr’ın (ö. 397/1007) ʿUyûnü’l-edille’sini hilâf kitaplarına örnek gösterir. Debûsî’nin ne tür hilâfın kurucusu olduğunu tam olarak açıklamak zordur. Eğer hilâf müctehidlerin görüş ayrılıklarının bir araya getirilmesi ise bu çabaların çok daha erken bir dönemde, II. (VIII.) yüzyılın ortalarında başladığı ve bu amaçla pek çok eserin telif edildiği bilinmektedir. Meselâ Evzaî’nin Siyer’i, Ebû Yûsuf’un er-Red ʿalâ Siyeri’l-Evzâʿî’si bu konuda ilk örnekler olarak gösterilebilir. İbnü’n-Nedîm, Abdurrahman b. Ebü’z-Zinâd’ın (ö. 174/790) Kitâbü Reʾyi’l-fuḳahâʾi’s-sebʿa min ehli’l-Medîne ve ma’ḫtelefû fîh adlı eserinden söz eder (el-Fihrist, s. 282). Ubeydullah b. Muhammed el-Berkî’nin (ö. 291/904) Ziyâdetü iḫtilâfi’l-emṣâr fî Muḫtaṣarı İbn ʿAbdilḥakem, İbn Cerîr et-Taberî’nin İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ ve Tahâvî’nin İḫtilâfü’l-ʿulemâʾ adlı eserleri Debûsî’den bir iki asır önce yazılmış mukayeseli fıkıh kitaplarıdır.

Hilâf mezhep savunması olarak ele alındığında bu tür kitap telifi de Debûsî’den önce başlamış bulunuyordu. Meselâ Mâlikîler’den Kadı İsmâil el-Cehdamî (ö. 282/896), mezhebinin muhalifleri olan Şâfiî ve Hanefîler’e karşı mezhebini savunmuş (Şîrâzî, s. 165), yine Mâlikîler’den Kābisî’nin belirttiğine göre bazı Mâlikîler, hakkında hilâf bulunan konularda mezhebi savunmak amacıyla eserler telif etmişlerdir (ed-Dîbâcü’l-müẕheb, II, 166). Halbuki Debûsî, ilk hilâf kitabı olarak gösterilen Teʾsîsü’n-naẓar’da mezhep müdafaası yapmaz, sadece görüşleri verir. Öte yandan el-Esrâr adlı eseriyle Hanefî ve Şâfiîler arasındaki hilâfı başlattığı ifade ediliyorsa da -İbn Hallikân, Debûsî’nin hilâf ilminin kurucusu olduğu yönündeki kanaatini belirttikten sonra onun eserleri ve ta‘likleri arasında el-Esrâr ve et-Taḳvîm li’l-edille’yi sayar (Vefeyât, III, 48)- Kudûrî, aynı mahiyetteki et-Tecrîd’i 405 (1015) yılında muhtemelen ondan önce yazmıştır. Hilâf ilmi teorik biçimiyle usule ilişkin bir ilim olarak ele alındığında, her ne kadar Debûsî Taḳvîmü’l-edille’de illet bahsinin sonunda istishâbü’l-hâl, i‘tirâz, mümânaa, kalb, aks, mevâni‘, muâraza, münâkaza, mûcebü’l-ille, fesâdü’l-vaz‘, tard, intikāl gibi bazı cedel yöntem ve kurallarından söz etmişse de ondan daha önce Ebû Ali Hasan b. Kāsım et-Taberî’nin el-Muḥarrer adıyla mücerred hilâf konusunda ilk kitabı yazdığı (Şîrâzî, s. 115) ve Kaffâl eş-Şâşî’nin fakihler arasında cedel hakkında eser telif eden ilk kişi olduğu bilinmektedir (a.g.e., s. 112).

Öte yandan Debûsî’den önce de eserlerin adlarında “hilâf” kelimesi yaygın biçimde kullanılmaktaydı. Bunlar arasında Hanefîler’den Ebû Saîd el-Berdaî’nin (ö. 317/930) Mesâʾilü’l-ḫilâf, Ebü’l-Hasan er-Rüstüğfenî’nin Kitâb fi’l-ḫilâf, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ahmed en-Nesefî’nin Taʿlîḳa fi’l-ḫilâf; Mâlikîler’den Ebû Bükeyr et-Temîmî’nin (ö. 305/917), İbnü’l-Verrâk ve Ebü’l-Fazl İbnü’l-Alâ el-Kuşeyrî’nin Mesâʾilü’l-ḫilâf adlı eserleri, İbnü’l-Müntâb el-Kerâbîsî’nin Kitâb fî mesâʾili’l-ḫilâf ve’l-ḥücce li-Mâlik, Ebü’l-Alâ el-Basrî’nin Kitâb fî mesâʾili’l-ḫilâf, İbnü’l-Cellâb’ın Kitâb fî mesâʾili’l-ḫilâf, İbnü’l-Kassâr’ın ʿUyûnü’l-edille fî mesâʾili’l-ḫilâf beyne fuḳahâʾi’l-emṣâr, Ebû Bekir İbn Aleveyh el-Ebherî’nin Kitâbü Mesâʾili’l-ḫilâf, talebesi Gulâmu Ebû Bekir el-Ebherî’nin Kitâbü Mesâʾili’l-ḫilâf, Ebû Saîd el-Kazvînî’nin Kitâbü’l-Muʿtemed fi’l-ḫilâf ve Kitâbü’l-İlḥâf (İlḥâḳ) fî mesâʾili’l-ḫilâf, Ebû Temmâm el-Basrî’nin Kitâbü’l-Ḫilâfi’l-kebîr, İbn Huveyzmendâd’ın Kitâb Kebîr fî mesâʾili’l-ḫilâf; Şâfiîler’den Ebü’t-Tayyib et-Taberî’nin el-Minhâc fi’l-ḫilâfiyyât; Hanbelîler’den Ebû Bekir en-Neccâd’ın (ö. 348/959) Kitâbü’l-Ḫilâf, Gulâmü’l-Hallâl’in Kitâbü’l-Ḫilâf maʿa’ş-Şâfiʿî ve Ebû Hafs Ömer b. İbrâhim el-Ukberî’nin el-Ḫilâf beyne Mâlik ve Aḥmed adlı eserleri sayılabilir.

Bununla birlikte Debûsî’nin Teʾsîsü’n-naẓar’ı iki yönüyle dikkat çekmekte ve bu açıdan bir yenilik getirmektedir. Ondan önce yazılan ihtilâfü’l-fukahâ eserlerinde görüşler fıkıh babları esas alınarak kaydedilirken Debûsî başka bir yöntem geliştirerek müctehidleri ikili olarak gruplandırmış ve görüşleri birbirine mukabil biçimde ortaya koymuştur. Öte yandan fıkhî kaidelerdeki görüş ayrılıklarından hareketle âlimlerin ihtilâflarını sınıflandırıp bu ayrılıkların fıkhî meselelere nasıl yansıdığını göstermiştir. Ancak bu metot, Şehâbeddin ez-Zencânî’nin Taḫrîcü’l-fürûʿ ʿale’l-uṣûl (nşr. Muhammed Edîb Sâlih, Beyrut 1984) adlı eseri gibi birkaç eser dışında takip edilmemiştir. Hilâfiyat literatürü içinde gösterilen eserlerin büyük kısmı ise meseleler açısından mezhep müdafaasını konu edinen eserlerdir. Dolayısıyla Debûsî’nin hilâf ilminin kurucusu olarak gösterilmesi tarihî açıdan çok sağlıklı görünmemektedir.

Hilâfiyat. İlm-i hilâf kendine has bir konusu, ilkeleri ve amacı bulunan bir ilmin veya tekniğin adı olarak kullanılmakla birlikte fakihler arasında ortaya çıkan görüş farklılıklarını anlatmak için de kullanılmıştır. Bununla birlikte fakihlerin görüş ayrılığını ifade için genellikle hilâf ve hilâfiyat kavramlarının tercih edildiği söylenebilir (Saçaklızâde, s. 143; Zebîdî, I, 275; VIII, 455). Bu yaklaşıma göre başlangıçtan itibaren fakihler arasında ortaya çıkan farklı görüşlerle ilgilenme ve onları bilme işinin hilâfiyat ve mevcut farklı görüşleri derleyen eserlerin de hilâfiyat literatürü olarak anılması mümkündür. Bu mânada hilâfiyat teknik anlamdaki ilm-i hilâftan amaç ve içerik bakımından farklıdır, bir anlamda ilk dönemlerdeki ilmü’l-ihtilâf kavramının içeriğine sahiptir ve o anlayışın bir devamı mahiyetindedir.

Özellikle tâbiîn döneminden itibaren ortaya çıkan ve büyük ölçüde önceki görüşlerin değeriyle ilgili olan, fetva verecek kişilerin kendilerinden öncekilerin (selef) görüşlerini bilmek durumunda oldukları şeklindeki yaygın kanaat (Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 147, 160) mevcut farklı görüşlerin derlenmesi sonucuna götürmüştür. Bu derlemenin amacı, herhangi bir görüşü savunmaktan ziyade pratik gerekçelerle mevcut görüşleri bilmekten ibarettir (ilmü’l-ihtilâf). İlk dönem âlimlerinin görüşlerini bilme işi için kullanılan “ilmü ihtilâfi’l-ulemâ, ilmü ihtilâfi’l-fukahâ, ilmü ihtilâfi’n-nâs, ilmü ihtilâfi ekāvîli’l-ulemâ” ya da kısaca “ilmü’l-ihtilâf” tabirlerinin yerini ileride farklı içerik taşıyan hilâf veya hilâfiyat tabirleri almıştır. Bazı kaynaklarda sahâbe, tâbiîn ve ilk dönem müctehidlerinin ihtilâflarının yer aldığı görüş ayrılıkları “el-hilâfü’l-âlî” olarak nitelenir (İbn Ferhûn, II, 334; İbn Cüzey, s. 8; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1617).

Daha sonra mezhep müdafaası gibi endişeler bu derleme faaliyetini farklı görüşler arasında mukayese, bir mezhebin görüşünü savunma ve diğerlerini zayıf gösterme gibi değişik bir mecraya götürmüştür. Bununla birlikte ilk dönemlerde meselâ Ebû Yûsuf’un İḫtilâfü Ebî Ḥanîfe ve İbn Ebî Leylâ adlı eseri gibi (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî, Kahire 1357/1938), mezhep kaygısı gütmeden isabetli olan görüşü ortaya çıkarmayı amaçlayan mukayeseli çalışmalar da mevcuttur. İlk dönemlerden III. (IX.) yüzyılın sonlarına kadar olan bu yöndeki faaliyetleri teknik anlamda ilm-i hilâf kapsamı içine almak mümkün değildir; bunların genel anlamda mukayeseli hukuk karşılığında ilmü’l-ihtilâf ya da hilâfiyat olarak adlandırılması daha uygundur.

Hilâfiyat literatürünün başlangıcı sayılabilecek olan derleme faaliyeti değişik şekillerde yapılmıştır. Bazıları sadece ihtilâflı olan konuları derlerken bazıları ihtilâf edilenler yanında ittifak edilenleri de toplamıştır. Bir kısım eserlerde ise özellikle bir müctehidin diğer müctehidlerden ayrıldığı görüşler bir araya getirilmiştir ki bu sonuncu hilâf türüne “müfredat” denilmektedir (Abdülkādir Bedrân, s. 231, 233). Bilinen ilk fıkıh meclislerinde diğer fakihlerin görüşleri de incelenir, tartışılır ve bundan sonra bir karara varılmaya çalışılırdı. Tâbiîn neslinden itibaren teşekkül eden Hicaz ve Irak ekolleri, hatta aynı ekolün aynı şehirde yaşayan mensupları arasında bile pek çok fıkhî meselede görüş ayrılıkları belirgin hale gelmişti.

Fıkıhtaki re’y-hadis cepheleşmesi tarafları birbirlerini eleştirmeye yöneltmiş ve bunun sonucunda üçüncü nesilden itibaren reddiyeler kaleme alınmıştır. Meselâ Evzâî (ö. 157/774), Kitâbü’s-Siyer’ini Ebû Hanîfe’nin savaş hukuku konusundaki görüşlerini eleştirmek amacıyla kaleme almış, Ebû Hanîfe’nin öğrencisi Ebû Yûsuf da bu kitaba karşı er-Red ʿalâ Siyeri’l-Evzâʿî adlı eseri yazmıştır (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî, Kahire 1357/1938, 1957). Daha sonra Şâfiî bu esere kendi görüşlerini ve delillerini ilâve etmiştir. Bu dönemde yazılan eserlerin temel özelliği, konuların bir müctehid tavrıyla ele alınıp müelliflerin kendi orijinal ictihadlarını dil kuralları da dahil olmak üzere aklî ve naklî delillere başvurarak savunmaları ve karşı görüşleri yine aynı delillerle çürütmeye çalışmalarıdır. Adı geçen eserinde Ebû Yûsuf, Ebû Hanîfe’nin öğrencisi ve onun temel görüşlerini benimseyen bir âlim olmasına rağmen zaman zaman Evzâî’nin haklı bulduğu görüşlerini desteklemektedir. Öte yandan Şâfiî, birçok konuda Evzâî tarafını tutmakla birlikte bazan da Irak ekolünün görüşlerini benimsemektedir. Bu tavır, mezhepleşmenin ciddi boyutlara varmasına kadar umumiyetle bu şekilde sürmüştür. Ebû Hanîfe’nin diğer öğrencisi olan İmam Muhammed’in Medine (İmam Mâlik) fıkhına karşı Irak (Hanefî) fıkhını müdafaa amacıyla kaleme aldığı el-Ḥücce ʿalâ ehli’l-Medîne adlı eseri de (nşr. Mehdî Hasan el-Keylânî, I-IV, Haydarâbâd 1385-1390/1965-1971) bu türün bir başka örneği olarak zikredilebilir.

Bağımsız bir müctehid sayılan İbn Cerîr et-Taberî, kendi zamanına kadar gelen meşhur müctehidlerin görüşlerini delilleriyle birlikte verdiği İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ adlı eserinde bu tavrı sürdürmüş; Muhammed b. Nasr el-Mervezî de âlimlerin görüş ayrılıklarına ilişkin olduğu belirtilen (Sübkî, II, 253) İḫtilâfü’l-ʿulemâʾ adlı eserinde zaman zaman İmam Mâlik, Ahmed b. Hanbel, Süfyân es-Sevrî, İbn Ebû Leylâ gibi müctehidlerin görüşlerini desteklemiştir. Fakihlerin ihtilâflarına dair çeşitli eserler yazan İbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî Şâfiî fakihleri arasında sayılmakla birlikte eserlerinde mutlak müctehid tavrı sergilemiş ve mezhebe aykırı pek çok tercihte bulunmuştur (İbnü’l-Münzir’in el-İşrâf ve Kitâbü’s-Sünen [veya el-Evsaṭ fi’s-sünen] ve’l-icmâʿ ve’l-iḫtilâf gibi eserlerindeki bu tür tercihlerinin bir kısmını Sübkî derlemiştir, bk. Ṭabaḳāt, III, 103-108).

Taklidin ortaya çıkmasından ve taassubun yayılmasından önceki ictihad dönemlerinde farklı görüşlerin hilâf terimiyle değil ihtilâf kelimesiyle ifade edilmesi dikkate alınarak bu döneme “mukayeseli fıkıh” anlamında hilâfiyatın ihtilâf ve reddiyeler dönemi adı verilebilir. Esasen bu dönemdeki farklı görüşleri içeren eserlerin isimlerinde hilâf kelimesi yerine “ihtilâf, red, nakz, kitâb alâ fülân” ifadeleri kullanılırdı. İlk dönemlerdeki ilmü’l-ihtilâf tabiri, biraz içerik değiştirerek sonraları ilmü’l-hilâf veya kısaca hilâfiyat olarak adlandırılmaya başlanmıştır.

Sübkî, Zekeriyyâ b. Yahyâ es-Sâcî’nin (ö. 307/920) bütün fıkıh bablarını içeren hilâfiyata dair Uṣûlü’l-fıḳh adında bir eseri bulunduğunu ve bu eseri hilâfiyat konusundaki büyük kitabından ihtisar etmiş olduğunu belirtir (Ṭabaḳāt, III, 300). Ebû İshak eş-Şîrâzî de Ebû Hanîfe ve Şâfiî’nin görüşlerini delil zikretmeden sıraladığı eserini “Şâfiî ve Ebû Hanîfe hilâfına dair” olarak nitelemiştir (Muḫtaṣar fî-ma’ḫtelefe fîhi Ebû Ḥanîfe ve’ş-Şâfiʿî, Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa, nr. 458, vr. 1^b).

Doktrinde fıkıh adına birtakım görüşler ileri süren herkese aynı ölçüde değer atfedilmediği için hilâf eserlerinde sadece “eimmetü’l-fukahâ” denilen büyük fakihlerin görüşlerine yer verilmiştir. Nitekim Ebû İshak eş-Şîrâzî Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾ adlı eserinin girişinde icmâın gerçekleşmesinde görüşüne itibar edilecek ve hilâfına değer verilecek fakihleri zikrettiğini belirtir. Hilâf eseri yazanlar oldukça seçici davranmışlardır. Bununla birlikte Muhammed b. Nasr el-Mervezî’nin İḫtilâfü’l-ʿulemâʾ adlı eserinde yaptığı gibi sahâbe ve tâbiîn müctehidleri dışında pek çok müctehidin görüşlerine yer verildiği de olmuştur. Mezheplerin kurum haline gelip yerleşmesiyle bu sayı dört mezhep imamı ile sınırlandırılmış ve zamanla hilâfiyat eserlerinin önemli bir kısmı Ebû Hanîfe-Şâfiî ihtilâfıyla sınırlı kalmıştır. Hilâf ilminin bu iki imam arasındaki hilâf meselelerine indirgenmesi İbnü’s-Sabbâğ’a, “Şâfiî ve Ebû Hanîfe anlaşsalar Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin ilmi gider” (Sübkî, IV, 222) cümlesini söyletecek dereceye varmıştır. Hilâf kaynaklarına Ahmed b. Hanbel gibi hadisçi fakihlerin görüşlerinin alınıp alınmaması meselesi tartışmalara sebep olmuştur. Mu‘tezile’den Ahmed b. Ebû Duâd’ın Kitâbü’l-İḫtilâf ve’l-iʾtilâf adlı eserini inceleyen Ebû Ali el-Cübbâî eser hakkında, “İbn Hanbel ve İbn Râhûye’yi zikretmesi dışında bir kusuru yok” demiştir (Kādî Abdülcebbâr, s. 301-302). Ahmed b. Hanbel’i zikretmeyen müellifler arasında İbn Cerîr et-Taberî (İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ), Tahâvî (İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ), Asîlî (el-Âs̱âr ve’d-delâʾil ʿalâ ümmehâti’l-mesâʾil), Debûsî (Teʾsîsü’n-naẓar) ve Necmeddin en-Nesefî (Manẓûme) gibi önde gelen hilâfiyatçılar vardır. Bununla birlikte Taberî’den önce konuyla ilgili eser veren Ubeydullah b. Muhammed el-Berkî kitabında İbn Hanbel ve İbn Râhûye’nin görüşlerine yer vermiştir. Gazzâlî hilâfiyatçıların Mâlik, Süfyân ve Ahmed b. Hanbel gibi müctehidlerin hilâfı konusunda gevşek davranmalarını, devlet adamlarının bu imamlar arasındaki hilâfa rağbet etmemelerine bağlarken (İḥyâʾ, I, 42) Hanbelîler’den Kadı Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ kendilerinin fıkha dair bir ta‘lîkaları bulunmadığını söyleyerek kusuru bu kişilerde görür, zikretmeyenleri mâzur sayar ve bu açığı kapatmak için de et-Taʿlîḳ’ını yazar (Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Defʿu şübehi’t-teşbîh, s. 96). Yine Zâhirî mezhebi imamı Dâvûd ez-Zâhirî’nin görüşlerine yer verilmemesi de büyük ölçüde onun kıyası bir hüccet olarak görmemesiyle ilgilidir.

Hilâf mezhepler arasında olabildiği gibi aynı mezhebin kendi içinde de olabilmektedir. Bir mezhebin kendi içindeki görüş ayrılıkları “el-hilâf beyne’l-ashâb” veya “hilâfü’l-ashâb” tabirleriyle ifade edilmekteydi. Mezhep içi görüş farklılıklarını konu alan eserler de yazılmıştır. Muhammed b. Hâris el-Huşenî’nin (ö. 361/971) el-İttifâḳ ve’l-iḫtilâf fî meẕhebi Mâlik ve Kitâbü Reʾyi Mâlik elleẕî ḫâlefehû fîhi aṣḥâbuh adlarında iki eseri bulunmaktadır (Kādî İyâz, II, 531; İbn Ferhûn, II, 213). Hanefîler’den Debûsî’nin Teʾsîsü’n-naẓar’ı ve Necmeddin en-Nesefî’nin Manẓûme’si mezhep içi hilâfiyata geniş yer veren eserlerdir. Kudûrî’nin, delillerini zikretmeksizin Ebû Hanîfe ve öğrencileri arasındaki ihtilâfları konu alan et-Taḳrîb fi’l-mesâʾili’l-ḫilâfiyye beyne Ebî Ḥanîfe ve aṣḥâbih adlı eseri de böyledir (Leknevî, s. 31). Ayrıca Ebü’l-Kāsım İbnü’l-Adîm el-Halebî’nin Ebû Hanîfe ile İmâmeyn arasındaki ihtilâfları konu edinen bir kitabı bulunduğu (a.g.e., s. 147), Şürünbülâlî’nin el-Mesâʾilü’l-behiyyetü’z-zekiyye ʿale’l-is̱nâ ʿaşeriyye adlı eserinde (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 5349) Ebû Hanîfe ve iki öğrencisi arasındaki ihtilâflı on iki meseleyi delilleriyle ele aldığı bilinmektedir. Ebû Sabrîn Ali b. Ahmed b. Saîd (ö. XIII./XIX. yüzyıl), İs̱midü’l-ʿayneyn fî baʿżi iḫtilâfi’ş-şeyḫayn adlı eserinde (Seyyid Abdurrahman b. Muhammed Bâ Alevî’nin Buġyetü’l-müsterşidîn adlı eserinin kenarında basılmıştır; Kahire 1371/1952) ikisi de Şâfiî olan İbn Hacer el-Heytemî ile Şemseddin er-Remlî arasındaki ihtilâfları ele alır.

Mezhep müdafaasını esas alan türüyle hilâf ilmi literatüründe taraflar arasında karşılıklı olarak ağır suçlamalara ve sert tartışmalara da rastlanır. Diğer görüş sahibinin “muhalif” ve “hasım” gibi ifadelerle anıldığı hilâf eserlerinde mezheplerin ortak yönlerinden ziyade ayrıldıkları noktalar ön plana çıkarılmakta ve taraf olunan mezhep görüşleri ısrarla savunulmaktadır. Farklı görüşler, hakikatin bulunmasına yardımcı olup ilme katkıda bulunacakken cehalet ve taassubun hâkim olduğu ortamlarda ayrılığa sebep olmuş ve farklı amaçlar için kullanılmıştır. Bu olumsuz gelişmeler üzerine bazı sultanların hilâfiyatı yasaklama yoluna gittikleri de bilinmektedir. Nitekim kaynaklarda belirtildiğine göre Ebû Hanîfe’nin mezhebi İfrîkıye’de (Kayrevan) en yaygın mezhep iken Zîrî Devleti Sultanı Muiz b. Bâdîs, bütün Mağribliler’i İmam Mâlik’in mezhebine bağlanmaya sevkedip mezhepler konusunda tartışmayı yasaklayınca orada bir tek mezhep kalmış ve bu durum Osmanlılar’ın Kuzey Afrika’yı almalarına kadar böyle devam etmiştir (İbn Hallikân, V, 233-234; ayrıca bk. Kureşî, I, 9; Mahlûf, II, 129).

Mezhep çatışmalarına sebep olan hilâf ilminin sakıncalarını gören İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve Gazzâlî gibi bazı âlimler kendilerinin de mesai harcadıkları bu ilim karşısında tavır değiştirmişler ve açık biçimde tepkilerini ortaya koymuşlardır. Hilâfiyat alanında eserler vermiş olan Cüveynî, âlimlerin nesillerinin kesilip yerlerini dolduracak kimselerin yetişmediğinden söz edip ilim tahsiliyle uğraşanların da hilâf meseleleriyle yetindiklerinden yakınır (el-Ġıyâs̱î, s. 521). Serahsî el-Mebsûṭ’u yazmasının sebeplerini açıklarken kendi zamanında öğrencilerin hilâfiyatla ilgilendiklerinden fıkıhtan yüz çevirdiklerini söyler (I, 4). Gazzâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de bir bölüm açarak hakkında daha önce el-Meʾâḫiẕ (Meʾâḫiẕü’l-ḫilâf) ve Taḥsînü’l-Meʾâḫiẕ (bu eserin TSMK, III. Ahmed, nr. 1099’da kayıtlı nüshası Şükrü Özen tarafından yayıma hazırlanmaktadır) gibi eserler kaleme almış olduğu hilâf ilmini yerer ve onu lüzumsuz, hatta zararlı bulur; müslümanların farz-ı kifâye olmasına rağmen tıp ilmiyle uğraşmayıp bu ilmi zimmîlere bırakarak hilâfiyat ve cedel konularıyla meşgul olmalarından şikâyet eder (İḥyâʾ, I, 21) ve fıkhın yalnızca hilâfiyat kısmıyla ilgilenenleri aldanmışlar sınıfından sayar. Ona göre bu kimseler için önemli olan üstün gelme ve böbürlenme amacıyla sadece mücadele, ilzam, hasmı susturma ve hakkı reddetme yollarını öğrenmedir. Bunlara göre gerçek ilim cedelde güreşenler arasında cereyan eden arbedenin ayrıntılarını bilmektir. Gazzâlî bunları “insan canavarları” olarak niteledikten sonra hilâfiyatta kullanılan kesr, kalb, fesâdü’l-vaz‘, terkîb ve ta‘diye gibi cedel yöntemlerinin Selef zamanında bilinmeyen bid‘atlardan olduğunu belirtir ve bu yöntemlerin galebe çalma amacıyla icat edildiğini söyler (a.g.e., III, 394).

Hilâf ilmiyle uğraşanların sadece şöhret ve makam elde etmek için böyle bir çaba sarfettiklerini belirten Gazzâlî, hilâfı bu tür ahlâkî kusurları yanında ilmî açıdan da zararlı bulur. Zira ona göre hilâf mezhep ilminde faydalı olmadığı gibi fıkıh zevkini de bozar (a.g.e., I, 41). Sahâbe, tâbiîn ve Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Mâlik, Ebû Yûsuf gibi müctehidlerin fıkıh meseleleri üzerindeki tartışmalarını, kendi dönemine yakın zamanlarda ortaya çıkmış olan fıkhî tartışmalardan özenle ayırır. Gazzâlî, ilk nesillerin tartışmalarının hakkı bulma ve ilimde yardımlaşma gayelerine mâtuf olduğunu söyler. Hakkı aramak için yapılan tartışma dinin kabul ettiği bir husustur ve farz-ı kifâyedir; ancak tartışmanın bu nitelikte olabilmesi için taşıması gereken bazı şartlar vardır (a.g.e., I, 42-45). Ayrıca Gazzâlî’ye göre müctehid olmayanın yaptığı tartışmaların bir faydası da yoktur. Zira mezhebi mâlumdur; kendisine fetva sorulduğunda mezhep imamının görüşünü nakleder ve ondan başkasıyla fetva veremez. Mezhebinin zayıflığı ortaya çıksa bile mezhebini terketmesi câiz olmaz. Müşkül duruma düştüğünde, “Mezhebimin imamının herhalde buna bir cevabı vardır” der (a.g.e., I, 43). Gazzâlî’nin bu tenkitlerinin kendi çağında hilâf ilminin kazandığı yeni çehreye yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Zira Gazzâlî karşılaştırmalar yapmak suretiyle gerçeği bulma çabalarına karşı değildir.

Hilâf ilmiyle uğraşan kimse, mezhebini mutlaka haklı gösterme amacıyla yola çıktığı için bu amaçla zaman zaman zayıf delilleri güçlü göstermeye ve karşı tarafın gerçekte güçlü olan delillerini de zayıf çıkarmaya çalışır. Nitekim Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, et-Taḥḳīḳ fî eḥâdîs̱i’l-ḫilâf adlı eserinin girişinde bazı kimselerin hilâf meseleleri dışında bir şeyle meşgul olmayıp münazarada ise bu meselelerden sadece ellisiyle yetinerek bu elli meselenin çoğunluğunda bir tek hadis kullanmadıklarından yakınır ve bunların içinde kınanmaya en lâyık olan fakihlerin, aslında büyük muhaddis oldukları ve sahih-zayıf rivayetleri bilip bu konuda eser verdikleri halde kendi mezheplerine uymayan bir hadis gelirse hadisin kusurunu gösterip mezheplerine uygun olanların kusurunu söylemeyenler olduğunu, bu davranışın dindarlığın zayıflamasından ve arzuların galebe çalmasından kaynaklandığını belirtir (a.g.e., I, 23). Hilâfçıların bir başka kusuru da muhaliflerin görüşlerini tam tesbit etmeyip zaman zaman onlara yanlış görüş nisbet etmeleridir. Bir kısım müctehid imamların bazı konulara dair görüşleri sonradan değişmiş olduğu halde ısrarla ilk görüşlerinin nakledilip eleştiriye konu edildiğine de rastlanmaktadır.

Mezhebî gayelerle hilâf ilmine karşı çıkanlar da olmuştur. Hâricîler’in bir kolu olan İbâzıyye mezhebi içinde muhalif mezheplerin görüşlerinin öğrenilmesi konusu problem olmuştur. Bu mezhebin ileri gelenlerinden olup ittifak edilen ve ihtilâflı olan meseleleri iyi bilen Ebû Ya‘kūb Yûsuf b. Halfûn el-Mezâtî, Mâlikî fakihi Kadı Abdülvehhâb el-Bağdâdî’nin Kitâbü’l-İşrâf ʿalâ mesâʾili’l-ḫilâf gibi kitaplarını çok okuyan bir kimseydi. Mezhebin ileri gelen âlimlerinin oluşturduğu azzâbe meclisi onun bu tavrını hoş görmez ve ona engel olmaya çalışırdı. Onun tavrını ısrarla sürdürmesi üzerine kendisiyle ilişkiyi kesme kararı aldılar. Sonunda İbn Halfûn, muhtemelen toplumsal baskı sebebiyle yaptığından pişman olarak tövbe etti (Dercînî, II, 470, 496-498). Ancak İbâzıyye mezhebinde hilâf kitapları okuma ya da muhalifin görüşünü öğrenme ve öğretme yasağını mezhebin genel çizgisi şeklinde tanıtmak doğru olmaz. Zira mezhebin ileri gelenlerinden Abdülazîz es-Semînî bir görüşün, muhalife ait olduğunu ve onunla amel edilemeyeceğini bildirme şartıyla isteyene öğretilebileceğini, fakat mezhebin anlayışına uymayan görüşle amel etmenin, hüküm ve fetva vermenin günah (isyan) olduğunu söyler ve Muhammed b. Yûsuf Ettafeyyiş buna muhaliflerin eserlerini yazmayı da ilâve ederek bütün bu yasaklamaların sebebini “sedd-i zerîa” prensibiyle açıklar. Bu mezhep terminolojisinde muhalif ya da ehlü’l-hilâf tabirine Mâlikî ve Şâfiî gibi Sünnî mezhepler dahil olduğu gibi bizzat İbâzîler içinde Nükkâr gibi dinî ve siyasî yönden ayrı düşünen fırkalar da dahildir (Ettafeyyiş, XVII, 482-483). Ebû Zekeriyyâ Fasîl b. Ebû Misver gibi bazı İbâzîler’e göre ise ehlü’l-hilâfın mezhebini bilmeden kişinin kendi mezhebini bilmesi sahih olmaz (a.g.e., XVII, 430).

Gerek hilâf ve cedel ilmine gerekse hilâfiyata yöneltilen bu tenkitlerde haklılık payı bulunmakla birlikte hilâf ilmi herhangi bir görüşü savunmak veya karşı görüşü yıkmak değil gerçeğe ulaşmak, bir mezhebin sistematik ve metodolojik bütünlüğünü ve tutarlılığını test etmek gibi olumlu amaçlar için kullanıldığında yararlı sonuçlar verebilir. Nitekim İbn Haldûn imamların hareket noktalarını ve delillerini bilme, ilgilenip mütalaa edenleri istidlâle yatkınlaştırma ve egzersiz olma açısından hilâfiyatın son derece yararlı kabul edildiğini söyler. Kendi zamanında eğitim ve öğretimin kusuru sebebiyle bu ilmin terkedilmiş bulunduğunu belirtmekle birlikte bunun zorunlu değil kemalî bir ilim olduğunu ifade eder (Muḳaddime, III, 1067-1068). Hilâf ilmi, hangi anlamda olursa olsun fıkıh mezhepleri arasında bütün olarak veya kısmen karşılaştırma yapan bir ilim olduğu için bu sayede müctehidlerin görüşleri ve bu görüşlerin kaynakları tanınmış olacağı gibi istidlâl metotları hakkında bilgi edinilmiş olur. Kaynakların ve metotların değerlendirmesi yanında ayrıca müctehidlerin kendi metotlarına uygun davranıp davranmadıklarını test imkânı da bulunmaktadır.

Mezhep müdafaasına yönelik olarak mukallitlerce geliştirildiği biçimiyle hilâf ilmi, objektif kriterlerle görüşlerden birini diğerine tercih etme gibi bir çerçeveye oturmaz; aksine yapılan çalışmalarda mezhebi üstün kılma hedefi güdülür. Böylece hilâf ilmi, mezhebin iç tutarlılığını ortaya koymak suretiyle kurumsal bir bütün olarak ayakta kalmasını sağlama işlevi görmektedir. Bunun neticesinde hilâf ilmi fıkıh kavramlarının tanımlanması, çerçevelerinin açık biçimde ortaya konması ve olgunlaştırılmasında önemli bir fonksiyon icra etmiştir. Zira tartışmanın sağlam bir zeminde yapılması tartışılan şeyin mahiyetinin iyi tanımlanmasına bağlıdır. Mezhebi savunmanın ön planda olması ise müellifleri bu hedefi daha iyi gerçekleştirmek için muhtelif disiplinlerden istifadeye yöneltmiş ve böylece başta dil ilimleri ve mantık olmak üzere pek çok ilimden faydalanma yolu açılarak fıkhın hareket dairesi genişletilmiştir. Savunulan görüşün doğruluğunu ispatlamak amacıyla onun pratik faydaları ve hikmetleri üzerinde de geniş biçimde durulmuş ve bu yolla İslâm hukukunun meselelerinin felsefesi yapılmıştır. Ayrıca bu ilim muhalif mezhepleri daha iyi anlama, muhalifle konuşma ve diyalog kurmanın bir yolu olmuştur. Zamanla mezhep taassubu biraz kırılarak diğer mezheplerden günlük uygulamalarda istifade (intikal) kapısı aralanmıştır.

Hilâfiyat ve Mukayeseli Hukuk. Başlangıçta sözü edilen ikili ayırım içinde ifade etmek gerekirse ilm-i hilâftan ziyade hilâfiyat ilminin mukayeseli hukuk ilmiyle yakın ilişkisi kurulabilir. V-VIII. (XI-XIV.) yüzyıllarda altın çağını yaşayan hilâfiyat ilmi gitgide yerini üç, dört veya daha fazla mezhebin görüşlerinin derlendiği eserlere bıraktı. Kökleri daha eskilere gitmekle birlikte bu dönemden itibaren yazılan mukayeseli fıkıh çalışmalarında dört mezhebin görüşlerine ağırlıklı ve ayrıntılı olarak yer verilmeye başlandı ve mezhepler arasında ittifak edilen ve ihtilâflı olan noktaları tesbit eden bir literatür oluştu. Meselâ Muhammed b. Abdurrahman el-Kureşî el-Osmânî’nin (ö. 780/1379’dan sonra) Raḥmetü’l-ümme fi’ḫtilâfi’l-eʾimme ve Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî’nin (ö. 973/1565) el-Mîzânü’l-kübrâ adlı eserleri dört Sünnî fıkıh mezhebinin görüşlerini ana hatlarıyla vermeye çalışır. Sünnî kesimde dört büyük fıkıh mezhebinin takarrur ettiği VII-VIII. (XIII-XIV.) yüzyıldan itibaren her dönemde bu mezheplerin görüşlerini mukayeseli şekilde vermeyi amaçlayan çeşitli eserlerin telif edildiği görülür.

Çağdaş müellifler umumiyetle hilâf ilmini “mukayeseli hukuk ilmi” (meselâ bk. Bilmen, Kamus, I, 324) veya “mezhepler arası mukayeseli fıkıh” (Mv.F, I, 51) olarak takdim ederler. Halbuki günümüzde mukayeseli hukuk adıyla anılan hukuk disipliniyle hilâf ilmi bazı benzerlikler taşımakla birlikte bütün yönleriyle örtüşmemektedir. Zira mukayeseli hukuk ilmi çeşitli ülkelerdeki hukuk sistemleri ve normlarının karşılaştırmalı bir üslûpla ele alınıp uyuşan ve ayrılan noktalarının belirlenmesini konu alan bir hukuk disiplinidir ve yapılan değerlendirmelerde ilmî tarafsızlık esastır. Hilâf ilmi ise İslâm hukuku çerçevesinde kalmış, başka hukuk sistemlerini tartışmaya açma gayesi taşımamış, sadece muhtelif İslâm hukukçularının ve fıkıh mezheplerinin görüşleri ve bu görüşlerin çıkış noktaları belirtilmekle yetinilmiştir. Bu ilimde umumiyetle meseleler arası benzerlikler ve ayrılıklar üzerinde durulur. Bundan dolayı hilâf ilmi, genellikle mevzuat ve doktrin mukayesesi yapan ilmî makalelerle karşılaştırılabilir. Ayrıca cedel yöntemiyle yazılan hilâf kitaplarında hukukî meseleler arasında yapılan karşılaştırmalar çoğunlukla ilmî tarafsızlıktan uzaktır.

İslâm dünyasında aynı disiplin çatısı altında olmasa da çeşitli hukuk kurumlarını, sistemlerini ve normlarını birleşen ve ayrılan yönleriyle ele alan mukayeseli hukuk disiplinini karşılayacak biçimde muhtelif çalışmalar yapılmıştır. Meselâ filozof Ebü’l-Hasan el-Âmirî (ö. 381/992) el-İʿlâm bi-menâḳıbi’l-İslâm adlı eserinde İslâm dini ile Yahudilik, Hıristiyanlık, Sâbiîlik, Mecûsîlik ve müşrikliği gerek inanç gerekse hukuk bakımından benzeyen ve ayrılan taraflarını ortaya koymak suretiyle karşılaştırır; el-İbâne ʿan ʿileli’d-diyâne adlı eserinde de konu üzerinde durduğunu belirtir (s. 150). Bîrûnî de Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind (Beyrut 1983) adlı eserinde Hindistan’ın inanç, ibadet ve hukuk yapısını anlatır ve kısmen de Eski Yunan inanç ve kültürüyle karşılaştırmalar yapar; böylece müslümanlara kendi kültürleriyle diğer kültürleri mukayese imkânı sağlar. Fıkıh kitaplarında zaman zaman İslâm hukukunda bazı kuralların gelişimi açıklanırken Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecûsîlik ve İslâm öncesi Araplar’ının hukukî yapılarına atıflarda bulunulur. Debûsî, Teʾsîsü’n-naẓar adlı eserinde fıkıh mezhepleri arasında hukuk normları bakımından ortaya çıkan ayrılıkları değerlendirmeye tâbi tutmadan ele alır. Müctehidler devrinden mezhep taassubunun ortaya çıkmasına kadar olan dönemde yazılan reddiyeler ve ihtilâfü’l-fukahâ türü eserler genellikle tarafsız eserlerdir.

İslâm dünyasında modernizmle birlikte ortaya çıkan ıslah ve tecdid çalışmaları mukayeseli fıkhın önemini arttırmıştır. Müslümanların karşılaştıkları problemlere yeni çözümler arama gayesiyle geçmişin kültür mirasının bütünüyle kucaklanması gereğine inanılan bu dönemde yapılan çalışmalarda tıpkı ilk asırlarda olduğu gibi belli mezhep ve ekollere taassuptan uzak bir şekilde yaklaşılmaya gayret gösterilmiş ve çeşitli mezheplerde ortaya konan çözüm önerileri dikkatle incelenip günün ihtiyaçlarına cevap verenlerin tercih edilmesi yoluna gidilmiştir. Mukayeseli fıkıh alanında yazılan eserlerde Sünnî fıkıh mezheplerinin görüşleri yanında bilhassa Şîa fıkhı da verilmektedir. Ayrıca genel olarak İslâm hukuku ile Batı hukukunun karşılaştırıldığı çalışmalar da yapılmaktadır. Diğer taraftan yüksek lisans ve doktora tezleri gibi akademik çalışmalarda, çeşitli konularda yapılan serbest ilmî etütlerde ve İslâmî ilimleri konu alan ansiklopedi maddelerinde diğer hukuk sistemlerinden ve onların mevzuatından söz edilmektedir. Iraklı hukukçu Selâhaddin en-Nâhî’nin en-Naẓariyyetü’l-ʿâmme fi’l-ḳānûni’l-muvâzen ve ʿilmi’l-ḫilâf adlı eseri (Bağdat 1968), dünya hukuk ailelerini sistemleri açısından ele alan ve İslâm hukuk sistemiyle karşılaştıran eserlere örnek olarak zikredilebilir. Her ne kadar bu tür literatür klasik dönemdeki ilm-i hilâf literatürü ile örtüşmüyorsa da bunların aynı kategoride mülâhaza edilebilmesi hukukî anlayışlar arasında karşılaştırmalar yapma noktasındadır.

Hilâf literatürünün dış kültürlere, bilhassa Ortaçağ’da kilise otoritelerinin mutlak yanılmazlığına inanıldığı hıristiyan dünyasına dolaylı biçimdeki etkisi üzerinde durulabilir. Zira hıristiyan dünyasında 1100 dolaylarında beklenmedik biçimde gün yüzüne çıkan “sic et non” (= leh ve aleyh, evet-hayır) tabiri, I. (VII.) yüzyılda İslâm hukuk sisteminin bir parçası haline gelmiş olan hilâf terimiyle paralellik arzeder. İlk olarak Peter Abelard (ö. 1142), Batı skolastik düşüncesi açısından bir dönüm noktası olarak kabul edilen Sic et Non adlı eserinde kilise otoritelerine ait birbirine muhalif ifadeleri yan yana verir ve bu şekilde aralarındaki görüş ayrılıklarını ortaya koyar (sic et non teriminin ortaya çıkışı ve hilâfla karşılaştırılması hakkında bk. Makdisi, The Rise of Colleges, s. 245-253).

Literatür. İlm-i hilâf ve hilâfiyat fıkhın çok sayıda eser yazılan en verimli alanlarından biridir. İlm-i hilâfla ilgili temel literatür yukarıda bu ilmin doğuşu ve gelişimi anlatılırken verildiğinden burada ayrıca bu konu üzerinde durulmayacaktır. Hilâfiyat alanına gelince, ilk dönemlerden itibaren fakihler arasındaki görüş ayrılıklarının pratik gereklilikle de yakın bağlantısı sebebiyle daima ilgi konusu olduğu, fıkıh mezheplerinin teşekkülüyle birlikte bu tür eserlerin tedvininin ve çeşidinin hızla arttığı söylenebilir. Bazı hilâfiyat eserlerinde fıkhın bütün alanlarında ve meşhur müctehidlerin çoğunluğu arasındaki ihtilâflar ele alınırken bazı eserler sınırlı sayıda müctehide ve konuya ayrılmıştır. Bir kısım eserler delilleri vermeksizin sadece görüşleri aktarırken diğerleri tarafların görüşlerini delilleriyle verir ve müellif umumiyetle mensubu olduğu mezhebin görüşünü savunur. Hilâf kitapları genellikle “hilâf, ihtilâf, mesâil, mesâilü’l-hilâf, muhtelef, ta‘lîk, ta‘lîka, tarîka, nüket” gibi kelimelerin yer aldığı isimler taşır.

İlm-i hilâf ile hilâfiyat literatürü arasında kesin bir ayırım yapmanın güçlüğü bulunmakla birlikte yukarıda böyle bir ayırım içinde hilâfiyat ilminin doğuşu ve gelişim seyri verilmiş ve bu alanın ilk dönem temel literatürü de zikredilmiştir. Meselâ Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin eserlerinden sonra ikinci dönem hilâfiyat literatürü arasında Ebû Saîd el-Berdaî’nin Mesâʾilü’l-ḫilâf (Tunus Zeytûne Ktp., nr. eski 2302, yeni 1619); Ebû Ca‘fer et-Tahâvî’nin İḫtilâfü’l-ʿulemâʾ (Cessâs’ın yaptığı ihtisarın bir bölümü Muhammed Sagīr Hasan el-Ma‘sûmî tarafından Tahâvî’ye nisbet edilerek İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ [İslâmâbâd 1391/1971], tamamı ise Muḫtaṣaru iḫtilâfi’l-ulemâʾ [I-V, Beyrut 1416/1995] adıyla Abdullah Nezîr Ahmed tarafından neşredilmiştir); Kudûrî’nin et-Tecrîd (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 444, 2040, Damad İbrâhim Paşa, nr. 679; TSMK, III. Ahmed, nr. 981, 982) ve et-Taḳrîb fi’l-mesâʾili’l-ḫilâfiyye beyne Ebî Ḥanîfe ve aṣḥâbih (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 18832); Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin Teʾsîsü’n-naẓar (Kahire 1320, 1972; Beyrut, ts.) ve el-Esrâr (bu eserin bir bölümü Nâyif b. Nâfi‘ el-Ömerî tarafından Kitâbü’n-Nikâḥ mine’l-Esrâr [Dârü’l-Menâr, Kahire 1993] adıyla yayımlanmıştır; nâşir mukaddimede el-Esrâr’ın “Kitâbü’l-Menâsik” bölümünü de daha önce yayımladığını kaydeder; eserin tamamı ise Salim Özer tarafından Debbusi’nin “el-Esrar fi’l-Usul ve’l-Furu‘” Adlı Eserinin Tahkik ve Tahlili adıyla doktora tezi olarak hazırlanmıştır [Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1997]); Nâsıhî’nin Kitâbü’l-Muḫtelef beyne Ebî Ḥanîfe ve’ş-Şâfiʿî (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 464); Hüsâmeddin Ömer el-İsbîcâbî’nin Muḫtaṣar fî ḫilâfiyyâti’l-Mebsûṭ (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2130); Necmeddin en-Nesefî’nin el-Manẓûmetü’n-Nesefiyye fi’l-ḫilâfiyyât (bk. Brockelmann, GAL, I, 550; Suppl., I, 761-762); Cârullah ez-Zemahşerî’nin Ruʾûsü’l-mesâʾil (nşr. Abdullah Nezîr Ahmed, Beyrut 1407/1987) ve Ebü’l-Feth Alâeddin el-Üsmendî’nin Ṭarîḳatü’l-ḫilâf beyne’l-eʾimmeti’l-eslâf (nşr. M. Zekî Abdülber, Kahire, ts.; nşr. Ali Muhammed Muavvaz, Beyrut 1413/1992) adlı eserleri ayrıca zikredilmeye değer özellikler taşır. Mâlikîler’den Ubeydullah b. Muhammed el-Berkî’nin Ziyâdetü iḫtilâfi’l-emṣâr fî Muḫtaṣarı İbn ʿAbdilḥakem (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 966); Asîlî’nin el-Âs̱âr ve’d-delâʾil (DİA, III, 482); İbnü’l-Kassâr’ın ʿUyûnü’l-edille fî mesâʾili’l-ḫilâf beyne fuḳahâʾi’l-emṣâr (Fas Karaviyyîn Ktp., nr. 467; İspanya, Escurial Library, nr. 1088); Kadı Abdülvehhâb el-Bağdâdî’nin el-İşrâf ʿalâ mesâʾili’l-ḫilâf (Tunus, ts.) ve ʿUyûnü’l-mecâlis (Fas Karaviyyîn Ktp., nr. 1143); İbn Rüşd el-Hafîd’in Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muḳteṣıd (DİA, VI, 133-134) adlı eserleri de böyledir.

Şâfiîler’den, İmam eş-Şâfiî’nin el-Üm (Kahire 1321-1325; nşr. Muhammed Zührî en-Neccâr, Beyrut 1973) ve bu eser içinde yer alan bazı risâleler başta olmak üzere Muhammed b. Nasr el-Mervezî’nin İḫtilâfü’l-ulemâʾ (nşr. Seyyid Subhî el-Bedrî es-Sâmerrâî, Bağdat 1401/1981; Beyrut 1406/1986); İbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî’nin el-Evsaṭ fi’s-sünen ve’l-icmâʿ ve’l-iḫtilâf (nşr. Ebû Hammâd Sagīr Ahmed b. Muhammed Hanîf, Riyad 1403, 1414/1993); el-İşrâf ʿalâ meẕâhibi ehli’l-ʿilm (nşr. Muhammed Necîb Sirâceddin, Katar 1986; nşr. Abdullah Ömer el-Bârûdî, Mekke, ts.; bir bölümü el-İşrâf ʿalâ meẕâhibi’l-ʿulemâʾ adıyla Ebû Hammâd Sagīr Ahmed Muhammed Hanîf tarafından neşredilmiştir [Riyad, ts.]); Hasan b. Harb el-Hassânî’nin es-Süheyl fi’l-meẕhebi’ş-Şâfiʿî ve’l-Ḥanefî (es-Süheylî) (İskenderiye Belediye Ktp., nr. 3542, Fıkhu Şâfiî, nr. 24); Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin el-Ḫilâfiyyât (nşr. Meşhûr b. Hasan Âl Süleyman, I-II, Riyad 1414-1415/1994-1995); Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin en-Nüket fi’l-mesâʾili’l-muḫtelef fîhâ beyne’ş-Şâfiʿî el-Muṭṭalibî el-Hâşimî ve beyne Ebî Ḥanîfe (TSMK, III. Ahmed, nr. 1154; Beyazıt Devlet Ktp., nr. 18961; Leiden Üniversitesi Ktp., Or., nr. 1253 [1784]; Princeton Üniversitesi Ktp., Yahuda Col., nr. 1669) ve el-Muḫtaṣar fî ma’ḫtelefe fîhi Ebû Ḥanîfe ve’ş-Şâfiʿî (Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa, nr. 458, Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 507/1; Princeton Üniversitesi Ktp., nr. 849); İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin ed-Dürretü’l-muḍıyye fîmâ vaḳaʿa fîhi’l-ḫilâf beyne’ş-Şâfiʿiyye ve’l-Ḥanefiyye (British Museum, nr. 7574; I. cilt, nşr. Abdülazîm ed-Dîb, Devha 1406/1986); Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî’nin el-Iṣṭılâm fi’l-ḫilâf (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 582; ibadetler bölümü Nâyif b. Nâfi‘ el-Ömerî tarafından neşredilmiştir [I-II, Kahire 1412/1992-1413/1993]); Gazzâlî’nin Taḥsînü’l-Meʾâḫiẕ (TSMK, III. Ahmed, nr. 1099); Ebü’l-Kāsım İbnü’s-Sem‘ânî’nin Kitâbü’n-Nüket fi’l-muḫtelef (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2048), İbnü’d-Dehhân’ın Taḳvîmü’n-naẓar (TSMK, III. Ahmed, nr. 1225; ayrıca bk. Brockelmann, GAL, I, 492); Seyfeddin el-Âmidî’nin eṭ-Ṭarîkatü’l-muṣaġġara fî mesâʾili’l-ḫilâf (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 546); Sirâceddin el-Urmevî’nin en-Nüket fi’l-mesâʾili’l-ḫilâfiyye fi’l-fıḳh (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3721) adlı eserleri; Hanbelîler’den Gulâmü’l-Hallâl’in Kitâbü’l-Ḫilâf maʿa’ş-Şâfiʿî; İbn Hâmid’in Kitâbü’l-Câmiʿ fi’ḫtilâfi’l-fuḳahâʾ; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın et-Taʿlîḳu’l-kebîr fi’l-mesâʾili’l-ḫilâfiyye beyne’l-eʾimme (DİA, X, 255; XV, 543); Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî’nin el-İntiṣâr fi’l-mesâʾili’l-kibâr (nşr. Süleyman b. Abdullah el-Umeyr, I-III, Riyad 1413/1993) ve Ruʾûsü’l-mesâʾil (el-Ḫilâfü’ṣ-ṣaġīr) (Brockelmann, GAL Suppl., I, 687); Ebü’l-Muzaffer İbn Hübeyre’nin el-İşrâf ʿalâ meẕâhibi’l-eşrâf (Halep 1928; aynı eser el-İfṣâḥ ʿan meʿâni’ṣ-Ṣıḥâḥ adıyla, Beyrut 1996) adlı eserleri de bu türün belli başlı örnekleri arasında zikredilebilir.

Şîa’dan Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Hüseyin el-Müeyyed’in et-Tecrîd (a.g.e., I, 317-318); Şerîf el-Murtazâ’nın el-İntiṣâr (nşr. Muhammed Bâkır, el-Cevâmiʿu’l-fıḳhiyye içinde, Tahran 1276; Kum 1404; Tahran 1315; nşr. es-Seyyid Muhammed Rızâ el-Horasân, Kum-Necef 1391/1971; Beyrut 1405/1985); Şeyhüttâife Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin Kitâbü’l-Ḫilâf (Necef 1376); Fazl b. Hasan et-Tabersî’nin el-Müʾtelef mine’l-muḫtelef beyne eʾimmeti’s-selef (nşr. Mecmau’l-buhûsi’l-İslâmiyye, Meşhed 1410); İbn Tâvus’un eṭ-Ṭarâʾif ve meẕâhibü’l-leṭâʾif (eṭ-Ṭarâʾif fî maʿrifeti meẕhebi’ṭ-ṭavâʾif [Tahran 1302; Kum 1400/1980]); İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin Muḫtelefü’ş-Şîʿa fî aḥkâmi’ş-şerîʿa (Tahran 1322, 1323-1324; Kum 1403, 1412); Müflih b. Hasan es-Saymerî’nin Telḫîṣü’l-ḫilâf ve ḫulâṣatü’l-iḫtilâf (nşr. Seyyid Mehdî er-Recâî, Kum 1408) adlı eserleriyle müstakil müctehidlerden İbn Cerîr et-Taberî’nin İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ (mevcut iki parçasından biri Friedrich Kern [Kahire 1320/1902; Beyrut, ts.], diğeri Joseph Schacht [Leiden 1933] tarafından neşredilmiştir) ve İbn Hazm’ın el-Muḥallâ (I-XI, nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire 1347-1352) adlı eserleri de hilâfiyat ve ilmü’l-ihtilâf türünün önemli örnekleri arasında sayılabilir.

Hilâf ve hilâfiyat ilimlerine getirilen tanımlara bağlı olarak mezheplerin doktrinlerini ayrıntılı şekilde ele alan ve onu her vesileyle diğer fakihlerin ve fıkıh mezheplerinin görüşleriyle karşılaştıran klasik dönem usul ve fürû kitaplarının neredeyse tamamı da bir tür hilâfiyat örneği olarak kabul edilebilir. Aynı yargı günümüzde Sünnî ve Şiî fıkıh ekolleri, hatta diğer hukuk sistemleri arasında mukayese yaparak telif edilen çağdaş İslâm hukuk literatürü için de geçerli olabilir (hilâf literatürü hakkında bk. Özen, s. 88-114; Zekeriyyâ Abdürrezzâk el-Mısrî, s. 122-160).

Hilâf ilmi, esasen yukarıda yapılan ayırımlara bağlı olarak fıkhın fürû veya usul dalıyla ilişkili olmakla birlikte bu ilmin sözlük anlamı çerçevesinde kalınarak “mukayeseli çalışmalar ilmi” şeklinde tanımlanması halinde fıkhın dışındaki diğer ilim dalları için de söz konusu edilmesi ve bu alanlarda da zengin bir hilâf literatürünün verilmesi mümkündür. Nitekim Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ’nın (ö. 207/822) İḫtilâfü ehli’l-Kûfe ve’l-Baṣra ve’ş-Şâm fi’l-Meṣâḥif adlı eseri mushaflardaki yazım farklarını konu alır. Kisâî, Halef b. Hişâm, Medâinî, İbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî, İbn Âmir el-Yahsûbî’nin de bu türde eserleri vardır (İbnü’n-Nedîm, s. 38-39). Yakın bir alan olarak kıraat ihtilâflarına dair de pek çok eser yazılmıştır. Bunlar arasında Ebû Ca‘fer Muhammed b. Mugīre, İbn Şenebûz, Ebû Tâhir Abdülvâhid b. Ömer el-Bezzâr ve İbn Azzûz el-Mâlikî’nin eserleri sayılabilir.

Nahiv de hilâfiyat türü eserlerin yazıldığı bir başka alan olarak dikkat çeker ve muhtemelen fıkıh hilâfiyatının etkisiyle VI. (XII.) yüzyıldan sonra nahiv ekolleri ve meşhur dilciler arasındaki görüş farklılıklarını konu alan eserlerin kaleme alındığı görülür. Bunlar arasında Ebü’l-Berekât Kemâleddin el-Enbârî’nin el-İnṣâf fî mesâʾili’l-ḫilâf beyne’n-naḥviyyîne’l-Baṣriyyîn ve’l-Kûfiyyîn (nşr. W. Weil, Leiden 1913; Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1945); Ebü’l-Bekā el-Ukberî’nin et-Tebyîn ʿan meẕâhibi’n-naḥviyyîne’l-Baṣriyyîn ve’l-Kûfiyyîn (nşr. Abdurrahman b. Süleyman el-Useymîn, Beyrut 1406/1986) adlı eserleri sayılabilir (diğer nahiv hilâfiyat eserleri için bk. Ebü’l-Bekā el-Ukberî, neşredenin mukaddimesi, s. 78-82; ayrıca bk. BASRİYYÛN; KÛFİYYÛN).

Hilâf teriminin kelâmî ihtilâflar için de kullanılmasına, ayrıca cedel ilminin kelâm alanına uygulanmasına paralel olarak kelâmcılar ve kelâm ekolleri arasındaki ihtilâfları belirtmeyi, bu arada belli bir görüşün müdafaasını konu alan eserlerin kaleme alındığı görülür. Ebû Bekir el-İyâzî, İbn Fûrek, Kādî Abdülcebbâr ve öğrencisi Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî, Tarsûsî Necmeddin Efendi, İbnü’s-Sübkî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Kemalpaşazâde, Kadızâde Mehmed el-İsbârî, Mestçizâde Abdullah b. Osman, Ebû Azbe Hasan b. Abdülmuhsin bu türde eser veren müellifler olarak anılabilir. İbnü’l-Lebbûdî’nin (ö. 670/1272) Tedḳīḳu’l-mebâḥis̱i’ṭ-ṭıbbiyye fî taḥḳīḳi’l-mesâʾili’l-ḫilâfiyye ʿalâ ṭarîḳi mesâʾili ḫilâfi’l-fuḳahâʾ adlı eseri fıkhî hilâf tekniğini tıp alanına uyarlaması açısından ilginç bir eserdir.

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḫlf” md.

a.mlf., eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, Beyrut 1400/1980, s. 168-170.

Lisânü’l-ʿArab, “ḫlf” md.

et-Taʿrîfât, “cedel”, “ḫilâf” md.leri.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 61-62, 426-427, 435-436, 804.

Tehânevî, Keşşâf, I, 242, 441; II, 220 vd.

Muhammed b. Nasr el-Mervezî, İḫtilâfü’l-ʿulemâʾ (nşr. Subhî es-Sâmerrâî), Beyrut 1406/1986, neşredenin mukaddimesi, s. 9-11.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), tür.yer.

Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1306, I, 147, 160, 166.

İbnü’l-Kassâr, el-Muḳaddime fi’l-uṣûl (nşr. Muhammed b. Hüseyin es-Süleymânî), Beyrut 1996.

Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl ve tabaḳātü’l-Muʿtezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 301-302.

İbn Hazm, Tefsîrü elfâẓin tecrî beyne’l-mütekellimîn fi’l-uṣûl (Resâʾilü İbn Ḥazm el-Endelüsî içinde), Beyrut 1987, IV, 409.

Şîrâzî, Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾ, tür.yer.

Cüveynî, el-Ġıyâs̱î (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Katar 1401, s. 521.

a.mlf., el-Kâfiye fi’l-cedel (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1399/1979, s. 19-21, 72.

Bîrûnî, el-İʿlâm bi-menâḳıbi’l-İslâm, Riyad 1988, s. 150.

Serahsî, el-Mebsûṭ, I, 4.

Bâcî, el-Minhâc (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1407/1987, s. 11.

Gazzâlî, İḥyâʾ (Beyrut), I, 21, 23, 41-45; III, 394, 404.

a.mlf., el-Müstaṣfâ, I, 5.

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (nşr. Hüseyin Atay), Ankara 1993, I, 470, 561.

Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, el-Cedel ʿalâ ṭarîḳati’l-fuḳahâʾ: Le livre de la dialectique d’Ibn ‘Aqīl (nşr. G. Makdisi), Dımaşk 1967.

a.mlf., el-Vâżıḥ fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. G. Makdisi), Beyrut 1996, neşredenin girişi, I, 9-11.

Kādî İyâz, Tertîbü’l-medârik, tür.yer.

Kemâleddin el-Enbârî, el-İnṣâf fî mesâʾili’l-ḫilâf beyne’n-naḥviyyîne’l-Baṣriyyîn ve’l-Kûfiyyîn (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), I, 5.

Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Defʿu şübehi’t-teşbîh (nşr. Hasan es-Sekkāf), Amman 1412/1992, s. 96-97.

a.mlf., et-Taḥḳīḳ fî eḥâdîs̱i’l-ḫilâf (nşr. Müs‘ad Abdülhamîd M. es-Sa‘denî – Muhammed Fâris), Beyrut 1415/1994, I, 23.

Yâkūt, Muʿcemü’l-büldân, II, 352.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XVII, 521; XVIII, 602.

Safedî, el-Vâfî, I, 280.

İbn Kesîr, el-Bidâye, XII, 46.

a.mlf., Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾi’ş-Şâfiʿiyyîn (nşr. Ahmed Ömer Hâşim – M. Zeynühüm M. Azeb), Kahire 1413/1993, I-II, tür.yer.

Abbâdî, Ẕeylü Ṭabaḳāti’l-fuḳahâʾi’ş-Şâfiʿiyyîn (İbn Kesîr, Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾi’ş-Şâfiʿiyyîn içinde, nşr. Ahmed Ömer Hâşim – M. Zeynühüm M. Azeb), Kahire 1413/1993, III, 206, ayrıca bk. tür.yer.

Sem‘ânî, el-Ensâb, II, 188.

Fahreddin er-Râzî, Ḥadâʾiḳu’l-envâr fî ḥaḳāʾiḳi’l-esrâr, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1759, vr. 12^a-16^b.

Ukberî, et-Tebyîn ʿan meẕâhibi’n-naḥviyyîne’l-Baṣriyyîn ve’l-Kûfiyyîn (nşr. Abdurrahman b. Süleyman el-Useymîn), Beyrut 1406/1986, neşredenin mukaddimesi, s. 71-103.

Ebü’l-Mehâsin İbnü’l-Cevzî, el-Îżâḥ li-ḳavânîni’l-ıṣṭılâḥ fi’l-cedel ve’l-münâẓara (nşr. Mahmûd b. Muhammed es-Seyyid ed-Dugaym), Kahire 1415/1995, s. 97, 101, 103.

İbn Hallikân, Vefeyât, tür.yer.

Şemseddin el-İsfahânî, el-Ḳavâʿidü’l-külliyye fî cümletin mine’l-fünûni’l-ʿilmiyye, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 827, vr. 10^b-55^b.

Sa‘deddin b. Ali es-Semerkandî, Şerḥu nükâti’l-erbaʿîn, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2200, vr. 5^b.

Dercînî, Ṭabaḳātü’l-meşâʾiḫ bi’l-Maġrib (nşr. İbrâhim Tallây), Beyrut, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), II, 470, 496-498.

İbn Cüzey, el-Ḳavânînü’l-fıḳhiyye, Tunus 1982, s. 8.

Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ, I, 20, 37.

İbnü’l-Ekfânî, İrşâdü’l-ḳāṣıd ilâ es̱ne’l-maḳāṣıd (nşr. J. J. Witkam), Leiden 1989, s. 44.

Sübkî, Ṭabaḳāt, tür.yer.

Kureşî, el-Cevâhirü’l-muḍıyye, I, 9; II, 594, ayrıca bk. tür.yer.

Teftâzânî, et-Telvîḥ, İstanbul 1304, I, 37-38.

İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müẕheb, II, 166, 213, 334, ayrıca bk. tür.yer.

İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1061, 1066-1068.

İbn Emîru Hâc, et-Taḳrîr, I, 26, 27.

Molla Fenârî, Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, İstanbul 1289, II, 334.

Molla Lutfî, Risâle fî mevżûʿâti’l-ʿulûm, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 6539/1, vr. 19^b-20^b.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 303, 304, 306-308; II, 184, 185, 598-599; III, 15.

Emîr Pâdişah, Teysîr, I, 14-15.

Nev‘î, Netâyicü’l-fünûn ve mehâsinü’l-mütûn, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. K. 3468, vr. 55^b-60^a; a.e.: İlimlerin Özü (nşr. Ömer Tolgay), İstanbul 1995, s. 175-182.

Sadreddinzâde eş-Şirvânî, el-Fevâʾidü’l-ḥâḳāniyye, Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin, nr. 321, vr. 23^a-24^b, 49^b.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 18, 37-39, 69, 579-580, 721; II, 1612, 1617, 1636, 1793, 1861, ayrıca bk. tür.yer.

Saçaklızâde, Tertîbü’l-ʿulûm (nşr. Muhammed b. İsmâil es-Seyyid Ahmed), Beyrut 1408/1988, s. 141-143.

Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde, I, 275-282; II, 12-13, 288, 293; VIII, 455.

Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl, s. 3, 224.

Leknevî, el-Fevâʾidü’l-behiyye, tür.yer.

Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-ʿulûm (nşr. Abdülcebbâr Zekkâr), Dımaşk 1978, II, 34-35, 208-210, 276-278, 565-566; III, 109-112.

Abdülkādir Bedrân, el-Medḫal ilâ meẕhebi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), s. 179, 231-235.

İsmail Hakkı İzmirli, İlm-i Hilâf, İstanbul 1330, s. 3-12, 20-21.

Mahlûf, Şeceretü’n-nûr, II, 129.

Bilmen, Kamus, I, 324.

Brockelmann, GAL, I, 492, 550; Suppl., I, 317-318, 687, 761-762.

Ettafeyyiş, Şerḥu Kitâbi’n-Nîl ve şifâʾi’l-ʿalîl, Maskat 1972, XVII, 430, 482-483.

M. Âbid el-Fâsî, Fihrisü maḫṭûṭâti Ḫizâneti’l-Ḳaraviyyîn, Dârülbeyzâ 1403/1983, III, 350-351.

G. Makdisi, The Rise of Colleges, Edinburg 1981, s. 107-126, 245-253.

M. Takī el-Hakîm, el-Uṣûlü’l-ʿâmme li’l-fıḳhi’l-muḳāren: medḫal ilâ dirâseti’l-fıḳhi’l-muḳāren, Necef 1983, s. 13-20.

Abdülmecîd Türkî, Münâẓarât fî uṣûli’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye beyne İbn Ḥazm ve’l-Bâcî (trc. ve nşr. Abdüssabûr Şâhin), Beyrut 1406/1986, s. 31-52.

M. Abdüllatîf Sâlih el-Ferfûr, Miʿyârü’l-meʿâyîr, Dımaşk 1408/1988.

Şükrü Özen, İlm-i Hilâfın Ortaya Çıkışı ve Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin Te’sîsü’n-nazar Adlı Eseri (yüksek lisans tezi, 1988, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

Zekeriyyâ Abdürrezzâk el-Mısrî, Maʿrifetü ʿilmi’l-ḫilâfi’l-fıḳhî: Ḳanṭara ilâ taḥḳīḳi’l-vifâḳi’l-İslâmî, Beyrut 1410/1990.

M. İbrâhim el-Cennâtî, Dürûs fi’l-fıḳhi’l-muḳārin, Kum 1411, s. 5, 9-10.

Yâsir Hüseyin Bürhamî, Fıḳhü’l-ḫilâf beyne’l-müslimîn, Riyad 1415.

M. Zeki Abdülber, Ṭarîḳatü’l-ḫilâfi’l-İslâmî beyne’l-eʾimme, Kahire, ts. (Dârü’t-türâs).

el-Ḳāmûsü’l-İslâmî, II, 268.

“İḫtilâf”, Mv.F, II, 291-303.