HURÛF

Literatürde daha çok ilmü’l-hurûf olarak geçmektedir. Gizli anlamlar içerdiği kabul edilen harflerin insana ve tabiata tesir ettiği inancına eski Mısır, Yakındoğu ve Hint uygarlıklarında, daha sonraları yahudi, hıristiyan ve İslâm kültürlerinde rastlamak mümkündür. Grek filozofları arasında da bu telakki zaman zaman kabul görmüştür. Nitekim Pisagor, âlemin ilk prensibinin aralarında bir düzen ve uyum bulunan sayılar olabileceğini ileri sürmüştür. Kaynaklarda Aristo’nun bile sayı ve harflerin esrarıyla ilgili bir eser yazdığı kaydediliyorsa da Arapça’da Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse denilen bu kitabın uydurma olduğu bilinmektedir (Kaya, s. 294-299). Aynı şekilde İslâm dünyasında hurûf ilmine dair literatür içinde Hermetik ve Pisagorcu geleneği temsil eden kaynakların çoğu da apokriftir. Meselâ bunların başlıcaları olan Ḫâfiyetü Eflâṭûn, Elvâḥu’l-cevâhir ve eẓ-Ẓahrü’l-fâʾiḥ ve’n-nûrü’l-lâʾiḥ Eflâtun’a, Kitâbü’l-Ḥurûf Aristo’ya ve el-Kenzü’l-aʿẓam Batlamyus’a mal edilmiştir. Bunlardan başka Hermetizm’e adını veren Hermesü’l-Herâmise adlı efsanevî şahsiyetin (Grek-Mısır tanrısı Hermes Trismegistos) yazdığı söylenen Kenzü’l-esrâr ve ẕeḫâʾirü’l-ebrâr çok tanınmıştır. Sâmûr ve İşrâsin adlı meçhul şahıslara nisbet edilen Hint menşeli kitaplar da meşhurdur.

Harflerin esrarına dayanan Hurûfîlik, gerçek anlamıyla milâttan önce IV ve III. yüzyıllardan itibaren Ortadoğu’daki Helenistik-Gnostik izler taşıyan dinlerde ortaya çıkmaya başlar. Baskı altındaki bazı gnostik gruplar, mensuplarına gizli kalması gereken bilgileri şifreler yoluyla öğretme ihtiyacını hissetmişlerdir. Milâttan önce IV. yüzyıldan veya biraz daha erken dönemlerden itibaren Ege bölgesindeki sır dinlerinin Grek harflerine sayısal değerler yükleyerek kehanet formülasyonları geliştirdiği bilinmektedir. Helenistik-Gnostik literatürde Sibyline Oracles (m.ö. V-III. yüzyıllar arası) adı verilen yahudi-Grek kaynaklı kehanetler koleksiyonunda Grek harflerine sayısal değerler verilerek geleceğe yönelik kehanetlerde bulunulmaktadır. Bunların en ilginçlerinden biri, Roma şehrinin 948 yıl sonra yeryüzünden silineceği yolundaki kehanettir. Burada yürütülen temel mantık, Grekçe’de Roma adının “gematria” sistemine göre sayısal karşılığının 948 olmasıdır.

Yahudi geleneğinde apokaliptik literatürde (m.ö. III. yüzyıl) ortaya çıkan hurûfî anlayış İbrânîce’de “gematria” şeklinde adlandırılır. Halakacı ve Hagadacı çevrelerde bu anlayış fazla ilgi görmemiştir; fakat Midraş Haserot viyterot ve Beresit Rabba gibi metinlerde sıkça görülür. Ölüdeniz el yazmalarında bazı kehanet formülasyonları kullanılmaktaysa da yaygın ve çeşitli değildir. Buna karşılık Philo’nun hermenötik metodunda hurûfî yaklaşımın büyük önemi vardır, Ortaçağ yahudi kaynaklarında ise iyice yaygınlaştığı görülür. Fakat asıl gelişimi, Jacob b. Jacob ha Kohen ve Abraham Abulafia’nın tesiriyle kabalacı çevrelerde olmuştur. XVII. yüzyıldan itibaren Nathan Nata b. Solomon Spira gibi isimler hurûfî kabalacığını sürdürdüler. Sabatay Sevi hareketi de hurûfî kabalacılığını esas alır. XIX. yüzyıldan itibaren hurûfî kabalacıların merkezi Selânik idi. Bugün bazı kabalacı çevreler gematria geleneğini hâlâ sürdürmektedir.

Yahudi geleneğinde hurûf ilmi, esasta bazı İbrânîce harflere sayısal değerler vermeye veya harflerin yerini değiştirmeye dayanır. Bu yönteme göre meselâ Tekvîn XIV’te Hz. İbrâhim’e bir savaş sırasında yardımcı olan 318 kişi aslında onun hizmetçisi olan Eliezer’den başkası değildir; çünkü Eliezer kelimesinin sayısal değeri 318’dir. Harflerin yerini değiştirme yöntemine (temurrah) göre “galip gelmek” anlamındaki “şşk” (şeşak) kelimesi (Yeremya, 25/27) “Bbl” (Bâbil) kelimesine (Yeremya, 51/41) denk düşer (çünkü bu kurala göre “s”ler “b”ye, “k” da “l”ye dönüşebilmektedir). Böylece kutsal kitabın hurûf ilmiyle yorumu neticesinde Tanrı’nın Bâbil’e üstün geleceği sonucuna ulaşılmaktadır. Yahudi mistikleri, bazı peygamberlere ve kahramanlara sayısal değerler yanında özel anlamlar da vermişlerdir. Meselâ Zohar’a göre İbrâhim hikmeti, İshak aklı, Ya‘kūb ise bilgiyi temsil etmektedir.

Yahudilik, kutsal kitabı hurûf ilminin yöntemleriyle yorumlamanın meşruiyetini Kitâb-ı Mukaddes’teki Tanrı’nın her şeyi belli bir düzene dayalı olarak yarattığı (İşaya, XL/26; Eyub, XXVIII/25) tezine oturtma eğilimindedir. Bununla birlikte bazı halakacı çevrelerle reformist ve muhafazakâr gruplar Kitâb-ı Mukaddes’in hurûfî bakışla okunabileceği kanaatine katılmazlar.

Erken dönemlerden itibaren baskı altında yaşayan hıristiyanlar, mensuplarına özel bilgileri aktarabilmek için metinlerinin çeşitli yerlerine şifreli cümleler koydular. Hıristiyanlık’taki bu eğilimi güçlendiren sebeplerden biri, erken dönemlerden itibaren onların Hurûfîlik konusunda uzman olan gnostik çevrelerle ilişki kurmalarıdır. Yeni Ahid’de kullanılan en önemli şifre Vahiy’deki (XIII/18) 666 sayısıdır. Hıristiyanlar, tarih boyunca deccâli simgelediğini düşündükleri 666 sayısını Hz. Muhammed’in de dahil olduğu düşman bildikleri pek çok kişinin adına uygulamışlardır. Bunların en eskisi, Grekçe’de harflerinin sayısal değeri 666’ya denk düşen Neron’dur. Böylece hıristiyanlara baskı yapan ilk imparator olan Neron, Yeni Ahid’de Tanrı tarafından önceden bildirilmiş biri olarak kabul edilmiştir. Barnabas’ın Mektubu (IX/8), Îsâ adının ilk iki harfinin sayısal değerine (18) çarmıhı sembolize eden “T” harfinin sayısal değeri olan 300’ü ekleyerek çıkan toplamı (318) Hz. İbrâhim’in Tevrat’ta geçen 318 hizmetçisiyle aynîleştirmek suretiyle (Tekvîn, XIV/14) Hz. Îsâ’nın Tevrat’ta müjdelendiğini göstermek istemiştir. Saint Augustine başta olmak üzere Latin babaları da zaman zaman bu tip bir hermenötiğe başvurmaktan çekinmemişlerdir. Hurûfî geleneği Bizanslılar tarafından da yaygınca kullanılmaktaydı. XVII. yüzyılda bu telakkiye yeniden ehemmiyet kazandıran en önemli eser Peter Bongo’nun Numerorum Mysteria’sıdır. Bununla birlikte Hurûfîlik Protestan çevrelerde kabul görmemiştir.

Hindistan’da Jainizm, Çin’de Taoculuk ve Konfüçyanizm çevrelerinde sayılar ve harfler arasında belli bir ilişki sistematiği kurulmuşsa da bunlar klasik Hurûfîliğin tanımında görülmez. Hurûf metodunun nesnesi olan kutsal kitap kavramının yokluğu Doğu dinlerinde bu düşüncenin gelişmesine engel olmuştur.

İslâm’dan önce Araplar arasında gaybdan haber verme iddiasıyla çeşitli yöntemler kullanılıyordu; ancak kaynaklarda harflerin esrarına dayanan bir sistemin varlığından söz edilmemektedir. İslâm’ın zuhurundan sonra bu usullerin yasaklanmasına rağmen bazıları birtakım değişikliklerle İslâmî bir şekle büründürülerek sürdürülmüştür. Meselâ Câhiliye dönemindeki fal telakkisinin yahudi hurûf anlayışı ile birleştirilerek Kur’an’ın bazı harf ve kelimelerine (hurûf-ı mukattaa gibi) uygulanması bu tür bir gayretin eseridir.

Hurûf ilminin İslâm dünyasında gelişip yaygınlık kazanmasında, İlkçağ tabiat felsefesinin gnostik düşünürlerce mistik ve teosofik açıdan yorumlanmasının payı büyüktür. Mevcut literatüre bakılırsa Câbir b. Hayyân’dan itibaren bazı İslâm âlim ve filozoflarının farklı ölçülerde benimsedikleri bu felsefede tabiat dört unsurdan meydana geliyor ve teosofik anlayışa göre Allah’ın isim ve sıfatları feleklere ve yıldızlara geçerek onların nefislerini (ruh) oluşturuyordu. Harfler ve rakamlar ulvî âlemle süflî âlem arasındaki esrarlı ilişkiyi gösteren birer şifre idi ve bunların sırları kelimelere, kelimelerinki ise kâinata yayılmıştı. Bu telakkide ateş, hava, su ve toprağın tabiatları Arap alfabesinin yedişer harfiyle irtibatlandırılıp bu unsurlardaki her türlü etki ve edilgi harflerin gücüyle yorumlanmış; bunun sonucunda harfler kozmik âleme ilişkin şifreler şeklinde görülüp şifreler çözüldükçe düzenin kavranacağı ve üzerinde belli tekniklerle tasarrufta bulunmanın mümkün olacağı iddia edilmiştir. Bu amaca ulaşmak için de harflerin nicelik ve niteliklerine göre tablolar (vefk) hazırlanmıştır. Aslında bu tablolarla falnâmelerdeki daireler arasında mahiyet bakımından bir fark yoktur; harflerle kelimelere verilen anlamlar, yüklenen fonksiyonlar ilmî esaslara göre değil, göreneğe bağlı olarak tasarlanmıştır.

Harflerle rakamların olmuş ve olacak hadiseleri sembolik biçimde anlattığı inancı İslâmî literatürde Şiî-Bâtınî kökenli cefr geleneğinin doğmasında etkili olmuştur. Bu gelenekte önceleri sembolleri yorumlama yetkisi sadece Hz. Ali soyuna mensup imamlarla sınırlı iken daha sonra Şiî olsun olmasın herhangi bir bilge kişinin, özellikle mutasavvıfların ulaşabileceği gaybdan haber verme tekniğine dönüşmüş, konuyla ilgili literatür de giderek “ilmü’l-hurûf” adı altında müstakil bir ilim dalı şeklinde telakki edilmiştir (bk. CEFR).

Hurûf ilminin İslâm dünyasında ilgi görüp yaygınlaşmasında Ma‘rûf-i Kerhî, Zünnûn el-Mısrî, Sehl et-Tüsterî, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Bekir eş-Şiblî, Abdülkādir-i Geylânî, Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl, Ahmed b. Ali el-Bûnî ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi mutasavvıfların büyük tesiri olmuştur; nihayet bu telakki, Fazlullah-ı Hurûfî’nin öncülüğünü yaptığı Hurûfîlik akımının da temelini teşkil etmiştir.

İbn Haldûn Muḳaddime’sinde, o dönemde simyâ adıyla da anıldığını söylediği bu konuyu “İlmü esrâri’l-hurûf” başlığı altında etraflıca inceleyerek hurûf ilminin bir kozmoloji doktrinine dayandığını görmüş ve bu doktrini açıklarken İbnü’l-Arabî’nin “tenezzül” ve “zuhûr” anlayışı ile harfler arasında kurulan irtibata işaret etmiştir. Buna göre âlem ilâhî isimlerin zuhuru veya bu zuhurun vuku bulduğu mazhardır. İlâhî isimleri meydana getiren harfler en aşağı mertebelere kadar inerek varlığın gerçeklik kazanmasında belirleyici bir rol oynar. Dolayısıyla harfler kozmolojik şifrelerdir ve çözüldüklerinde kozmik düzeni kavramak ve belli tekniklerle bu düzene tasarruf etmek mümkündür. Bu anlayışta Pisagorcu telakkiler devreye girmekte ve kozmolojik bir ilke olarak sayı kavramı, esmâ-i hüsnâyı meydana getiren ve kozmik tesirlere sahip bulunan harf kavramıyla birleştirilmektedir. Bu safhada hurûf ilminin dayanaklarından birini oluşturan “ebced” ve “vefk” tabloları önemli bir rol oynamış, ortaya Kur’an’da anılan esmâ-i hüsnâya dayandığı için keyfî olmadığı ileri sürülen harfler, sayılar, unsurlar, tabiatlar ve gök cisimlerinin birbirine tekabül ettirildiği bir tablo konmuştur. İbn Haldûn Muḳaddime’sinde, bu tablonun Ebü’l-Hasan es-Sebtî isimli bir şahsın düzenlediği “zâyirçe-i âlem” denilen bir örneğini tanıtmaktadır. Hurûf ilmini tasavvuf geleneğine bağlayan İbn Haldûn bu ilmin dayandığı sırların ancak ilâhî ilhamla keşfedilebileceğini, akıl veya hesapla yapılan tahlillerin tılsımcılıktan öteye geçmeyeceğini de vurgulamaktadır. İbn Haldûn’a göre hurûf ilminin sonuçlarını esmâ-i hüsnânın sırlarına dayalı olarak ortaya koymada şahsın mânevî mertebesi önemli rol oynar ve ancak ilâhî yardıma kavuşmuş olduğu için tabiat kanunlarının üstüne çıkabilen bir “nefs-i nâtıka” tabiattaki varlıklar üzerinde tasarrufta bulunabilir; esasen bu tasarrufun özü de keramettir. Halbuki bu ilmin tılsım teknikleri seviyesinde kalan şekillerinde tesirler tabiat kanunları çerçevesinde ve mekanik biçimde cereyan eder. İbn Haldûn’un açıklamalarında hurûf ilmi, bu konuda yegâne otorite kabul edilen Şiî imamlarının yorumlama yetkisinden çıkarılarak mertebe sahibi herhangi bir bilgenin mânevî tecrübeler alanına dahil edilmekte ve ilâhî ilhama mazhar olmayan tılsımcılık ve simyacılık ise şamanik uygulamalar seviyesinde görülmektedir (Muḳaddime, III, 1159-1196). İbn Haldûn gibi sosyoloji ve tarih felsefesinin kurucusu kabul edilen bir düşünürün hiçbir aklî ve ilmî ilkeye oturtulması mümkün olmayan hurûf ilmi hakkında eleştirel tavır takınmaması şaşırtıcıdır.

İslâm kültüründe hurûf ilminin şekillenip yaygınlık kazanmasında İbnü’l-Arabî’nin önemli bir yeri vardır. el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’nin ikinci babında bu konuları işleyen İbnü’l-Arabî ana fikirlerini, varlık mertebeleriyle harflerin sembolik ve sayısal düzeni arasındaki tekabül esasına dayandırmaktadır. Söz konusu tekabüller şematik olarak felek sistemleri, varlık türleri, dört unsur ve onların harf sembolizmindeki karşılıkları şeklinde düzenlenmiştir (sistemin ayrıntısı hakkında bk. el-Fütûḥât, I, 232-243, 253-272). İbnü’l-Arabî’nin aynı babda bu konuyla ilgili olarak işaret ettiği el-Mebâdî ve’l-ġāyât fîmâ taḥvî ʿaleyhi ḥurûfü’l-muʿcem fi’l-ʿacâʾib ve’l-âyât adlı eserinin daha sonraları meşhur olduğu anlaşılmaktadır (krş. Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 659). Kitâbü Keşfi’l-ġāyât (Tahran 1367) adlı eserinde de bu konuya yer vermiştir.

Taşköprizâde hurûf konusunu “İlmü havâssi’l-hurûf”, “İlmü’l-havâssi’r-rûhâniyye”, “İlmü’t-tasarruf bi’l-hurûf”, “İlmü’l-hurûfi’n-nûrâniyye ve’z-zulmâniyye” şeklinde başlıklar ayırarak tanıtmaktadır. Bu açıklamalara göre özellikle bazı sûrelerin başlangıcında yer alan ve “hurûf-ı mukattaa” diye bilinen harfler yalnız ehlinin bileceği birtakım ruhanî tesirlere sahiptir. Bu konuda beklenen tesirin elde edilmesi ancak harflerin nitelik ve nicelik bakımından sahip oldukları özelliklerin belli sayı tabloları vasıtasıyla bir araya getirilmesi neticesinde mümkündür. Harflerin sayılarla münasebeti o kadar derindir ki hurûf ilmi aslında aritmetiğin bir dalı bile sayılabilir. Harflerin anlamlı bir terkibinden oluştuğu inancıyla esmâ-i hüsnânın da hurûf ilmine ait işlemlerin konusuna girdiği kabul edilmiştir. İyi sonuçlara ulaşmak için nûrânî, aksi durumda da zulmânî harflere başvurulur; sûre başlarındaki harfler ise kesin olarak nûrânî özelliktedir (Miftâḥu’s-saʿâde, II, 591-592).

Kâtib Çelebi, Dâvûd-i Antâkî’den aktardığı açıklamasında harflerin gerek tek tek gerekse terkip halinde sayı oranlarıyla ilgili belli özellikler taşıdığını ve yeni oranlar elde ederek bir hadisenin istenilen şekilde gerçekleşmesinin mümkün olduğunu belirtmiş, bu konuda gök cisimleriyle onların ruhaniyetlerinin etkisinden bahsetmiştir. Bu alanda Rûḥu’l-ḥurûf adlı bir kitap yazdığını söyleyen Kâtib Çelebi kaynak olarak geniş ölçüde İbn Haldûn’un Muḳaddime’sine dayanmakta, ayrıca İslâm dünyasında yaygın biçimde okunan, içlerinde Hermetik eserlerin de bulunduğu 216 çalışmanın listesini vermektedir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 650-660).

Bazı müslüman filozoflarda da Hurûfîlik temayülleri görülmektedir. İhvân-ı Safâ, Resâʾil’in sihir ve azâime ayrılan bölümünde (IV, 283-463) sihir ve tılsım uygulamalarını dinî ilimler arasında sayarak bunların tesirlerini gök kürelerinin faaliyetleriyle irtibatlandırmakta, hurûf ilmine temas etmemekle beraber astroloji temelli sihir ve tılsım tekniklerini açıklarken hurûf ilminin kaynağı sayılan Hermetik ve Pisagorcu kaynaklara başvurmaktadır. İbn Sînâ da harflerin bâtınî anlamlarına değinen Fî Meʿâni’l-ḥurûfi’l-hicâʾiyye başlıklı bir risâle yazmıştır (Kostantiniye 1298, Tisʿu resâʾil içinde). Harâllî’ye veya Fahreddin er-Râzî’ye nisbet edilen es-Sırrü’l-mektûm anlamı müphem harf terkiplerinden oluşmaktadır. Harâllî, hurûf ilmi esaslarına göre Miftâḥu’l-bâbi’l-muḳaffel ʿalâ fehmi’l-Ḳurʾâni’l-münezzel adlı bir de tefsir yazmıştır. Kitabı özetleyen Sudanlı Muhammed b. Muhammed el-Füllânî el-Kişnâvî’nin aynı konuyla ilgili Behcetü’l-âfâḳ ve îżâḥu’l-lebs ve’l-iflâk adlı müstakil çalışması vardır. Ahmed b. Ali el-Bûnî de hurûf ilminin önemli temsilcilerinden olup onun Kuzey Afrika kültüründen kaynaklanan Şemsü’l-maʿârifi’l-kübrâ’sı, hem Helenistik kaynaklara hem de esmâ-i hüsnâ anlayışına dayanan çok meşhur bir eserdir. Bûnî’nin ayrıca Esrârü’l-ḥurûf ve’l-kelimât ve Leṭâʾifü’l-işârât fî esrâri’l-ḥurûfi’l-ʿulviyyât gibi başka kitapları da bulunmaktadır. Hurûf ilmine dair meşhur bir eser de İbnü’l-Hâc el-Abderî et-Tilimsânî el-Mağribî’nin Şümûsü’l-envâr ve künûzü’l-esrâri’l-kübrâ adlı kitabıdır. Müellif, her harfin belli zamanlarda bazı tekniklerle çeşitli yerlere yazılıp belirli sayılarda okunması sonucunda bu harflerle bağlantılı görevleri olan ruhanî varlıklarla temasa geçilebileceğini ve istenen konuda onlardan bilgi alınabileceğini, yine onlar sayesinde yararlar sağlayıp zararlardan korunmanın mümkün olduğunu belirtmektedir (s. 2-8). Taşköprizâde’nin hadis, tefsir ve fıkıhta âlim, harf ve isimlerin hassaları ve cefr konularında ârif olduğunu bildirdiği (eş-Şeḳāʾiḳ, s. 46) Abdurrahman b. Ali el-Bistâmî’nin Şemsü’l-âfâḳ fî ʿilmi’l-ḥurûf, Miftâḥu’l-cifri’l-câmiʿ gibi eserleri yanında özellikle Menâhicü’t-tevessül fî mebâhici’t-teressül’ü (İstanbul 1299) harflerin sihrî fonksiyonlarına dair olup hurûf ilminin önemli kaynaklarındandır. Ebü’l-Kāsım el-Irâkī’nin ʿUyûnü’l-ḥaḳāʾiḳ adlı eserinde Kur’an harflerinin sırlarına dair verdiği bilgileri doğrudan tasavvuf büyüklerine ve bu arada İşrâkī düşünür Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl’e dayandırmaktadır (Ullmann, s. 365-366, 375, 382, 388-392).

İslâm âleminde hurûf ilminin büyük ilgi gördüğü kesimlerin başında gelen Şiî-Bâtınîler, Hermetizm’in bazı unsurları ile Pisagorcu bakış açısını bir araya getirerek “cefr” denilen sistemi oluşturmuşlar; bazı Şiî müellifler ise hurûf ilminin Hz. Âdem’den başlayarak Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberler, Hz. Muhammed’den sonra ise Hz. Ali ve Hz. Hüseyin ile Ca‘fer es-Sâdık ve Ali er-Rızâ başta olmak üzere bütün imamlar tarafından kullanıldığını iddia etmişlerdir. Bu inancın İslâm âleminde gelişmesinde Şîa’nın etkisi çok büyük olmuş (Ali Nemâzî, s. 193-195), özellikle gulât-ı Şîa’yı oluşturan Bâtıniyye içinde İsmâiliyye gibi rakamların esrarına inanan grupların yanında ism-i a‘zam sayesinde orduları bozguna uğrattığını ve yıldızlara hükmettiğini iddia eden Beyân b. Sem‘ân gibi kişiler çıkmıştır (Bağdâdî, s. 237). Sünnî İslâm’da ise başlangıçta hurûfî bir anlayış mevcut değilken genellikle bâtınî yorumlara dalmaktan hoşlanan mutasavvıfların geniş halk kesimleri nezdinde itibar görmesiyle birlikte hurûfî temayüller de yayılmaya başlamıştır. Esasen mutasavvıfların bu konudaki kaynağının Şîa olduğunda şüphe yoktur; nitekim Ma‘rûf-i Kerhî bu yöntemi İmam Ali er-Rızâ’dan öğrendiğini söylemiştir.

Tasavvufun felsefîleşmeye başladığı VI. (XII.) yüzyıldan itibaren varlık anlayışında olduğu gibi bilgi probleminde de felsefî görüşler geliştiren bazı mutasavvıflar, harflerle unsurlar arasında kurdukları münasebetin bir benzerini harflerle Allah’ın isim ve sıfatları arasında da kurmuşlar ve sırlarla dolu harflerden oluşan esmâ-i hüsnâ sayesinde olağan üstü yetenekler kazanmış kulların tabiat âlemi üzerinde etkili olacağını ileri sürmüşlerdir. Her ne kadar mutasavvıflar harflerin bu tür sırlarının bilinmesini keşif ve ilhama bağlamışlarsa da çok defa tılsımcıların yöntemiyle mutasavvıfların yöntemi aynı olmuştur. Tılsımcıların bunu harflerle unsurlar arasındaki tenâsüple izah etmeleri gibi sûfîler de yıldızlarla vefkler arasındaki ilişkiye bağlamakta ve bu ilişkinin isimlerdeki kemalin berzahı olan “hazarât-ı amâiyye” katından geldiğini söylemektedirler. Öte yandan Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî gibi Hurûfîliği ve hurûf ilmini bütünüyle reddeden mutasavvıflar da vardır. Şa‘rânî, şeyhi İbrâhim el-Metbûlî’nin harflerin esrarına dayanarak söz söyleyenlerin putlara tapan müşriklerden daha aşağı olduklarını ileri sürdüğünü ve gerekçesini de, “Çünkü onlar putlara tapmak suretiyle Allah’a yaklaşmak istemektedirler; ilm-i hurûfla uğraşanlar ise tamamen dünyevî kazanç peşinde koşmaktadırlar” şeklinde dile getirdiğini kaydetmektedir (eṭ-Ṭabaḳāt, I, 79). Şa‘rânî, şeyhinin ayrıca Sühreverdî el-Maktûl’ün ve daha başkalarının yaptığı gibi bu işte esmâ-i hüsnâyı kullanmaya da şiddetle karşı çıktığını belirtmektedir (Abdülhamîd Sâlih Hamdân, s. 109).

Esas itibariyle sûfîler harfler vasıtasıyla kişiye zâhir olan bilgilerin ilham ve keşfin sonucunda doğduğunu söylemektedirler. Halbuki ilham ve keşif kişide âniden ve doğrudan zuhur eden bir haldir ve onu kurallaştırmak, istenildiği anda tekrar etmek mümkün değildir. Hurûf ilminde ise bu iş özneden bağımsız vefkler, kurallar haline getirilmiştir ve diğer aklî yöntemler gibi tâlim suretiyle elde edilmektedir. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ve Takıyyüddin İbn Teymiyye gibi âlimlerin büyük çoğunluğu, harflerin tek başına gizli anlamlar taşıyan şifreler olduğu şeklindeki bir anlayışı reddetmiştir. Esasen bu anlayış yıldızları yarı ilâh kabul eden astrolojinin bâtıl görüşüne dayanmaktadır; ayrıca yıldızlarla harf ve rakamlara dayanarak ortaya konan vefkler arasında ileri sürüldüğü tarzda bir münasebetin bulunduğuna dair ne duyulara ne akla ne de dinî naslara dayanan herhangi bir delil mevcuttur. Dolayısıyla harfleri yıldızların hareketleriyle irtibatlandırıp bundan dünya hayatını etkileyen anlamlar çıkarmak ilmî bakımdan mesnetsiz, dinen de haramdır. Ancak harflerin tarih düşürmede olduğu gibi metafizik bir boyut katmadan sadece sanat amacıyla kullanılması itikadî açıdan bir sakınca teşkil etmemektedir.

Öte yandan Kur’an ve Sünnet’i temel kaynak olarak gören İslâmî anlayışta bilginin kaynağı akıl, duyular ve vahiyden ibarettir. Akıl ve duyularla idrak doğrudan olabileceği gibi istidlâl şeklinde de olabilir. Fakat ne akıl ne de duyularla bilgi elde etmede hurûf ilmine yer yoktur; çünkü bu ilim, akıl ve duyuların alanı dışında kalan gaybdan haber verme iddiasındadır. Halbuki Kur’ân-ı Kerîm gayb âlemine ait bilgilerin esasta Allah’a ait olduğu (el-En‘âm 6/59; Yûnus 10/20; Hûd 11/123; en-Nahl 16/77; en-Neml 27/65), ancak O’nun bu bilgileri dilediği resullerine bildirdiğini haber vermektedir (Âl-i İmrân 3/179; el-Cin 72/26-27). Bunun yolu ise vahiydir; bu mazhariyete sadece peygamberler ulaşmıştır. Ayrıca Hz. Peygamber çeşitli hadislerinde iyâfe, tark, ilm-i nücûm, tıyara, kehanet ve ırâfe gibi vahye dayanmayan gaybdan haber verme yöntemlerinin asılsız, bunları uygulamanın, bilgi almak amacıyla bu işlerle ilgilenen kişilere başvurmanın haram ve verdikleri haberleri tasdik etmenin küfür olduğunu belirtmiştir (Müsned, II, 408, 429, 476; III, 14; IV, 68; V, 380; Müslim, “Selâm”, 125; İbn Mâce, “Ṭahâret”, 122; Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 21; Tirmizî, “Ṭahâret”, 102). İbn Abbas da yıldızlarla harfler arasında irtibat kurup bunlardan anlamlar çıkaran bir topluluk hakkında “nasipsizler” ifadesini kullanmış (Abdürrezzâk es-San‘ânî, XI, 26; Beyhakī, VIII, 139; İbn Hacer, XI, 359) ve yaptıkları işi sihir gibi dinen yasak olan şeyler arasında saymıştır (ayrıca bk. FAL; FALNÂME; HAVAS İLMİ; HURÛFÎLİK).

BİBLİYOGRAFYA

Müsned, II, 408, 429, 476; III, 14; IV, 68; V, 380.

Müslim, “Selâm”, 125.

İbn Mâce, “Ṭahâret”, 122.

Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 21.

Tirmizî, “Ṭahâret”, 102.

Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef, XI, 26.

Bağdâdî, el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 237.

Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, VIII, 139.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 232-243, 253-272.

İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, IV, 283-463.

İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1159-1196.

İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Hatîb), XI, 359.

Taşköprizâde, eş-Şeḳāʾiḳ, s. 46.

a.mlf., Miftâḥu’s-saʿâde, II, 591-592.

Şa‘rânî, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 79.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 650-660.

İbnü’l-Hâc et-Tilimsânî el-Mağribî, Şümûsü’l-envâr ve künûzü’l-esrâri’l-kübrâ, İstanbul 1329, s. 2-8.

Falnâme (nşr. İsmail Hikmet Ertaylan), İstanbul 1951, s. 1-5.

E. W. Bullinger, Number in Scripture, Michigan 1967.

M. Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam, Leiden 1972, s. 365-366, 375, 382, 388-392.

Nihat Keklik, İbnü’l-Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Misdak Olarak el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, İstanbul 1974, II, 183-189.

Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 294-299.

Ali Nemâzî, Müstedrekü Sefîneti’l-biḥâr, Tahran 1984, s. 193-195.

Abdülmün‘im M. Şakraf, ʿİlmü’l-cefr fi’l-İslâm, Kahire 1987, s. 35.

J. M. Sasson, “Wordplay in the O. T.”, IDB Suppl., s. 968-970.

Abdülhamîd Sâlih Hamdân, ʿİlmü’l-ḥurûf ve aḳṭâbuh, Kahire 1410/1990, s. 109.

T. Fahd, “D̲j̲afr”, EI² (İng.), II, 375-377.

a.mlf., “Ḥurūf”, a.e., III, 595-596.

Y. M. Grintz, “Bezalel”, EJd., IV, 786-787.

G. Scholem, “Gematria in Kabbalah”, a.e., VII, 372-374.

H. Loewe, “Kabbala”, ERE, VII, 624.

T. Davidson, “Numbers (Introductry)”, a.e., IX, 406-407.

A. B. Keith, “Numbers (Aryan)”, a.e., IX, 407-413.

W. Cruickshank, “Numbers (Semitic)”, a.e., IX, 413-417.

J. A. Kelso, “Riddle”, a.e., X, 765-770.

M. R. P. McGuire, “Numbers and Number Symbolism”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1981, X, 567-568.

J. C. Billigmeier, “Alphabets”, ER, I, 216-222.

A. M. Schimmel, “Numbers: An Overview”, a.e., XI, 13-19.