HIZIR

Arapça kaynaklarda hadır (hadr, hıdr) şeklinde yer alan ve Arapça menşeli olduğu kabul edilen kelime Türkçe’de Hızır ve Hıdır biçiminde kullanılmaktadır. Hadır “yeşil, yeşilliği çok olan yer” mânasındaki ahdar ile eş anlamlıdır. Bu mânadan hareketle hadır kelimesinin özel isimden ziyade lakap ve sıfat olarak kabul edildiği söylenebilir. Nitekim bazı kaynaklarda Hızır’a bu ismin, kuru yerde oturduğunda altından otların yeşerip dalgalanması (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 29), cennet pınarından içtiği için bastığı her yerin yeşile bürünmesi (Makdisî, III, 78) sebebiyle verildiği kaydedilmektedir. Bazı şarkiyatçılar tarafından Hızır kültünün arkasında bir takım ilkel dinlerde rastlanan bitki tanrısının bulunduğu iddia edilmişse de (Hasluck, I, 324) aslında İslâm’daki Hızır telakkisinin bu inançla hiçbir ilgisi yoktur. Hızır isminin menşei hakkında, yukarıdaki iddialara ilâve olarak Ahd-i Atîk’te yer alan “adı Filiz olan adam” (Zekarya, 6/12) inancının etkili olduğu da ileri sürülmüştür (İA, V/1, s. 461). Şarkiyatçıların bir kısmına göre Hızır kelimesi Arapça asıllı olmayıp Gılgamış destanında yer alan Gılgamış’ın atası Hasistra veya Hasisatra’nın Arapçalaşmış şeklidir (Ocak, s. 61). Friedlaender’e göre ise Hızır ismi İskender efsanesine benzeyen Glaukos (yeşil) masalı ile alâkalı olup bu efsane Arapça’ya uyarlanırken “hadır” şeklinde tercüme edilmiştir (ERE, VII, 694).

Bazı İslâmî kaynaklarda Hızır’ın asıl adı ve soyu hakkında bilgi verildiği görülmektedir. Sıhhatleri tartışmalı olan rivayetlere göre Hızır, Hz. Âdem’in çocuklarından Kābil’in oğlu Hazrûn veya Hz. Nûh’un oğlu Sâm’ın torunlarından Belyâ b. Melkân yahut Hz. İshak’ın torunlarından Hazrûn b. Amâyîl’dir. Bunun yanında onun Hz. Hârûn’un soyundan geldiği, isminin Hadır b. Âmiya veya Hadır b. Fir‘avn olduğu yahut Kur’an’da adı geçen İlyâs veya Elyesa‘ın Hızır’ın kendisi olduğu öne sürülür (Ebû Hâtim es-Sicistânî, s. 3; Makdisî, III, 77; İbn Kesîr, I, 295; Diyarbekrî, I, 106). Bazı kaynaklarda ise annesinin Rum, babasının Fars olduğu kaydedilir (İbn Kesîr, I, 299; Diyarbekrî, I, 106-107). İbn Kesîr, İslâmî kaynaklarda Hızır’ın gerçek adı olarak gösterilen Belyâ b. Melkân’ın aslında Kitâb-ı Mukaddes’teki İlya’dan bozma olduğunu belirtmiş (el-Bidâye, I, 299), bu görüşe dayanan A. J. Wensinck ve A. Yaşar Ocak gibi araştırmacılar, Hızır’ın asıl adının İlya’nın Arapçalaşmış şekli olan Belyâ olabileceğini ileri sürmüşlerdir. Ancak başta Kur’ân-ı Kerîm olmak üzere hadis, tefsir ve tarih kitaplarında yer alan Hızır ve İlyâs tasvirlerine göre İlya ile İlyâs aynı, Hızır ile İlyâs farklı kişilerdir; ayrıca bunların birlikte hareket ettiklerine dair herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Buna göre halk kültüründeki Hızır-İlyâs beraberliğini ifade eden Hıdrellez telakkisinin sağlam bir temele dayanmadığı ortaya çıkar.

Kur’ân-ı Kerîm’de adı geçmemekle birlikte müfessirler tarafından Hızır’a ait olduğu kabul edilen Kehf sûresindeki kıssa özetle şöyledir: Hz. Mûsâ genç adamına iki denizin birleştiği yere ulaşmaya karar verdiğini söyler, bunun üzerine beraberce yola çıkarlar. İki denizin birleştiği yere varınca yanlarına aldıkları kurutulmuş balığı bir kenarda unuturlar, balık da canlanarak denize atlar. Bir müddet sonra Mûsâ genç adamına azığı getirmesini söyler; fakat genç adam olup biteni hatırlayarak daha önce bunu Mûsâ’ya bildirmeyi unuttuğu için üzüntüsünü dile getirir. Bunun üzerine Mûsâ aradıkları yerin orası olduğunu söyler ve geriye dönerler. Burada kendisine Allah tarafından “rahmet ve ilim” verilmiş olan sâlih bir kul ile karşılaşırlar. Mûsâ, sahip olduğu ilimden kendisine de öğretmesi için onunla arkadaş olmak istediğini söyler; Kur’an’ın adını bildirmediği bu kişi, iç yüzüne vâkıf olamayacağı olaylar sebebiyle bu beraberliğe sabredemeyeceğini belirtirse de Mûsâ’nın ısrarı üzerine, meydana gelen olaylar hakkında açıklama yapmadıkça kendisine soru sormaması şartıyla teklifi kabul eder. Mûsâ’nın bu şarta uyacağına dair söz vermesi üzerine yolculuğa başlarlar. Bu zat önce bindikleri gemiyi deler, arkasından bir çocuğu öldürür, daha sonra da uğradıkları bir kasabanın halkı kendilerini misafir etmediği halde orada yıkılmak üzere olan bir duvarı düzeltir. Bu üç olayın her birinde Mûsâ arkadaşına davranışının sebebini sorar; arkadaşı da, “Ben sana benimle beraber olmaya sabredemezsin demedim mi?” diye uyarıda bulunur. Mûsâ özür dileyip yolculuğa devam etmelerini ister. Sâlih kul, birinci ve ikinci olaylardan sonra Mûsâ’nın ricasını kabul ederse de üçüncü olayda ayrılma vaktinin geldiğini söyler; bu arada söz konusu hadiselerle ilgili olarak davranışlarının sebeplerini de anlatır ve bunları Allah’ın emriyle yaptığını söyler (el-Kehf 18/60-82). Bu kıssadaki üç kişiden sadece Mûsâ’nın adı zikredilirken diğer iki kişiden biri “genç adam” (fetâ), diğeri de ilâhî rahmet ve ilme mazhar olmuş “Allah’ın kulu” diye anılır.

Hızır konusu başta Buhârî ve Müslim olmak üzere Tirmizî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel’in hadis kitaplarının çeşitli bölümlerinde geçmekte, bunlarda Kehf sûresindeki bilgiler tekrar edildiği gibi başka bilgiler de verilmektedir. Sûrede yer alan kıssanın tefsiri mahiyetindeki rivayetlerin birinde kaydedildiğine göre Saîd b. Cübeyr İbn Abbas’a, Nevf el-Bikâlî’nin Hızır kıssasında sözü edilen Mûsâ’nın İsrâiloğulları’na gönderilen Mûsâ b. İmrân olmayıp başka bir Mûsâ olduğunu iddia ettiğini söylemiş, İbn Abbas da, “Allah’ın düşmanı yalan söylüyor” diyerek Übey b. Kâ‘b yoluyla Hz. Peygamber’den gelen Mûsâ merkezli uzunca rivayeti nakletmiştir (Müsned, V, 117-119; Buhârî, “ʿİlim”, 44; “Enbiyâʾ”, 27; “Tefsîr”, 18/3; Müslim, “Feżâʾil”, 170-173; Tirmizî, “Tefsîr”, 19/1). Aynı konuyla ilgili ikinci rivayette kaydedildiğine göre İbn Abbas’ın bir sorusu üzerine Übey b. Kâ‘b, buradaki Mûsâ’nın İsrâiloğulları’na gönderilen Mûsâ olduğunu ifade eden hadisi nakletmiştir (Müsned, V, 116-117, 122; Buhârî, “ʿİlim”, 16, 19; “Enbiyâʾ”, 27; “Tevḥîd”, 31; Müslim, “Feżâʾil”, 174). Her iki rivayette de belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, İsrâiloğulları’na hitap ederken kendisine insanların en bilgilisinin kim olduğunun sorulması üzerine “benim” diye cevap verip mutlak ilmin nezd-i ilâhîde olduğunu hatırlatmadığı için Allah tarafından kınanmış ve kendisinden daha bilgili Hadır adında birinin bulunduğu söylenmiştir. Ebû Hüreyre’nin naklettiği başka bir hadiste Hızır’a bu adın verilmesinin sebebi, “Kuru yerde oturduğunda altında otlar yeşerip dalgalanır” (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 27; Tirmizî, “Tefsîr”, 19/1) şeklinde açıklanmıştır. Bu rivayet Ahd-i Atîk’teki, “İşte adı Filiz olan adam ve o durduğu yerden filizlenecek” (Zekarya, 6/12) ifadesini hatırlatmaktadır. Übey b. Kâ‘b’dan rivayet edilen, râvilerinden birinin zayıf sayıldığı bir hadiste Hızır’ın Firavunlar döneminde Mısır’da yaşayan İsrâiloğulları’ndan bir genç olduğu, bir rahipten hak dini öğrenip benimsediği, fakat bunu gizli tuttuğu, nihayet boşadığı bir hanımın bu sırrı ifşa etmesi üzerine kaçıp bir adaya sığındığı bildirilir (İbn Mâce, “Fiten”, 23).

Güvenilir hadis kaynaklarında yer alan Hızır’la ilgili haberlerin, ana hatlarıyla Kur’ân-ı Kerîm’deki çerçeveyi korumakla birlikte yer yer orada bulunmayan veya müphem olan bazı ayrıntılar içerdiği de görülmektedir. Nitekim Kur’an’da Hz. Mûsâ’nın Hızır’ın varlığından nasıl haberdar olduğu beyan edilmezken hadislerde bunun Mûsâ’ya yöneltilen bir soru üzerine Allah tarafından kendisine bildirildiği ifade edilmektedir. Ayrıca yine hadislerde Kur’an’da adı geçen Mûsâ’nın, yahudilerin iddia ettiği gibi Mûsâ b. Mîşâ değil Mûsâ b. İmrân, yanındaki gencin Yûşa‘ b. Nûn, ilâhî ilim ve rahmete mazhar kılınan sâlih kişinin de Hızır olduğu açıklanmakta ve Hızır İsrâiloğulları’nın eşrafından biri olarak tanıtılmaktadır. Bu haberler içinde, Kur’an’daki bilgilere aykırı bir husus mevcut olmadığı gibi Hızır’ı tarihte yaşamış sâlih bir kişi konumundan çıkarıp onun varlığını günümüze kadar devam ettiren olağan üstü bir şahsiyet olduğuna dair bilgiler de bulunmamaktadır. Buhârî’nin Abdullah b. Abbas’ın görüşü olarak yer verdiği bir rivayette (“Tefsîr”, 18/4) buluşma yerindeki kayanın dibinde “hayat” denilen bir su kaynağı bulunduğu, damlalarının dokunduğu her şeyin canlandığı, söz konusu balığa da bu sudan birkaç damlanın isabet ettiği ifade edilmekte, Tirmizî’de ise (“Tefsîr”, 19/1) bazı insanların böyle iddia ettiği belirtilmektedir.

Müteahhir hadis kaynaklarıyla tarih ve tasavvuf kitaplarında Hızır’ın mitolojik bir kişiliğe büründürülerek tarihte uzun süre yaşayanlardan olduğu, kıyamete kadar da yaşamaya devam edeceği şeklinde bilgiler yer almaktadır. Bazı hadisçilerle tarihçilerin kaydettiği rivayetlere göre Hızır’ın deccâli yalanlaması için ömrünün uzatıldığı (İbn Hacer, el-İṣâbe, I, 431), deccâlin karşısına çıkacak kişinin Hızır olacağı (Nevevî, XVIII, 72), Hz. Peygamber döneminde hayatta olduğu ve Peygamber’in elçisi olarak Enes’in kendisiyle görüştüğü (Beyhakī, V, 423), Resûlullah vefat ettiği zaman gelip Ehl-i beyt’e tâziyette bulunduğu (İbn Kesîr, I, 141), Ömer b. Abdülazîz ile İbrâhim b. Edhem, Bişr el-Hâfî, Ma‘rûf-i Kerhî, Cüneyd-i Bağdâdî ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi mutasavvıflar tarafından görüldüğü, Hızır’ın denizlerde, İlyâs’ın karada yaşadığı, sık sık bir araya geldikleri (İbn Hacer, el-İṣâbe, I, 432), Cebrâil, Mîkâil ve İsrâfil ile her yıl arefe günü Arafat’ta buluştukları haber verilmiştir. Bunlardan bir kısmı, Hızır’ın dünyanın sonuna kadar yaşamasını Hz. Âdem’in bir vasiyetine ve duasına (a.g.e., I, 431), bir kısmı da onun âb-ı hayâttan içmesine (Taberî, Târîḫ, I, 220) bağlamaktadır. Hızır’ın uzun ömürlü olduğunu söyleyenler ise onun Hz. Mûsâ zamanında, Hz. Muhammed’in nübüvvetinden önce veya ölümünden sonraki ilk yüzyıl içinde vefat ettiğini ileri sürerler.

Başta Buhârî, İbrâhim el-Harbî, Ebû Hayyân el-Endelüsî, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Muhammed Abdürraûf el-Münâvî, Takıyyüddin İbn Teymiyye ve Süyûtî olmak üzere birçok hadis ve tefsir âlimi Hızır’ın hayatta olmadığını söylemiş; onun yaşadığına dair nakledilen haberler İbnü’l-Cevzî, Ali el-Kārî, Muhammed Dervîş el-Hût gibi hadis tenkitçileri tarafından reddedilmiştir. İbn Kayyim el-Cevziyye de Hızır’ın hayatına dair nakledilmiş rivayetlerin hepsinin uydurma olduğunu ifade etmiştir (el-Menârü’l-münîf, s. 67). Hızır’ın hayatta olmadığını ileri sürenler onun öldüğüne dair Kur’an’a, sünnete ve akla dayanan çeşitli deliller zikretmişlerdir. Kur’an’ın, Muhammed’den önce birçok peygamberin gelip geçtiğini ve hiçbirine ebedî hayat verilmediğini (Âl-i İmrân 3/144; el-Enbiyâ 21/34), her nefsin ölümü tadacağını (Âl-i İmrân 3/185; el-Enbiyâ 21/35; el-Ankebût 29/57) bildiren âyetleri ve Hz. Peygamber’in vefatına yakın günlerde söylediği, “Yüz sene sonra bugün yeryüzünde yaşayanlardan hiç kimse kalmaz” (Buhârî, “ʿİlim”, 41; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 219) sözünü delil getirmektedirler. İbn Kayyim ayrıca, bu konuda muhakkik ulemânın icmâının bulunduğunu söyleyerek onun yaşadığına ilişkin haberlerin doğru olmadığını değişik aklî delillerle ispat etmeye çalışmaktadır (el-Menârü’l-münîf, s. 73-76). Son devir âlimlerinden Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî ve Kâmil Miras gibi müellifler de Hızır’ın her insan gibi öldüğü kanaatindedirler.

Hızır’ın henüz hayatta olduğunu, fakat zamanı gelince öleceğini kabul eden az sayıda âlim bu durumun Kur’an ve Sünnet’e ters düşmediğini ileri sürerse de görüşlerinin yukarıda kaydedilen âyetlerle bağdaştırılması çok zor görünmektedir. Hızır’ın hayatta oluşunun hikmetini anlamak ve ona atfedilen fonksiyonları açıklamak da kolay değildir. Çünkü Allah çeşitli âyetlerde kâinatı kendisinin yaratıp yönettiğini beyan etmekte, ayrıca yönetimini kendisinin koyduğu kanunlara bağladığını haber vermektedir (meselâ bk. Fâtır 35/39-45). İnsanların dünya ve âhiret mutluluğunu elde edebilmeleri için Allah’ın emirlerine ve bütün kanunlarına uymaları gerekir.

İslâm âlimleri Hızır’ın peygamber, velî veya melek olduğu konusunda değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Onun nebî olduğunu söyleyenler Allah tarafından kendisine rahmet ve ilim verilmiş olmasını (el-Kehf 18/65), kıssada anlatılan işleri kendiliğinden yapmadığı yönünde açıklama yapmasını (el-Kehf 18/82), vahiy ile yönlendirilmesini, sahip olduğu bilgiler dolayısıyla Mûsâ’dan üstün bir konumda tanıtılmasını delil gösterirler. Hızır’ın velî olduğunu kabul edenler ise ona verilen bilginin doğrudan Allah’tan gelen bir ilham olabileceğini söylerler. İbn Teymiyye, Hızır kıssasını ileri sürerek velîlerin şeriatın dışına çıkabileceklerini söylemenin yanlış olduğunu kaydeder. Ona göre Hızır’ın Mûsâ’nın şeriatının dışına çıkmadığı, yaptığı işlerin gerekçesini söylediğinde Mûsâ tarafından onaylanmasından anlaşılmaktadır. Ayrıca Hızır’ın nebî kabul edilmesi durumunda Mûsâ’nın ümmetinden olmadığını, dolayısıyla onun şeriatına uymakla yükümlü bulunmadığını da söylemek gerekir (Risâle fî ʿilmi’l-bâṭın ve’ẓ-ẓâhir, s. 250). Hızır’ın melek olduğu iddiası (İbn Hacer, el-İṣâbe, I, 429) pek taraftar bulmamıştır. Genellikle tasavvuf erbabı onun velî olduğunu, kelâm, tefsir ve hadis âlimlerinin çoğu da nebî olduğunu düşünür.

Hızır telakkisi Nusayrîler başta olmak üzere aşırı Şiîler (Gāliyye), Yezîdîler ve Dürzîler arasında önemli bir yere sahiptir. Kur’an ve sahih hadis kitaplarında anlatılan hususlara zamanla birçok hurafe ve mitolojik unsurun eklendiği, bunun sonucunda birbiriyle ve İslâm inancıyla çelişkili yorumların ortaya çıktığı görülmektedir. Bu yeni unsurların genişleyen İslâm coğrafyasında yerli kültürlerden kaynaklandığı, meselâ Yahudilik’teki Elijah ve Hıristiyanlık’taki Saint George (Circîs) inançlarının halk kültürünün oluşmasında etkili olduğu söylenebilir.

Bazı şarkiyatçıların Hızır kıssasına kaynak teşkil ettiğini ileri sürdükleri destan ve efsaneler şunlardır: a) Gılgamış Destanı. İlk örneği milâttan önce IV. binlere ait Sumer metinlerine kadar çıkan Gılgamış destanının Akkad, Babilonya, Hitit ve Hurrî dillerinde varyantları vardır. Destandan anlaşıldığına göre Mezopotamya’da güçlü bir kral olan Gılgamış ilâhî menşeli Engidu ile arkadaş olur. Arkadaşının ölümü üzerine onu yeniden hayata döndürmeye çalışan Gılgamış, insanı ebedî hayata kavuşturan bir ot bulunduğunu öğrenir. Bu otun yerini bilen tek kişi, “nehirlerin birleştiği yer”de oturan ve ebedî hayat süren Utnapiştim adlı kişidir. Gılgamış uzun ve maceralı bir yolculuktan sonra onu bulur ve otun yerini öğrenir; ancak otu bulursa da bir yılan otu kapar ve kaybolur. A. J. Wensinck, Gılgamış destanındaki Utnapiştim ile Hızır arasında bir ilişki kurar. Utnapiştim, Sumerler’in hikmet tanrısı Ea’nın muahhar bir tipidir. O sonsuz hayatın sırrını bilir, sularda yaşar ve ihtiyacı olan herkese yardım eder (ERE, XII, 356; ER, V, 107). b) İskender Efsanesi. Milâdî 300 yıllarında yazıya geçirilen bu efsaneye göre İskender insana ebedî hayat bahşeden bir çeşme olduğunu öğrenir, bunu bulmak için ordusuyla yola çıkar. Yolda çeşitli olaylar sebebiyle askerlerinden ayrılmak zorunda kalır. Yanında sadece aşçısı Andreas vardır. Aşçı yemek hazırlamak için bir çeşmeye gider ve orada azıkları olan tuzlu balığı yıkamak ister, fakat balık suya değer değmez canlanır ve suyun içine atlayıp kaybolur. Bu suyun aradıkları hayat çeşmesi olduğunu anlayan aşçı ondan içer. Aşçının durumu anlatması üzerine İskender çeşmeyi arar, bulamayınca da öfkelenerek Andreas’ı denize atar. Aşçı bir deniz cini olur ve ebedî hayata kavuşur. Israel Friedlaender bu hikâyedeki aşçı Andreas’ı Hızır’a benzetir. İskender efsanesinin İslâmî kaynaklardaki mevcut metinlerinde İskender-i Zülkarneyn’in yanında bulunan kişi Hızır’dır (bk. ÂB-ı HAYÂT). c) Yahudi Efsanesi. Başlangıcı eskiye gitse de XI. yüzyılda yazıya geçirilen bu hikâyenin kahramanı aslında Ahd-i Atîk’te bir peygamber olarak gösterilen İlya’dır. Tevrat’ta bulunmayan hikâyeye göre İlya, haham Yeşua ben Levi ile bir müddet arkadaşlık eder. Yolculukları esnasında İlya bazı tuhaf işler yapar, Yeşua’nın bunlara canı sıkılır. Olup bitenlerin mahiyetini anlamayan Yeşua İlya’dan sebeplerini sorar; İlya da bunları ilâhî takdirle yaptığını söyler ve sebeplerini anlatır.

Bu üç efsanenin yanında Grek mitolojisindeki Glaukos (İlyada) hikâyesi de Hızır kıssasıyla irtibatlandırılmaktadır. Bu hikâyeye göre Glaukos, mitolojik kahraman Sisipus’un (Sisyphus) kurduğu Ephyra’nın (Korint) kralıdır. Bir rivayete göre ölümsüzlük pınarından içmiş ve ölümsüz olmuştur. Friedlaender, efsane Arapça’ya uyarlanırken “yeşil” anlamına gelen Glaukos kelimesinin “Hadır” olarak tercüme edildiğini söyler. Şarkiyatçılara göre kıssadaki Mûsâ kısmen Gılgamış’ı ve İskender’i, kısmen de Yeşua ben Levi’yi; Hızır ise Utnapiştim’i, Andreas’ı veya İlya’yı temsil etmektedir. Kur’an’daki kıssa ile aralarında bazı benzerlikler bulunan bu üç efsaneden Kur’an’da yer alan kıssaya en az benzeyen Gılgamış destanıdır. Utnapiştim’in şahsiyeti İslâmî kaynaklardaki Hızır’ı andırabilir, ancak ne âyetlerde ne de sahih hadislerde Hızır’ın ebedî hayata mazhar olduğuna dair en küçük bir ima bile yoktur; yani halk inançlarındaki Hızır’la Kur’an’daki kıssada anılan “sâlih kul” arasında bir münasebet mevcut değildir.

Literatür. Hızır hakkında bilgi veren kaynakların başında Kur’an tefsirleri ve hadis şerhleri gelmektedir. Rivayeti esas alan müfessirlerden bazıları sadece sahih hadisleri nakletmekle yetinirken bazıları da İsrâiliyat olarak nitelendirilebilecek haberleri ve mahallî telakkileri de zikretmiştir. Bu tür tefsirlerin başında Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân’ı gelmektedir. Taberî, ilgili rivayetleri ve telakkileri sıralarken Hızır’ın halen yaşamakta olduğuna dair herhangi bir nakil veya beyanda bulunmaz (Câmiʿu’l-beyân, XV, 276-288; XVI, 2-7). Âyetleri rivayet ve dirayet yoluyla tefsir etmeyi amaçlayan Şevkânî ise birçok hadis ve habere yer verdikten sonra bunlardan isabetsiz veya zayıf gördüklerini eleştirmektedir (Fetḥu’l-ḳadîr, III, 297-306). Dirayet tefsirlerinde konuyla ilgili rivayetlere tenkitçi bir bakışla yaklaşıldığı ve İsrâiliyat türü haberlerin ayıklandığı görülür. Meselâ Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb’da geniş yer verdiği Hızır hakkındaki rivayetleri sıralamakla yetinmeyip aynı zamanda bunları tenkit etmiştir (bk. XI, 142-162). Şehâbeddin el-Âlûsî de Rûḥu’l-meʿânî’de (XV, 310-342; XVI, 2-24) bütün rivayetleri zikrettikten sonra bunları ayıklayıp, aralarında tercihler yapmaktadır. Hızır konusundaki çeşitli görüşleri Hak Dini Kur’an Dili’nde (IV, 3256-3261) kaydeden Elmalılı Muhammed Hamdi, sûfiyye telakkisinin muhaddislerce sahih görülmeyen bazı haberlere dayandığını belirtmekte, zâhirî hayat açısından bakıldığında Hızır’ın yaşamadığını söyleyenlere ait görüşün daha güçlü olduğunda şüphe bulunmadığını ifade etmektedir. İşârî tefsir metoduna göre yazılmış Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Raḥmetün mine’r-raḥmân ve İsmâil Hakkı Bursevî’nin Rûḥu’l-beyân adlı eserlerinde kıssadaki olay ve kişiler zâhirî mânalarının yanında sembollerle de yorumlanmaktadır. Meselâ balığın canlanması, müridin kalbinin tasavvufî yolda hareketlenmesi şeklinde yorumlanmış, bu kıssa ile tasavvuftaki “makām-ı Hızır”a, onun erkân ve âdâbına işaret edildiği ileri sürülmüştür. Bu eserlerde hadis âlimlerinin zayıf, hatta mevzû kabul ettiği rivayetlere de yer verilmiştir (Muhyiddin İbnü’l-Arabî, III, 18-30; İsmâil Hakkı Bursevî, V, 262-289).

Hadis şârihlerinden Nevevî, İbn Hacer el-Askalânî ve Bedreddin el-Aynî Hızır konusuna genişçe yer veren müelliflerin başında gelir (Nevevî, XV, 135-147). İbn Hacer, hem Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhinde (Fetḥu’l-bârî, XIII, 181-186; XVIII, 6-24) hem el-İṣâbe’de Hızır’dan bahseder ve bilhassa ikinci eserde konuyu müstakil başlıklar altında ele alır (I, 429-452). Kendisi Hızır’ın yaşamadığı görüşüne temayül gösterdiğini söylemekteyse de Hızır’ın hayatta olduğuna dair nakillerin de bir yekün teşkil ettiğini ve onun öldüğünü kabul edenlerin ileri sürdükleri delillerin te’vile müsait olduğunu belirtmektedir (ez-Zehrü’n-naḍır, s. 82-83). Yine bir Buhârî şârihi olan Bedreddin el-Aynî de aynı mahiyette açıklamalar yapar (ʿUmdetü’l-ḳārî, XIII, 34-38; XV, 288-298). Hızır’la ilgili rivayetler zayıf ve mevzû hadisleri konu edinen hadis literatüründe de önemli bir yer tutmaktadır. Bunlara örnek olarak İbnü’l-Cevzî’nin el-Mevżûʿât’ı (I, 195-200), İbn Kayyim el-Cevziyye’nin el-Menârü’l-münîf’i (s. 67-76), Süyûtî’nin el-Leʾâli’l-maṣnûʿa’sı (I, 164 vd.) ve Ali el-Kārî’nin Mevżûʿât’ı (s. 112) zikredilebilir.

Hızır konusu tarihe ve edebiyata dair eserlerde de önemli bir yer işgal eder. Taberî’nin Târîḫu’l-ümem ve’l-mülûk’ü (I, 220-226), Sa‘lebî’nin ʿArâʾisü’l-mecâlis’i (s. 217-231), İbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-nihâye’si (I, 295-299) ve Diyarbekrî’nin Târîḫu’l-ḫamîs’i (I, 106-107) bu tür eserlerdendir. Destan, Hızırnâme, menâkıbnâme, hikâye, masal ve efsane türü eserlerde de Hızır teması geniş yer tutar (Ocak, s. 38-42).

Hızır’la ilgili bazı müstakil eserler de kaleme alınmış olup bunların bir kısmının yalnız adı bilinmektedir. Mevcudiyeti tesbit edilebilenlerin belli başlıları şunlardır: Dâvûd-i Kayserî, Taḥḳīḳu mâʾi’l-ḥayât ve keşfü esrâri’ẓ-ẓulümât (Hızır’ın şeriat getirmemiş bir nebî olduğu ve cismanî bedenle bu dünyada yaşamadığı belirtilen eserin bir nüshası Nuruosmaniye Kütüphanesi’nde mevcuttur, nr. 2687/2; bk. DİA, IX, 35); İbn Hacer el-Askalânî, ez-Zehrü’n-naḍır fî nebeʾi’l-Ḫaḍır (el-İṣâbe’de yer alan Hızır’la ilgili bölümün Mecdî es-Seyyid İbrâhim tarafından neşredilmiş şeklidir [Kahire, ts.]); Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî, el-Mîzânü’l-Ḫaḍıriyye (Kahire 1989); Ali el-Kārî, Maḳāle fî beyâni ḥâli’l-Ḫaḍır (Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Ktp., I. Kısım, nr. 5389); Nûh b. Mustafa er-Rûmî, el-Ḳavlü’d-dâl ʿalâ ḥayâti’l-Ḫaḍır ve vücûdi’l-abdâl (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1446; Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 571, 1147); Köprülüzâde Nûman Paşa, el-ʿAdl fî beyâni ḥâli’l-Ḫaḍr (Köprülü Ktp., III. Kısım, nr. 148); Ahmed b. Muhammed el-Guneymî, el-Ḳavlü’l-maḳbûl fî enne’l-Ḫaḍır ʿaleyhi’s-selâm leyse bi’n-nebî (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1446); Ebû Saîd el-Hâdimî, Keşfü’l-ḫadir ʿan ḥâli’l-Ḫaḍır (Îżâḥu’l-meknûn, II, 359; Risâle fî ḥaḳḳı’l-Ḫıżır [taşbaskı], baskı yeri yok, ts.); Muhammed Hayr Ramazan Yûsuf, el-Ḫaḍır beyne’l-vâḳiʿ ve’t-tehvîl (Dımaşk 1984); A. Yaşar Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır yahut Hızır-İlyas Kültü (Ankara 1985).

İsimleri kaynaklarda yer alan bu konuya dair belli başlı eserler de şunlardır: Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, ʿUcâletü’l-muntaẓır fî şerḥi ḥâli’l-Ḫaḍır (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1125; Kâtib Çelebi, eserde Hızır’ın yaşamadığı tezinin savunulduğunu belirtmektedir); Şemseddin Muhammed b. Ahmed el-Bisâtî, Ḳıṣṣatü’l-Ḫaḍır (a.g.e., II, 1327); İbnü’l-Ehdel, el-Ḳavlü’l-muntaṣır ʿale’d-deʿâvî el-fâriġa bi-ḥayâti Ebi’l-ʿAbbâs el-Ḫaḍır (Îżâḥu’l-meknûn, II, 255); İbn İmâmü’l-Kâmiliyye, Risâle fi’l-Ḫaḍır ʿaleyhi’s-selâm ve ḥayâtih (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 862); İbnü’l-Haydırî, er-Ravżü’n-naḍır fî ḥâli’l-Ḫaḍır ve bu esere yapılan itirazlara cevap olmak üzere yazılan el-İftirâż li-defʿi’l-iʿtirâż (a.g.e., I, 921); Süyûtî, el-Vechü’n-naḍır fî tercîḥi nübüvveti’l-Ḫaḍır (a.g.e., II, 2001); Mer‘î b. Yûsuf, er-Ravżü’n-naḍır fi’l-kelâm ʿale’l-Ḫaḍır (Îżâḥu’l-meknûn, I, 591); Abdülahad Nûri, Risâletü’l-evliyâʾ ve ḥayâtü’l-Ḫaḍır ve İlyâs (a.g.e., I, 560); Ebü’l-Avn es-Seffârînî, el-Cevâbü’l-muḥarrer fi’l-keşf ʿan ḥâli’l-Ḫaḍır ve’l-İskender (a.g.e., I, 372); Muhammed Ârif b. Ahmed b. Saîd el-Müneyyir ed-Dımaşkī, Şeẕe’l-ʿaṭır fî Seyyidinâ İlyâs ve’l-Ḫaḍır (a.g.e., II, 42).

BİBLİYOGRAFYA

Müsned, V, 117-122.

Buhârî, “ʿİlim”, 16, 19, 41, 44, “Tevḥîd”, 31, “Enbiyâʾ”, 27, 29, “Tefsîr”, 18/2-4.

Müslim, “Feżâʾil”, 170-174, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 219.

İbn Mâce, “Fiten”, 23.

Tirmizî, “Tefsîr”, 19/1.

Ebû Hâtim es-Sicistânî, el-Muʿammerûn ve’l-veṣâyâ (nşr. Abdülmün‘im Âmir), Kahire 1961, s. 3.

İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 42.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XV, 276-291; XVI, 2-7.

a.mlf., Târîḫ (Ebü’l-Fazl), I, 220-226.

Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, III, 77-78.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XI, 14.

Sa‘lebî, ʿArâʾisü’l-mecâlis, Beyrut 1405/1985, s. 217-231.

Beyhakī, Delâʾilü’n-nübüvve (nşr. Abdülmu‘tî Kal‘acî), Beyrut 1405/1985, V, 423-424.

Hatîb el-Bağdâdî, er-Riḥle fî ṭalebi’l-ḥadîs̱ (nşr. Nûreddin Itr), Beyrut 1395/1975, s. 97-108.

İbn Beşküvâl, Ġavâmiżü’l-esmâʾi’l-mübheme (nşr. İzzeddin Ali es-Seyyid – M. Kemâleddin İzzeddin), Beyrut 1407/1987, II, 575-576.

İbnü’l-Cevzî, el-Mevżûʿât (nşr. Abdurrahman M. Osman), [baskı yeri yok] 1403/1983 (Dârü’l-fikr), I, 195-201.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XI, 142-162.

Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, Raḥmetün mine’r-raḥmân fî tefsîri ve işârâti’l-Ḳurʾân min kelâmi’ş-Şeyḫi’l-Ekber Muḥyiddîn İbni’l-ʿArabî, Dımaşk 1410/1989, III, 19-30.

Nevevî, Şerḥu Müslim, XV, 135-147; XVIII, 72.

a.mlf., Tehẕîb, I, 176-177.

İbn Ebü’l-İz, Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’ṭ-Ṭaḥâviyye (nşr. Abdullah et-Türkî – Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1408/1987, II, 416.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, Risâle fî ʿilmi’l-bâṭın ve’ẓ-ẓâhir (Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-münîriyye içinde), Kahire 1343, I, 250.

a.mlf., Mecmûʿu fetâvâ, IV, 337-340.

Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XIII, 240-244.

İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menârü’l-münîf fi’ṣ-ṣaḥîḥ ve’ḍ-ḍaʿîf (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1403/1983, s. 67-76.

İbn Kesîr, el-Bidâye, I, 141, 295-299.

Fîrûzâbâdî, Sifrü’s-saʿâde, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-asriyye), s. 259.

İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Sa‘d), XIII, 181-186; XVIII, 6-24.

a.mlf., el-İṣâbe, I, 429-452.

a.mlf., ez-Zehrü’n-naḍır fî nebeʾi’l-Ḫaḍır (nşr. Mecdî es-Seyyid İbrâhim), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Kur’ân), s. 82-83.

Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XIII, 34-38; XV, 288-298.

Tecrid Tercemesi, IX, 144-146.

Süyûtî, el-Leʾâli’l-maṣnûʿa fi’l-eḥâdîs̱i’l-mevżûʿa, Kahire, ts. (Mektebetü’t-Ticâriyyeti’l-kübrâ), I, 164-169.

Diyarbekrî, Târîḫu’l-ḫamîs, I, 106-107.

Şa‘rânî, el-Mîzânü’l-Ḫaḍıriyye (nşr. Abdurrahman Hasan Mahmûd), Kahire 1409/1989, tür.yer.

İbrâhim b. Müferric es-Sûrî, Târîḫu’l-İskender, British Museum, Add., nr. 7366.

Umâre b. Zeyd, Târîḫu’l-İskender, British Museum, Or., nr. 5928.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 862, 921; II, 1125, 1327, 2001.

Ali el-Kārî, Mevżûʿât, İstanbul 1890, s. 112.

İbn Himmât ed-Dımaşkī, et-Tenkît ve’l-ifâde fî taḫrîci eḥâdîs̱i Ḫâtimeti Sifri’s-saʿâde (nşr. Ahmed Bezre), Dımaşk 1407/1987, s. 26-27.

İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1969, V, 262-289.

Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, III, 297-306.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XV, 310-342; XVI, 2-24.

Gılgamış Destanı (nşr. B. Landsberger, trc. Muzaffer Ramazanoğlu), İstanbul 1942.

Elmalılı, Hak Dini, IV, 3256-3264.

Îżâḥu’l-meknûn, I, 56, 372, 560, 591; II, 42, 255, 359.

Saîd Nursî, Mektûbât, İstanbul 1991, s. 5-6.

H. Corbin, Creative Imagination in the Sūfism of Ibn ʿArabī (trc. R. Manheim), Princeton 1969, s. 56.

Abdülvehhâb en-Neccâr, Ḳıṣaṣü’l-enbiyâʾ, Kahire, ts. (Dârü’t-türâs), s. 352-354.

F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, New York 1973, I, 324.

Ahmed eş-Şerebâsî, Yesʾelûneke fi’d-dîn ve’l-ḥayât, Beyrut 1980, I, 510-512.

Muhammedî er-Reyşehrî, Mîzânü’l-ḥikme, Kum 1982, IX, 468-474.

Abdülkerîm el-Hatîb, el-Ḳaṣasü’l-Ḳurʾânî mine’l-ʿâlemi’l-manẓûr ve ġayri’l-manẓûr, Beyrut 1404/1984, s. 115-147.

M. Hayr Ramazan Yûsuf, el-Ḫaḍır beyne’l-vâḳiʿ ve’t-tehvîl, Dımaşk 1984, tür.yer.

Ahmet Yaşar Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1985, s. 38-42, 59, 61.

Zeyneb Mahmûd el-Hudayrî, Dirâse felsefiyye li-baʿżi’l-fıraḳı’ş-Şîʿiyye, Kahire 1986, s. 87-88.

Ahmed Cemâl el-Ömerî, Dirâsât fi’t-tefsîri’l-mevżûʿî li’l-ḳaṣaṣi’l-Ḳurʾânî, Kahire 1406/1986, s. 282-291.

Muhammed el-Fıkī, Ḳıṣaṣü’l-enbiyâʾ: Aḥdâs̱ühâ ve ʿiberuhâ, Kahire 1410/1989, s. 333-335.

Ukkâşe Abdülmennân et-Tîbî, el-Cin: Telebbüsühû bi’l-insân ve ʿilâcühû bi’l-Ḳurʾân, Kahire 1992, s. 36-37.

Abdullah Aydemir, İslâmî Kaynaklara Göre Peygamberler, Ankara 1992, s. 228-230.

Ahmed b. Abdürrezzâk ed-Dervîş, Fetâva’l-lecneti’d-dâʾime li’l-buḥûs̱i’l-ʿilmiyye ve’l-iftâʾ, Riyad 1412, III, 208-211.

Yûsuf Abdurrahman el-Berkāvî, “Men hüve’l-Ḫaḍır ṣâḥibu Mûsâ ʿaleyhi’s-selâm”, Mecelletü’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, sy. 23, Riyad 1409, s. 281-308.

A. J. Wensinck, “Hızır”, İA, V/1, s. 458-461.

I. Friedlaender, “Khidr”, ERE, VII, 693-695.

J. Rudhardt, “Water”, a.e., XII, 356.

D. Marcus, “Enki”, ER, V, 107.

Mehmet Bayraktar, “Dâvûd-i Kayserî”, DİA, IX, 35.