HUDÛS

Sözlükte “sonradan meydana gelmek” anlamında masdar olan hudûs, kelâm literatüründe Allah’ın varlığını kanıtlamak üzere başvurulan kozmolojik delillerden biri için kullanılan terim olarak bir varlığın, olayın, hatta bütünüyle evrenin mevcudiyetine yokluğun tekaddüm etmesi, bunların bir zamanlar yokken sonradan var olması olgusunu ifade eder. Bu şekilde sonradan meydana gelen, dolayısıyla yaratılmış olan şeye hâdis, onun yaratıcısına da muhdis denir. “Yokken meydana gelme durumu” anlamında isim, “sonradan meydana gelen, yeni olan” anlamında sıfat olarak hades kelimesine de kaynaklarda sıkça rastlanır (Lisânü’l-ʿArab, “ḥds̱” md.; Kāmus Tercümesi, I, 646).

Hudûs kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de yer almamakla birlikte aynı kökten gelen çeşitli türevler otuz altı âyette geçmekte, ancak bunların çoğu “söz, kıssa, rüya, efsane” gibi hudûsün terim anlamıyla ilgisi olmayan mânalar içermektedir. Beş âyette ise aynı kökten türeyen kelimeler “icat etmek, yeniden meydana getirmek” şeklinde hudûs terimine yakın anlamlar ifade etmekte, fakat bunların sadece birinde (et-Talâk 65/1) meydana getirme fiili Allah’a nisbet edilmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥds̱” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥds̱” md.). Ancak bütün bir kâinat ile (semâvât ve arz) ondaki nesne ve olayların yaratılışını Allah’a izâfe eden, dolayısıyla O’nun varlığını kanıtlayan “halk”, “ca‘l” ve “sun‘” kavramları, “bedî‘”, “fâtır” vb. kelimeler birçok âyette geçmektedir (bk. HÂLİK; İSBÂT-ı VÂCİB; YARATMA). Hudûs kavramı çeşitli hadis rivayetlerinde hem sözlük anlamında hem de Allah’a nisbet edilmiş olarak yer almakta (Wensinck, el-Muʿcem, “ḥds̱” md.), ancak Kur’ân-ı Kerîm’de olduğu gibi hadislerde de bu kavram bir isbât-ı vâcib delili olarak geçmemektedir.

Her asırda insanlar, varlık ve olaylara bakarak evreni yaratan ve yöneten üstün bir kudretin mevcudiyetini kavramaya ve kanıtlamaya çalışmışlardır. Bu amaçla başvurulan delillerden biri de varlık ve olayların bir yokluğun ardından yaratıldığı öncülüne dayanarak bu durumda bir var edicinin (muhdis) ve yaratıcının bulunmasının aklî bir zorunluluk olduğu şeklindeki istidlâldir; kelâm ilminde bu şekildeki kozmolojik delile hudûs denilmiştir (Makdisî, I, 135).

Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât, Mu‘tezile âlimlerinden başka hiç kimsenin materyalistlerin görüşlerini eleştirip bilimsel yöntemlerle Allah’ın varlığını ve birliğini ispat edemediğini söyler ve bu âlimlere örnek olarak Muammer b. Abbâd, İbrâhim en-Nazzâm, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ve Ali el-Esvârî’nin adlarını kaydeder (el-İntiṣâr, s. 21). Fakat bunlardan bir asır önce isbât-ı vâcib konusunda benzer bir yaklaşımı Ebû Hanîfe gerçekleştirmiştir. Ona göre âlemde gözlenen sürekli değişim onun bir değiştiricisinin bulunduğunu gösterir. Ebû Hanîfe’nin bazı ifadelerinde bu değiştiriciyi “maharetle yerli yerinde iş gören, icat eden, koruyan ve her şeyi bütün ayrıntılarına kadar bilen” şeklinde nitelediği bildirilir (Beyâzîzâde, s. 41).

Cevher ve araz yoluyla âlemin hâdis olduğunu ilk defa Ca‘d b. Dirhem (ö. 124/742) ileri sürmüş, Ca‘d’ın ve aynı paralelde düşünen Cehm b. Safvân’ın (ö. 128/745) görüşleri daha sonra Mu‘tezile’ye intikal etmiştir. Genellikle kabul edildiğine göre hudûs delili ilk defa Mu‘tezile tarafından kullanılmıştır. Bağdat Mu‘tezile ekolünün kurucusu Bişr b. Mu‘temir’e nisbet edilen, fakat diğer eserleri gibi mevcudiyeti henüz bilinmeyen Ḥudûs̱ü’l-eşyâʾ adlı kitap, muhtemelen Mu‘tezilî anlayış çerçevesindeki hudûs delilinin ilk kaynağını oluşturmuştur (İbnü’n-Nedîm, s. 184; Îżâḥu’l-meknûn, I, 396). Basra Mu‘tezile ekolünün kurucusu Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ise hudûs delilini geliştirerek mantıkî bir forma kavuşturmuştur (Topaloğlu, s. 69). Yine Mu‘tezile âlimlerinden Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât, Nazzâm’a ait farklı bir hudûs delili nakleder. Ona göre yapıları itibariyle bir araya gelmemesi gereken unsur veya keyfiyetlerin -meselâ sıcaklıkla soğukluğun- bir cisimde toplanması onları buna icbar eden güçlü bir varlığın mevcudiyetini kanıtlar (el-İntiṣâr, s. 40-41).

Felsefî risâlelerinde hudûs delilini “nihayetsizliğin imkânsızlığı” ilkesine dayandırarak kullanan Kindî, fiilen mevcut bulunan hiçbir cismin nihayetsiz olamayacağını söyler. Çünkü bu cisimden bir parça koparıldığında parça ile cismin kütlesi arasında hacim farklılığı, dolayısıyla sınırlılık kaçınılmaz olur. Sınırlı ve sonlu olan bir şeyin ezelîliği mümkün olmadığına ve tabiat da sınırlı cisimlerden oluştuğuna göre âlem ezelî değil muhdestir (Resâʾil, s. 186-192, 194-198; Topaloğlu, s. 50-53). Kindî, bilfiil mevcut bulunan cismin nihayetsiz olamayacağı neticesine bağlı olarak onun taşıdığı nicelik, mekân, hareket ve zaman özelliklerinin de sonsuz olamayacağını ispata çalışır (Resâʾil, s. 121 vd., 201-207).

Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin kullandığı isbât-ı vâcib delilleri içinde, Ebû Hanîfe’nin yöntemine benzer bir şekilde tabiatta gözlenen değişikliği esas alan anlatımlar mevcuttur. Eş‘arî gençlik, olgunluk ve ihtiyarlık evrelerini yaşayan insanın yeniden gençlik çağına dönemeyeceğini hatırlatarak kişiye hâkim olan ve onu halden hale çeviren bir yapıcı ve yöneticinin (sâni‘, müdebbir) mevcut olduğu sonucuna varır (el-Lümaʿ, s. 6). Şehristânî, Eş‘arî’ye ait bu delil ile cevherlerin kendiliklerinden bir araya gelip cisim oluşturamayacağı tarzındaki ispat yöntemini hudûs delilinin birer örneği kabul eder (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 11-12). İbn Fûrek, Eş‘arî’nin kelâmî görüşlerini topladığı bir eserinde onun muhdesi “kadîm varlıktan sonra gerçekleşen şey” diye tarif ettiğini söyler (Mücerredü’l-maḳālât, s. 37-38). Bu bilgiden Eş‘arî’nin hudûs kavramını kullandığı anlaşılmaktadır.

Sünnî kelâmcılar içinde hudûs delilini ilk defa ayrıntılı biçimde ve derin bir vukufla açıklayan âlim Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olmuştur. Ona göre hudûs haber, duyu ve istidlâl şeklindeki bilgi vasıtalarının her üçüyle de sabittir. a) Mâtürîdî’nin burada haberden maksadı, Kur’ân-ı Kerîm’de tabiatın aşkın bir güç tarafından yaratılmış olmasına dikkatlerin çekilmesidir. Bu ise yöntem itibariyle gözlem ve istidlâle dayanan bir delildir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 33^b). Hiç kimsenin kendini ezelî bir varlık olarak düşünmemesi, böyle bir iddiada bulunsa bile onu küçüklüğünden beri tanıyanların bu iddiayı yalanlamaları da hudûs delilinin örneklerindendir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 11). b) Mâtürîdî duyulara dayanan hudûs delilini birkaç şekilde anlatır. Bunlardan biri cisimlerde gözlenen ihtiyaç gerçeğidir. Meselâ tabiatta hiçbir şey kendisinin veya türünün başlangıcını bilmemekte, bünyesinde meydana gelen bozulmaları onaramamakta, bu da onu başka bir bilgi ve güç sahibine muhtaç kılmaktadır (a.g.e., s. 11-12). c) Cisimler ya hareket veya sükûn halinde bulunduğuna göre bir cismin toplam zamanının hareket ve sükûna bölünmesi gerekir. Bölünebilen şey ise sonlu olur. Ayrıca hareketle sükûn ezelde bir arada bulunamayacağına göre bunlardan biri mutlaka hâdis olmalıdır, bu takdirde arazlarla onların taşıyıcısı olan cisimler de hâdistir (a.g.e., s. 12). Esasen ilke olarak birleşme-ayrışma, hareket-sükûn, güzellik-çirkinlik gibi özelliklerin hâdis olduğu hem gözlemlerle hem de zıtların bir araya gelmesinin imkânsızlığı prensibiyle aklen sabittir. Şu halde hâdis özelliklerden (araz) ayrı kalamayan âlemin kadîm olması mümkün değildir (a.g.e., s. 13). Duyulur âlemde tasarruf yoluyla meydana gelen eserler zaruri olarak müessirlerinden sonra vücut bulduğuna göre aynı prensibin kâinatın tamamında da hâkim olması ve dolayısıyla kâinatın hâdis kabul edilmesi gerekir (a.g.e., s. 15). Mâtürîdî’ye göre yoktan bir şeyin meydana getirildiğinin bilinmeyişi âlemin kıdemine delil olarak gösterilebilirse de varlık bütünü itibariyle duyulur âlemden ibaret olmadığına göre bu delil geçersizdir. Yaratıcı sebebin varlığını kabul etmek mutlaka onun duyulur olmasını gerektirmez (a.g.e., s. 15).

Eş‘arî ile Mâtürîdî’nin çağdaşlarından Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî de isbât-ı vâcib konusuyla ilgilenmiş ve el-Bedʾ ve’t-târîḫ adlı eserinde yaratılışın başlangıcı konusuna ayırdığı bölümün başında (I, 115-135) hudûs deliline geniş yer vermiştir. Ateistlerin de inançlı düşünürlerin de delil olarak kullandığı insanın spermadan (nutfe) oluşması hadisesini Makdisî de kullanır ve daha çok Mâtürîdî düşüncesine benzeyen bir yaklaşım sergiler (a.g.e., I, 117-120). Makdisî kendi varlığının sonradanlığını bilen, fizyolojik varlığında meydana gelen değişiklikleri müşahede eden ve bir gün yok olup gideceğinden şüphe etmeyen insanın kâinatın kıdemini ileri sürmesini yadırgar (a.g.e., I, 118-120). Kindî’de görüldüğü gibi fiilen mevcut olan şeylerin nihayetsiz olamayacağı ilkesinden de faydalanan Makdisî (a.g.e., I, 123-126) cevher ve araz yöntemini de kullanır ve bu konuda ileri sürülebilecek itirazlara cevap verir (a.g.e., I, 129-135). Bahsin sonunda, hudûsün eski zamanlardan beri işlenen bir konu olduğunu belirterek kendisinin Ebü’l-Kāsım el-Kâ‘bî’ye ait Evâʾilü’l-edille adlı kitaptaki ispatı mükemmel bulduğu için aynen eserine aktardığını kaydeder (a.g.e., I, 135).

Mu‘tezile ekolünün kelâmî görüşlerini en geniş şekilde aksettiren Kādî Abdülcebbâr, eserlerinde hudûs delilini “cisimler yöntemi” ve “arazlar yöntemi” olmak üzere ikiye ayırmakta ve bunlardan birincisinin tercih edilebileceğini söylemektedir. Çünkü cisimler duyularla algılandığı için onlar hakkında daha kolay hüküm verilebilir. Ayrıca cisimlerin hudûsü Allah’ın birliği için de önemli bir delil teşkil eder. Cisimlerle istidlâl etmek arazların varlığını ve hudûsünü kapsadığı halde arazlarla istidlâl böyle bir sonucu doğurmaz (el-Muḥîṭ, s. 36-37; a.mlf., Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 94). Bununla birlikte Kādî Abdülcebbâr bu yöntemin zorunlu bilgi ifade etmediğini, çünkü bunun için gerekli olan şartları taşımadığını da kabul eder (el-Muḥîṭ, s. 38). Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse’de cisimlerin hudûsüne dayanarak Allah’ın varlığını ispat etmek üzere bir bölüm açmasına rağmen (s. 94) beklenenin aksine arazlar vasıtasıyla ispat yoluna geçmiştir (a.g.e., s. 94-95). Öyle anlaşılıyor ki Kādî Abdülcebbâr cisimlerin hudûsü konusunda Mâtürîdî’den faydalanmak istemiş, fakat bunu başaramamıştır. Bununla birlikte hudûs deliline geniş yer verdiği eserlerinde daha çok arazların varlığı, yaratılmışlığı, cisimlerin onlardan ayrı bulunamayacağı gibi görüşleriyle daha sonra gelen kelâmcılara zengin bir miras bırakmıştır (a.g.e., s. 96-122; a.mlf., el-Muḥîṭ, s. 40-103; ayrıca bk. Topaloğlu, s. 68-73).

Eş‘arî’den sonra ekolün en meşhur siması olarak kabul edilen Ebû Bekir el-Bâkıllânî de hudûs delilini araz yöntemi çerçevesinde kullanmıştır. Bâkıllânî, arazların tanımını yapıp mevcudiyetlerini kanıtladıktan sonra (et-Temhîd, s. 18-21) bunların değişkenlikleri sebebiyle hâdis olduğunu, cisimlerin ise arazlardan bağımsız bulunamayacağını söyler. Bâkıllânî bu istidlâline, her yazının bir yazıcısı ve her binanın bir yapıcısının olacağı, tabiattaki varlık ve olayların değişken olduğu, kendi başına hayattan, şuur ve kudretten yoksun bulunan tabiatın bu fonksiyonları icra edemeyeceği şeklindeki destekleyici açıklamalarını da eklemek suretiyle hudûs delilini tamamlar (a.g.e., s. 22-24; a.mlf., el-İnṣâf, s. 16-18).

Çeşitli İslâmî konularda kendine has görüşler ortaya koymasıyla tanınan İbn Hazm, Kindî’nin açıklamalarını hatırlatacak şekilde âlemin sonluluğu öncülüne dayanan hudûs yöntemini isbât-ı vâcib için önemli bir delil olarak kullanır; tabiattaki her nesnenin, nesnelerdeki her arazın ve bütün parçalarıyla zamanın sonluluğunun duyu yoluyla algılanan bir gerçek olduğu şeklindeki temel yargı üzerine çeşitli istidlâller yaparak âlemin yaratılmışlığını kanıtlamaya çalışır ve her yaratılmışın kendi dışında bir yaratıcısının bulunacağı zaruretini vurgular (el-Faṣl, I, 14-19, 21-22).

Abdülkāhir el-Bağdâdî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Gazzâlî gibi Eş‘arî kelâmcılarının konuya yaklaşımı seleflerinkinden pek farklı değildir. Ancak Gazzâlî cisim ve arazların mevcudiyetini, arazların hâdis oluşunu ve her hâdisin bir yaratıcısının bulunuşunu zaruri bilgi çerçevesinde görmekte, ayrıca filozofların gök cisimlerinin hareketlerine dayandırdıkları kıdem teorisini fiilen mevcut bulunan hiçbir şeyin nihayetsiz olamayacağı teziyle reddetmektedir (bk. bibl.).

Mâtürîdiyye’nin ikinci büyük ismi olarak kabul edilen Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin hudûs delilini öncekilere nisbetle daha düzenli ve daha dirayetli bir şekilde sunduğunu söylemek mümkündür. Nesefî de önceki müelliflerin yöntemine uyarak hudûsü arazların yaratılmışlığına dayandırmakta, cevherlerin de arazlardan ayrı olamayacağını kanıtlamak suretiyle delilini tamamlamaya çalışmaktadır. Müellifin bu delilin tümevarım (istikrâ) yöntemine dayandığını, zira yer yer gözlem yöntemi de kullanılarak tek tek arazların yani cüz’îlerin bilinmesi yoluyla âlemin yaratılmışlığı sonucuna ulaşıldığını belirtmesi önemli bir tesbittir. Nesefî, bu delilin kesin bilgi ifade etme ve karşı görüşleri çürütme noktasında burhan yöntemine benzediğini söyler (Tebṣıratü’l-edille, I, 72).

Gazzâlî’den itibaren felsefe kültürü kelâm kitaplarına girmeye başlamış olup bu gelişmenin bir sonucu olarak Şehristânî’nin hudûs delilini filozofların kullandığı imkân deliline has istidlâllerle desteklediği görülmektedir. Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm’ının hudûs deliline ayırdığı ilk bölümünde meseleye felsefe tarihi ve terminolojisi açısından temas ettikten sonra (s. 5-11) bu konuda kelâmcıların bir yandan âlemin yaratılmışlığını kanıtlamaya, bir yandan da kıdem iddiasını çürütmeye çalıştıklarını söyler; eserin daha sonraki kısımlarında ise ağırlıklı olarak âlemin kıdemine dair çeşitli tezleri çürütmek için felsefî kültürden de faydalanarak ayrıntılı açıklamalar yapar (a.g.e., s. 15-53). Şehristânî’ye göre Allah’ın varlığını ispat etmek amacıyla kelâmcılar tarafından kullanılan hudûs ve imkân delilleri insanın yaratılışında bulunan ilim, kudret ve hikmet sahibi bir yaratıcının mevcudiyeti duygusu (fıtrat delili) kadar güçlü değildir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm de daha çok Allah’ın varlığı üzerinde değil birliği üzerinde durmaktadır (a.g.e., s. 123-126).

Fahreddin er-Râzî, İslâm filozoflarının telakkisini de yansıtacak şekilde hudûs kavramını zaman ve zât bakımından olmak üzere ikiye ayırdıktan sonra ilkini “önceden yokken sonradan vücut bulma” diye tanımlar ve bu bağlamda bizzat zamanın hudûsünü kavramanın mümkün olmadığını kaydeder. Zâtî hudûsü ise “bir şeyin varlığının kendisinden olmayıp başkasına bağlı bulunması” şeklinde tanımlar ve bu konumda bulunan kâinatın hudûsünü “mümkin” kavramından hareketle ispatlamaya çalışır (el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye, I, 227-230; krş. Âmidî, s. 9-23).

Öyle anlaşılıyor ki felsefenin İslâmî ilimlere girişinden itibaren son dönemlere kadar âlimler, hudûsle ilgili olarak Şehristânî’nin özetlediği çerçeve içinde aynı şeyleri tekrar etmişlerdir. Bazı âlimler, Allah’ın varlığını ispat etmek için hudûs ve imkân delilini ayrı ayrı ortaya koyarken bazıları imkân delilinin adından fazla söz etmeden iki delili birlikte kullanmışlardır. Meselâ Kemâleddin el-Enbârî hudûs için on delil sıralamışsa da bunların sadece üçü hudûs çerçevesinde kalmaktadır (ed-Dâʿî ile’l-İslâm, s. 166-198).

Son dönem kelâm âlimleri içinde hudûse temas edenler daha çok konuya tenkit açısından yaklaşmışlardır. İzmirli İsmail Hakkı “Delîl-i Hudûs” başlığı altında daha önce söylenenleri tekrar etmiş ve hudûsün kanıtlanmasında kullanılacak malzemeyi kısmen değiştirerek beş kadar delil üretmiştir (Yeni İlm-i Kelâm, II, 12-16; cevâhir, araz, cevâhir ve araz yöntemleriyle hudûs delilinin takriri için bk. Topaloğlu, s. 82-87, 90-92).

Felsefî konulara yer veren müteahhir kelâm eserlerinde, Kindî’den itibaren kullanıldığı bilinen fiilen mevcut bulunan bir cismin sonsuz olamayacağı ve dolayısıyla yaratılmış kabul edilmesi gerektiği ilkesine dayanılarak çeşitli ispatlar ortaya konmuştur. Bunlardan biri olan “burhân-ı türsî”de, kalkan (türs) gibi daire şeklinde düşünülen bir cismin çemberi, merkeze ulaşan doğrularla altı eşit parçaya bölündüğü farzedilir. Kalkanın söz konusu doğrular arasında kalan kısımlarından her biri dairenin merkezî noktasında sıfır alanına ulaştığı ve sonlu olduğuna göre bu parçalardan oluşan kalkan da sınırlı ve sonludur. Sonlu olan şey ise yaratılmıştır. Aynı istidlâl, merkez durumundaki herhangi bir noktadan sonsuza doğru uzandığı düşünülen doğrulara da uygulanabilir. Bu doğrular arasında kalan kısımların (açı genişliği) sonsuz olacağı ileri sürülse bile başlangıçları bulunduğundan sonsuzun sonlu ile sınırlandırılması gibi bir çelişki doğuracaktır. Merkezden çıkan doğruların merdiven basamakları gibi birbiriyle irtibatlandırılması ve sınırlı parçalara ayrılması da mümkündür. Bu sonuncu işlem sebebiyle söz konusu istidlâl şekline “burhân-ı süllemî” denilmiştir. Kelâm kitaplarında biri sonlu, biri sonsuz olan iki paralel doğrudan sonlu olanın paralellik durumunun bozulması halinde ötekiyle çakışacağı ve onu da sonlu duruma getireceği istidlâli de kullanılmıştır (burhân-ı müsâmete, burhân-ı müvâzât). Bu tür istidlâl yöntemleriyle fiilen mevcut bulunan şeylerin nihayetsiz olamayacağı sonucunun çıkarılmasına da “burhân-ı selbî” denilmiştir (Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, s. 451-455; Ebü’l-Bekā, s. 249; Tehânevî, I, 324-327).

Hudûs delilinin basit bir şekilde de olsa eski Yunan düşüncesinde mevcut olduğunu söylemek mümkündür. Eflâtun’un Kanunlar’ında hareketin nihaî kaynağı olan ruh ve Aristo’nun Metafizik’inde söz konusu edilen ilk muharrik anlayışı bir tür yaratılış sistemi içermektedir. Ancak Batı felsefesinde “kozmolojik delil” denilen bu kanıtlama şekli İslâm dünyasında hudûs adıyla şöhret bulduktan sonra yahudi filozofu İbn Meymûn (ö. 601/1204) ve ayrıca Saint Thomas (ö. 1274) tarafından ele alınarak formüle edilmiş, daha sonra Leibniz ve Samuel Clark’ın da dikkatini çekmiştir. Newton da termodinamiğin ikinci kanununa dayanarak tabiattaki düzenin çözülmeye doğru gittiğini ve bir gün bozulup yok olacağını söylemiştir. Ebedî olmayan bir şeyin ezelî de olamayacağı açıktır. Şu halde tabiat başlangıçta yokken bir yaratıcı tarafından icat edilmiş olmalıdır (Topaloğlu, s. 176; Aydın Topaloğlu, s. 119; DİA, IX, 124).

Çağımız bilim adamı ve düşünürlerinden Allah’ın varlığı konusuyla ilgilenenler içinde hudûs delilini andıran yaklaşımlar yapanlara rastlanmaktadır. Meselâ kimya alanındaki çalışmalar bazı maddelerin yok olmaya yüz tuttuğunu göstermektedir. Bu yok oluş bazılarında büyük bir hızla, bazılarında da nisbeten yavaş olmaktadır. Buna göre madde ebedî değildir; ebedî olmayan şey ise ezelî olamaz. Yine kimya ile birlikte diğer tabiat bilimlerinin verilerine dayanılarak maddenin tedrîcî değil bir anda var olduğu yolunda teoriler ortaya atılmakta, buradan da maddenin kendi kendine oluşmayıp onu aşan bir güç tarafından yaratıldığı sonucu çıkarılmaktadır (Topaloğlu, s. 175).

Tenkidi. İslâm düşünce tarihinde ilkin Mu‘tezile âlimleri tarafından kullanıldığı kabul edilen hudûs deliline yöneltilen eleştiriler, varlığın başlangıçsız olduğunu kanıtlama veya bir yaratıcının varlığını inkâr etme niyetinden ziyade konunun teknik tarafıyla ilgili olmuş, ancak maddenin ezelîliğini iddia eden çok küçük bir zümre yaratılmışlık ilkesine karşı kesin bir tavır takınmıştır (bk. MATERYALİZM).

Hanefî âlimlerinden İbn Sivâr el-Bağdâdî, cevher ve araz yöntemine dayalı hudûs delilinin geçersiz sayılacak kadar güçsüz olduğunu söyler. Ona göre araz demek “bir şeye sonradan katılan” demektir. “Şey”in önceden mevcut olması gerekir ki araz ona katılmış olsun. Şu halde arazların cisme katılması cismin hudûsüne değil arazlardan önce varlığına delâlet eder. Arazlar var olmak için cisimlere muhtaçtır, cisimler ise arazlara muhtaç değildir. Oluş ve bozuluş (kevn ve fesad) cisimlerde değil arazlarda gerçekleşir. Buna göre arazların muhdes olmasıyla cisimlerin de muhdes olması gerekmez. Öyle anlaşılıyor ki İbn Sivâr, Kindî tarafından da kullanıldığı bilinen isbât-ı vâcib delillerini tercih etmiştir. Onun kanaatine göre kelâmcılar Yahyâ en-Nahvî’nin kullandığı ispat delillerinden haberdar olsalardı kendi “fâsid” delillerini bırakır, onlara yönelirlerdi (Maḳāle, s. 243-247).

İslâm filozoflarının hudûs deliline yönelttiği eleştirilerin temelinde Aristo’dan gelen zamanın kadîm olduğu telakkisi bulunmaktadır. Onlara göre âlem mevcudiyeti için Allah’a muhtaç olmakla birlikte (hudûs-i zâtî) bu, âlemin zaman içerisinde sonradan yaratıldığı anlamına gelmez; âlemin aslı hudûs-i zamânîye mâruz değildir (Topaloğlu, s. 62-63, 135-136).

Hudûs deliline en esaslı tenkitler İbn Rüşd’den gelmiştir. İbn Rüşd delili oluşturan üç önermenin her birine eleştiri yöneltmiştir. a) “Cevherler arazlardan ayrı olamaz” önermesinde cevherle cisimler değil atom konu alındığından önerme zaaflar taşımaktadır. Zira bu anlamdaki cevher ancak istidlâl ile tanınabilir, böyle bir istidlâlde bulunmak ise filozofların işidir. b) “Bütün arazlar hâdistir” önermesi de şüphe götürür; çünkü bu önerme sadece gözlem alanına giren varlıklar için doğrudur; gözlenemeyen âlemin (ay üstü âlemi) cisim ve arazları hakkında hüküm vermek doğru olmaz. Ayrıca zaman ve mekânın hudûsünü tasavvur etmek de zordur. c) “Hâdislerden ayrı olmayan şeylerin kendileri de hâdistir” önermesine gelince, burada cismin siyahlığı gibi belli bir araz kastediliyorsa doğrudur; eğer hâdislerin (arazların) cinsinden hâlî olmadığı kastediliyorsa önerme isabetli değildir; çünkü gök cisimlerinin devrî hareketleri nihayetsiz olup hudûs çerçevesine girmez (el-Keşf, s. 46-54). İbn Rüşd, Eş‘arîler’in (kelâmcılar) kullandığı hudûs delilini usul açısından da tenkide tâbi tutmuştur. Şöyle ki, “hudûs” ve dolayısıyla “kıdem” lafızları Kur’an’da bu amaçla kullanılmayan, sonradan bulunmuş kavramlar olup bu konudaki spekülasyonlar hem müslüman çoğunluğunun hem de cedelcilerin (kelâmcılar) akîdesini sarsmıştır. Aslında âlemin maddesiz ve zamansız yaratılışını avam anlayamaz. Onun için Kur’ân-ı Kerîm yaratılışı temsil yöntemiyle anlatmış (el-A‘râf 7/54; Hûd 11/7; Fussılet 41/11) ve inâyet delilini tercih etmiştir. Kur’an yaratılış için “halk” ve “futûr” kavramlarını kullanır ki bunlar hem temsilî hem gerçek mânaya müsaittir (a.g.e., s. 119-120).

İslâm düşünce tarihinde önemli bir yeri bulunan İbn Rüşd’ün hudûse yönelttiği eleştirilerden usulle ilgili olanları, söz konusu delilin aynıyla Kur’an’da yer almayışı, anlaşılması güç ve kullanışsız olması şeklinde özetlenebilir. Fakat kelâm âlimleri hudûs delilini halk için değil seçkin zümreler için takrir etmişlerdir. Filozofun asıl hedef aldığı Gazzâlî de dahil olmak üzere birçok kelâm âlimi halk için ayrıca akîde risâleleri kaleme almış ve bu risâlelerde daha kolay anlaşılan yöntemler kullanmışlardır. İbn Rüşd’ün hudûse yapısı açısından yönelttiği tenkitler ise genellikle kelâmcılarla filozoflar arasında anlaşmazlık konularından sayılan ve kendilerince benimsenen zamanın, dolayısıyla gök cisimlerinin kadîm oluşu, ayrıca kelâmcılar tarafından kabul edilen irade sıfatının kıdeminden ibarettir. İslâm filozoflarının ay dahil olmak üzere gök cisimlerine yerküreden farklı olarak izâfe ettikleri özelliklerin bugün büyük çapta ilmî değerini kaybettiği bilinmektedir. İbn Rüşd’ün cevheri değil cismi esas alan hudûs delilini önermesi ise isabetli görünmektedir. Kelâmcılar, bu yöntemi cevher-araz esasına dayanan yönteme nisbetle daha az kullanmışlardır.

Müteahhir dönem Selef âlimlerinin en önde gelen temsilcisi İbn Teymiyye’nin hudûsü değerlendirmesi de bazı yönleriyle İbn Rüşd’ün tenkitlerine benzemektedir. Cevher-araz esasına dayanan ispat yönteminin isabetli görülse bile halk tarafından anlaşılamayacak kadar karışık olduğunu, Kur’an’da yer almadığını, en azından isbât-ı vâcib konusunda bu delille yetinilmemesi gerektiğini söyleyen İbn Teymiyye, duyu yoluyla algılanamayan cevher-i ferd yerine her zamanda ve herkes tarafından gözlenebilen cisimlerin (âyan) hudûsü yönteminin kullanılmasını önerir (Kitâbü’n-Nübüvvât, s. 63-65, 73; a.mlf., Mecmûʿatü Tefsîr, s. 209-212). İbn Teymiyye hudûs delilinde yer alan, “Hâdisler geriye doğru sonsuz olarak devam edemez” şeklindeki önermeyi de değerlendirmeye tâbi tutar. Ona göre bulut, yağmur, ekin, ağaç, güneş gibi tek tek varlık ve olaylar gözlemleniyor. Bunların hâdis olduğu ve bir yaratıcısının bulunduğu şüphesizdir. Fakat illet-mâlul münasebetinin geriye doğru bir noktada durduğu iddiası âlemin aslî madde olmaksızın yaratıldığı anlamına gelir (Kitâbü’n-Nübüvvât, s. 9, 85-87). Aslında gözlemler her şeyin mutlaka bir “şey”den meydana geldiğini göstermektedir. Allah’ın bir şeyi ihdas etmesi için onun ihdas edilebilir olması, yani hâdis bir sebebinin bulunması gerekir. Eğer böyle hâdis bir şey yoksa kadîm sebep var demektir. O zaman da âlem kadîm olur. Şu halde, “Hâdislerden hâlî olmayan hâdistir” önermesinin mantıkî bir değeri yoktur (a.g.e., s. 81-82, 91-92). İbn Teymiyye, gözlenebilen mürekkep maddelerin (tek tek cisimler) sonsuza kadar etkileyen-etkilenen (illet-mâlul) sistemi içinde ve aşkın bir yaratıcı olmaksızın meydana gelmesinin mümkün olmadığını kabul ettiği halde bunun küllî sistemini benimsememekte, hatta bu vesile ile kelâmcılara ağır eleştiriler yöneltmektedir. Bunun yanında kendisi de çözüm getiren bir sistem sunmamaktadır (bk. TESELSÜL).

Bazı çağdaş âlimler de hudûs delilini eleştirmişlerdir. Bunlardan Şiblî Nu‘mânî’ye göre tabiatta gözlenen değişim nesnelerin formlarına ait olup onların maddesinde herhangi bir değişme meydana gelmez. Bu sebeple âlemdeki hudûs maddede değil formda cereyan etmektedir. Şiblî’nin bu telakkisinin, kendi döneminde kabul gören “maddenin sakımı” teorisinden etkilendiği ve atomun parçalanmasıyla bilimsel değerini kaybettiği anlaşılmaktadır. Muhammed İkbal de İbn Teymiyye gibi hudûs delilinin hâdislerin geriye doğru sonsuza dek süremeyeceği ilkesini eleştirmiştir. Ona göre sebep-sonuç (illet-mâlul) zincirinin ilk sebepte sona ermesi delili oluşturan sebeplilik ilkesine ters düşmektedir. Sebep ve sonuç ayrılmaz iki ilke olduğundan sonuç hâdis olduğu halde sebebin zorunlu olması mümkün değildir. İkbal, İbn Teymiyye’nin bu noktada bıraktığı boşluğu şöyle doldurmaya çalışmıştır: Sonsuz varlık (Allah) mücerret değildir ve sonluyu dışlamaz, aksine kendisinin sonsuzluk özelliğine halel getirmeden onu kucaklar (Özervarlı, s. 166-167). İkbal’in bu düşüncesinde iki önemli nokta dikkat çekmektedir. İlk sebep olan Allah’ı sebep-sonuç ilişkisi açısından yaratılmışlar statüsünde tutmak ve tabiatla Allah arasında vahdet-i vücûdu andıran bir nevi birlik tesis etmek. Bu telakkilerin her biri hudûse yöneltilen eleştirilerden daha büyük tartışma alanları oluşturmaktadır.

Hudûs deliline yöneltilen çağdaş eleştiriler delilin kendisinden çok Allah’ın varlığını hedef almış ve bu konuda yapılacak ispatların bilimsel açıdan değil teolojik açıdan zorunluluk taşıyabileceği öne sürülmüştür. Tabiatın hâlihazır kuruluş ve işleyişini inceleyen pozitif bilimler adına onun bir başlangıcının bulunup bulunmadığını söylemek deney ve gözlemin değil zan ve tahminlere dayanan spekülasyonların ürünüdür. Bu açıdan bakıldığında hudûs deliline ve dolayısıyla isbât-ı vâcib konusuna yöneltilen eleştiriler bilimsel ve yeni olmayıp düşünce tarihinde benzerleri görülenlerin tekrarından ibarettir (Aydın Topaloğlu, s. 122-126).

Kelâm kitaplarında ve isbât-ı vâcibe dair risâlelerde yer alan hudûs bahisleri dışında bu konuda müstakil risâleler de kaleme alınmıştır. Bunlar arasında Devvânî’nin Risâle fî is̱bâti’ṣ-ṣâniʿ bi-ḥudûs̱i’l-ʿâlem (Süleymaniye Ktp., Nâfiz Paşa, nr. 1350, vr. 32^b-33^a), Sadreddîn-i Şîrâzî’nin Risâle fi’l-ḥudûs̱ (yazma nüshadan tıpkıbasım, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1260/1), İbrâhim b. Mustafa el-Halebî el-Mizârî’nin el-Lümʿa fî taḥḳīḳi mebâḥis̱i’l-vücûd ve’l-ḳader ve efʿâli’l-ʿibâd (nşr. M. Zâhid Kevserî, Kahire 1358/1939), Hoca Osmanzâde Ahmed Âsım Efendi’nin Risâle fî is̱bâti ḥudûs̱i’l-ʿâlem (Risâletü’l-irâdeti’l-cüzʾiyye ekinde, İstanbul 1285) ve İzmirli İsmail Hakkı’nın Risâletü’l-hudûs (müellif hattı, Süleymaniye Ktp., İzmirli İsmail Hakkı, nr. 3742) adlı eserleri zikredilebilir.

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥds̱” md.

Lisânü’l-ʿArab, “ḥds̱” md.

et-Taʿrîfât, “el-Ḥudûs̱” md.

a.mlf., Şerḥu’l-Mevâḳıf, s. 451-455.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 29, 218, 249, 359, 400.

Tehânevî, Keşşâf, I, 324-327.

Kāmus Tercümesi, I, 646.

Wensinck, el-Muʿcem, “ḥds̱” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “bdʿa”, “cʿal”, “fṭr”, “ḥds̱”, “ḫlḳ”, “ṣnʿa” md.leri.

Kindî, Resâʾil, s. 121 vd., 186-192, 194-198, 201-207.

Hayyât, el-İntiṣâr, s. 21, 40-41.

Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 6-7.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 11-15.

a.mlf., Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 22, vr. 33^b.

Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, I, 115-135.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 184.

Bâkıllânî, el-İnṣâf, s. 16-18.

a.mlf., et-Temhîd (McCarthy), s. 18-24.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 37-38.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muḥîṭ, s. 36-103.

a.mlf., Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 92-122.

Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 36-69.

Mâverdî, Aʿlâmü’n-nübüvve (nşr. M. el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1407/1987, s. 32-33.

İbn Hazm, el-Faṣl, I, 14-24.

Cüveynî, el-İrşâd (Muhammed), s. 17-27.

a.mlf., eş-Şâmil fî uṣûli’d-dîn (nşr. Ali Sâmi en-Neşşâr v.dğr.), İskenderiye 1969, s. 166-262.

İbnü’l-Hammâr [İbn Süvâr el-Bağdâdî], Maḳāle fî enne delîle Yaḥyâ en-Naḥvî ʿalâ ḥades̱i’l-ʿâlem evlâ bi’l-ḳabûl min delîli’l-mütekellimîn aṣlen (nşr. Abdurrahman Bedevî, el-Eflâṭûniyyetü’l-muḥdes̱e ʿinde’l-ʿArab içinde), Kahire 1977, s. 243-247.

Gazzâlî, İḥyâʾ (Beyrut), I, 106.

a.mlf., el-İḳtiṣâd (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu – Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 24-35.

Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 5-53, 56, 123-126.

Kemâleddin el-Enbârî, ed-Dâʿî ile’l-İslâm (nşr. Seyyid Hüseyin Bâğcevân), Beyrut 1409/1988, s. 119-161, 166-198.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 44-52, 60, 72-76.

İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille (nşr. Mustafa Abdülcevâd İmrân), Kahire 1388/1968, s. 46-54, 113-121.

Fahreddin er-Râzî, el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye (nşr. M. el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1410/1990, I, 227-230.

Seyfeddin el-Âmidî, el-Mübîn (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf), Kahire 1403/1983, s. 9-23, 119.

İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1399/1979, I, 26-38, 40-41.

a.mlf., Kitâbü’n-Nübüvvât, Beyrut 1405/1985, s. 9, 60-65, 71-73, 81-87, 91-92.

a.mlf., Mecmûʿatü Tefsîri Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (nşr. Abdüssamed Şerefeddin), Bombay 1374/1954, s. 209-212, 266-267, 364-365.

İbnü’l-Murtazâ, el-Ḳalâʾid fî taṣḥîḥi’l-ʿaḳāʾid (nşr. Albert N. Nader), Beyrut 1985, s. 81-83.

Beyâzîzâde, el-Uṣûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Ḥanîfe (nşr. İlyas Çelebi), İstanbul 1416/1996, s. 41.

İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 10-16.

Îżâḥu’l-meknûn, I, 396.

Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, Ankara 1992, s. 50-53, 62-63, 68-73, 82-87, 90-92, 122-126, 135-136, 175-176.

M. Sait Özervarlı, Son Dönem Kelâm İlminde Metot (doktora tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 166-167.

Aydın Topaloğlu, Çağdaş İngiliz Felsefesinde Ateizm Problemi (doktora tezi, 1996, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 119, 122-126.

Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, İstanbul 1998, s. 40-55.

H. Bekir Karlığa, “Delâletü’l-hâirîn”, DİA, IX, 124.