HUTBE

Sözlükte “bir topluluk karşısında yapılan etkileyici konuşma” anlamına gelen hutbe, dinî literatürde başta cuma ve bayram namazları olmak üzere belirli ibadetlerin icrası esnasında irat edilen, genelde vaaz ve nasihati içeren konuşmayı ifade eder. Konuşmayı yapan kimseye de hatip (hatîb) denir. Câhiliye devri Arap toplumunda çok yaygın olan bu konuşma sanatı, İslâm döneminde de bir yandan sosyal hayatın bir parçası ve edebî sanatların bir türü olarak devam etmiş (bk. HİTÂBET), öte yandan dinî bir muhteva kazanarak bazı ibadetlerin şekil şartı veya tamamlayıcı unsuru olmuştur.

Hutbe kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de geçmemekle birlikte hem sözlük hem terim anlamıyla birçok hadiste yer almış, Hz. Peygamber’in hutbelerinden çeşitli örnekler zamanımıza ulaşmıştır (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ḫṭb” md.; a.mlf., Miftâḥu künûzi’s-sünne, “ḫuṭbe” md.). Fıkıh âlimleri, “Ey iman edenler! Cuma günü namaz için ezan okunduğu zaman Allah’ı zikretmeye koşun” (el-Cum‘a 62/9) meâlindeki âyette geçen “Allah’ı zikir”den maksadın hutbe olduğunu belirtip Resûl-i Ekrem’in hutbesiz cuma namazı kıldırmamasını ve, “Namazı benim nasıl kıldığımı görüyorsanız öyle kılın” (Buhârî, “Eẕân”, 18) emrini dikkate alarak cuma hutbesinin farz olduğu konusunda ittifak etmişlerdir.

Fakihler, cuma hutbesinin rükün ve şartlarının nelerden ibaret olduğu hususunda kısmen farklı görüşlere sahiptir. Ebû Hanîfe’ye göre hutbenin rüknü Allah’a hamd, O’nu tehlil ve tesbih etmektir; Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre bunun hutbe olarak adlandırılacak ölçüde uzun olması gerekir. Mâlikîler’in koyduğu “Arap örfünde hutbe sayılması” ölçüsü de bu görüşle paralellik arzeder. Şâfiîler ise hutbenin Allah’a hamd, Peygamber’e salavat, takvâya davet (nasihat ve irşad), ikinci hutbede müminlere dua, iki hutbeden birinde tek başına anlam bütünlüğü olan bir âyet okuma şeklinde beş rüknünün bulunduğunu söylemişlerdir. Hanbelîler, Şâfiîler tarafından belirtilen rükünleri ikinci hutbede müminlere dua etme rüknü hariç kabul etmişler, ancak bazı Hanbelî fakihleri iki hutbenin ve hutbeden sonra kılınan cuma namazının arasında fâsıla bulunmamasını, ayrıca cuma için gerekli olan sayıdaki cemaatin duyabileceği kadar yüksek sesle okunmasını da rükün olarak saymışlardır. Bu iki husus diğer fakihler tarafından hutbenin rüknü değil şartı kabul edilmiştir.

Cuma hutbesinin sahih olabilmesi için cuma vaktinde ve namazdan önce okunması, hutbeyi dinleyen belirli miktarda bir cemaatin bulunması, hutbeye niyet edilmesi, hutbenin rükünlerinin Arapça okunması gibi şartlar aranmıştır. Hutbe için gerekli cemaat Hanefîler’e göre en az bir, Mâlikîler’e göre on iki, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ise kırk kişiden oluşur. Cuma namazında ise Hanefîler cemaat olarak en az üç kişinin varlığını şart koşarken diğer mezhepler hutbe ile namaz arasında bir fark gözetmemişlerdir. Hutbede niyet yalnız Hanefî ve Hanbelî mezheplerine göre şart olup diğer iki mezhep bunu gerekli görmemiştir. Hutbenin Arapça okunması, Hanefîler’den Ebû Yûsuf ile Muhammed’in de dahil olduğu çoğunluğa göre şarttır. Ebû Hanîfe ile diğer Hanefî fakihleri ise bu görüşe katılmamış ve hutbenin Arapça’dan başka bir dille de okunmasının sahih olacağını söylemişlerdir. Hutbenin Arapça okunmasını şart kabul eden Hanbelîler’e göre hatip Arapça bilmiyorsa başka dilde de okuyabilir. Şâfiî âlimleri de hutbenin rükünleri Arapça olmak kaydıyla başka dilde ayrıca vaaz ve irşadda bulunulmasında bir sakınca olmadığını belirtmişlerdir. Hutbede Arapça okuma şartı, esasen Kur’ân-ı Kerîm ile hamdele ve salvele gibi şekilleri sünnetle belirlenen dua ve zikirlerle ilgili bulunduğu gibi, hutbenin asıl amacı cemaati dinî konularda aydınlatmak olduğundan öğüt kısmının her toplumun kendi dilinde okunması tabiidir.

Hutbenin minberden okunması ve hatibin hutbeye başlamadan önce bir süre oturması, abdestli olması (Şâfiîler’e göre şarttır), cemaate dönmesi ve minbere oturduğu zaman huzurunda ezan okunması hutbenin sünnetleri arasında yer alır. Saîd b. Yezîd’in rivayetine göre cuma günü ilk ezan, Hz. Peygamber ile ilk iki halife devrinde imam minbere oturduğu vakit okunurdu. Hz. Osman’ın hilâfeti döneminde Medine nüfusunun artması üzerine günümüzde minarelerde okunan dış ezan ilâve edilmiştir (Buhârî, “Cumʿa”, 21). Hatibin sesini yükseltmesi, hutbenin uzatılmaması, ikinci hutbenin daha kısa tutulması da hutbenin sünnetlerindendir. Resûl-i Ekrem namazın uzun, hutbenin kısa tutulmasını emretmiştir (Müsned, IV, 263; Dârimî, “Ṣalât”, 199; Müslim, “Cumʿa”, 47). Hz. Peygamber’in hutbe okurken asâ veya yay gibi bir nesneye dayandığı rivayet edildiği için (Müsned, IV, 212; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 223) hatibin bu tür şeylerden birine dayanmasının sünnet olduğu fakihlerin çoğunluğu tarafından kaydedilmişse de Hanefî âlimleri, yalnız savaş yoluyla fethedilen ülkelerde İslâm’ın gücüne imada bulunmak üzere kılıca dayanılarak hutbe okunmasını uygun görmüşlerdir.

Hutbe sırasında zaruret olmadıkça konuşmak Hanefî ve Şâfiî mezheplerine göre mekruh, Hanbelîler ve Mâlikîler’e göre haramdır. Hanefî ve Mâlikîler’e göre namaz kılmak da böyledir. Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ise bu durumda yalnız tahiyyetü’l-mescid namazı kılınabilir.

Ramazan ve kurban bayramlarında okunan hutbeler sünnettir. Bunlar cuma hutbesinden farklı olarak namazdan sonra okunur ve hutbeye tekbir getirilerek başlanır. İlk hutbenin dokuz, ikinci hutbenin yedi tekbirle başlaması müstehaptır. Hac ibadetinin ifası esnasında okunan hutbeler de sünnet olup Şâfiîler’e göre dört, diğer mezheplere göre üç defa icra edilir. Birinci hutbe zilhicce ayının 7. günü Kâbe’nin yanında öğle namazından sonra, ikincisi arefe günü Arafat’ta cem‘ ile kılınacak namazdan önce, üçüncüsü bayram günü Mina’da, dördüncü hutbe ise ikinci gün yine Mina’da okunur. Birinci ve üçüncü hutbede hatip oturmayıp konuşmasını tek hutbe halinde yapar. Bu hutbelerin hepsinde hac menâsikiyle ilgili bilgiler verilir. Fakihlerin çoğunluğuna göre yağmur duası münasebetiyle kılınacak namazdan sonra hutbe okumak menduptur. Ebû Hanîfe ise bu esnada hem namazın cemaatle kılınmayacağı hem de hutbe okunmayacağı görüşündedir. Öte yandan Şâfiî fakihleri, güneş tutulması sırasında kılınacak namazdan sonra da cuma hutbesi gibi iki hutbe okunmasının mendup olduğunu söylemişlerdir.

Hz. Peygamber’in başta cuma ve bayram namazları olmak üzere çeşitli vesilelerle irad ettiği hutbeler muhtelif hadis kaynaklarında yer aldığı gibi (yk.bk.) bu alanda erken dönemlerden itibaren müstakil eserler de yazılmıştır (Selâhaddin el-Müneccid, s. 292-293). Resûl-i Ekrem’in genel olarak irşad metodu, hutbeleri ve sözlü tavsiyelerinin incelenmesinden anlaşıldığına göre (Kazancı, tür.yer.) başarılı bir hatipte her şeyden önce sağlam bilgi, samimiyet, şevk ve heyecan bulunması gerekmektedir. Hatibin ayrıca giyim kuşamının düzgün olması, güzel konuşması ve cemaatle iletişim kurabilecek bir olgunluğa sahip bulunması da güven telkin edip başarılı olmasının vazgeçilmez şartlarındandır. Hz. Peygamber’in hutbelerinin maddî ve mânevî hayatın ihtiyaçlarıyla yakından ilgili, ferdî veya içtimaî problemlerin çözümüne yönelik olduğu bilinmektedir. Ayrıca hutbelerini kısa tuttuğu ve bunu tavsiye ettiği de rivayet edilmektedir (meselâ bk. Müsned, IV, 263, 320; V, 91, 93, 94; Müslim, “Cumʿa”, 47). Toplumun beklenti ve ihtiyaçlarına cevap verecek nitelikte olması gereken hutbelerde cami dışında bulunan kişi ve grupların eleştirisi yerine bizzat hitap edilen cemaatin ihtiyaçlarının göz önünde bulundurulması, İslâmiyet’in öngördüğü şekilde birlik ve beraberliğe özendirici konuşmaların yapılması, gerek Kur’ân-ı Kerîm’in gerekse sünnetin genel irşad yönteminin zaruri kıldığı bir davranıştır. Hutbelerde zaman zaman kötü hareketlerin sebep olacağı felâketlerin hatırlatılması nebevî irşad yöntemlerinden biri olmakla birlikte Kur’an’da ilâhî rahmetin her şeyi kuşattığına (el-A‘râf 7/156) ve son peygamberin bütün âlemlere rahmet olarak gönderildiğine (el-Enbiyâ 21/107) dikkat çekilmesi müjdeleyici, iyimser, ümit verici, barışçı ve hoşgörülü bir üslûp kullanmanın korkutucu, ümit kırıcı, sert bir üslûptan daha yapıcı olduğunu göstermektedir. Âl-i İmrân sûresinin, “-Ey Peygamber!- Allah’tan bir rahmet olarak sen onlara yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı kalpli olsaydın hiç şüphesiz etrafından dağılır giderlerdi. Onları affet ve bağışlanmaları için dua et” (3/159) meâlindeki âyeti, Kur’an ve Sünnet’in öngördüğü irşad faaliyetlerinde takip edilecek yöntemle ilgili kuralların bir özeti sayılabilir.

Resûl-i Ekrem’den sonra hutbe dinî fonksiyonu yanında siyasî hâkimiyetin sembolü olarak da önem kazanmıştır. Hz. Ebû Bekir halife seçildiği zaman takip edeceği siyasetin temel prensiplerini açıklayıcı mahiyette veciz bir hitâbede bulunmuş (İbn Hişâm, IV, 311), diğer üç halife de bu geleneği sürdürmüştür. Valiler de göreve başladıklarında benzer konuşmalar yaparlardı. Öte yandan ilk zamanlarda cuma hutbesini halife okur, namazı da o kıldırırdı. Daha sonra hutbe ve namaz için görevliler tayin edilmeye, hutbe sırasında hâkimiyet ve istiklâlin sembolü olarak halifenin ve sultanın ismi zikredilmeye başlandı.

İbn Haldûn’un kaydettiğine göre halife adına ilk hutbe okuyan kişi Hz. Ali’nin Basra valisi Abdullah b. Abbas’tır. Hz. Ali ile Muâviye b. Ebû Süfyân arasında ortaya çıkan anlaşmazlık sırasında Hz. Ali’nin adının hutbede okunması onun hilâfetinin bir alâmeti sayılmış, halkın da sükût ederek dinlemesi kendisine biat olarak kabul edilmiştir (Muḳaddime, II, 712-713). Muhtemelen Muâviye de bu uygulamayı sürdürmüştür. Ancak halifenin göreve başlarken hutbe irat etmesi âdetinin Emevîler devrinde ne ölçüde korunduğu kesin olarak bilinmemektedir.

Abbâsîler döneminde İslâm topraklarının genişlemesi, devlet teşkilâtında Sâsânî menşeli geleneklerin etkili olması ve resmî meşguliyetlerin artması, halifelerin halktan uzak kalmalarına ve dolayısıyla cuma namazını bizzat kıldırma geleneğini terketmelerine yol açtı. Bunun yerine bir din âlimi hatip olarak tayin edildi ve Abbâsî devri boyunca hutbede halife adının anılarak kendisine dua edilmesi hilâfetin sembolü oldu. Bir halife başa geçtikten sonra hilâfet merkezinde ve ülkenin diğer yerlerinde adına hutbe okutur, ilk hutbede maiyetiyle birlikte camiye giderek hatibe hil‘at giydirir ve mükâfat verirdi. Özellikle camide veya sarayda halktan biat alma âdeti terkedilince umumi biatın yerini alan hutbenin önemi daha da arttı. Hutbede bir kimsenin adının halife olarak anılmasına halkın tepki göstermemesi bir onay kabul edilirdi. İkinci hutbede halifenin isim ve lakabı zikredilerek dua edilir (Sâbî, s. 133), zaman zaman da halife ve sultanlar övgü dolu uzun lakap ve vasıflarla anılırdı. Kur’an ve Sünnet’e bağlılığıyla tanınan Nûreddin Mahmud Zengî, hatiplere gönderdiği bir fermanda kendisinin hutbede lâyık olmadığı vasıflarla anılmamasını, hatiplerin övgüde aşırı gitmemesini emrederek kendi belirlediği sade dua cümlelerinin okunmasını istemiştir (Ebû Şâme, I/2, s. 30).

İslâm devletlerinde bir hükümdarın meşruiyet kazanması onun saltanatının halife tarafından tasdik edilmesiyle mümkün olurdu. Bunun ilk şartı da hükümdarın kendi ülkesinde halife adına hutbe okutmasıydı. Doğu İslâm dünyasında genellikle Abbâsî, zaman zaman da Fâtımî halifeleri adına hutbe okunmuştur. Karahanlı, Gazneli ve Selçuklu hükümdarları da Sünnîler’in hâmisi sıfatıyla birkaç istisna dışında Abbâsî halifeleri adına hutbe okutmuşlardır. İslâm tarihi boyunca bazı kadın hükümdar ve yöneticilerin de kendi adlarına hutbe okuttukları bilinmektedir. Eyyûbî Hükümdarı el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin’in hanımı olup Mısır’da Memlük tahtına geçen Şecerüddür, Kutluğhanlılar Hükümdarı Türkân Hatun, İlhanlılar’dan Olcaytu Han’ın kızı Satı Bey Hatun ve Celâyirliler’den Döndü Hatun bunlardan bazılarıdır (Mernissi, s. 72, 86; Üçok, s. 74, 114, 149, 176, 187).

Siyasî bakımdan hutbenin bir önemi de halife ile sultan veya eyalet valileri ve mahallî hânedanlar arasındaki güç dengesinin bir işareti olmasında ortaya çıkmaktadır. Horasan valisi ve Tâhirîler hânedanının kurucusu Tâhir b. Hüseyin, bağımsızlık işareti olarak Halife Me’mûn’un yerine hutbede kendi adını okutup eyalet valileri içinde bu uygulamayı başlatan ilk kişi olmuştur (207/822). Saffârî Emîri Amr b. Leys, bazı yetkilerinin elinden alınması üzerine (276/889) Abbâsî hânedanının önde gelen simalarından Muvaffak’ın adını hutbelerden kaldırdı. Halife Râzî-Billâh’ın emîrülümerâlığa getirdiği (324/936) Basra ve Vâsıt Valisi İbn Râiḳ ile Bağdat Sâhibüşşurtası Muhammed b. Yâkūt’un adlarının hutbede kendi adından sonra okunmasına müsaade etmesi bir başka örnektir. Hamdânîler’den Nâsırüddevle’nin ismi ve lakabı cuma hutbelerinde zikredildi. Ancak bu bir kural halini almadı (Sâbî, s. 138). Halifelerin güçlerinin zayıflaması ve hükümdarlıkları tanınan bazı müstakil yöneticilerin adlarının halifenin adıyla birlikte anılmaya başlanması diğer taşra hânedanları için bir problem teşkil etti. Bir halifeyi tanıma, hutbede adı onunla birlikte anılan taşra yöneticisinin üstünlüğünü de kabul etme anlamına geldiğinden bazan halifeyi de tanımama yoluna gidildi. Meselâ Sâmânîler, Büveyhîler’in üstünlüğünü kabul etmiş olmamak için Mutî‘-Lillâh’ın (946-974) halifeliğini tanımadılar. Ancak kendi yönetimlerini meşrulaştırmak amacıyla onların hal‘ettiği Müstekfî-Billâh’a biatlarını sürdürdüler; hatta ölümünden sonra bile adını hutbede anmaya devam ettiler.

Büveyhîler devrinde görüldüğü üzere siyasî alandaki güçlerine bağlı olarak hutbede bazan halifenin adıyla birlikte taşradaki bir hânedanın hükümdarı, onun nâib veya önemli bir valisi yahut başka bir hânedanın hükümdarının adı da anılıyordu. Büveyhî Hükümdarı Adudüddevle (978-983), hutbede halifeden sonra kendi adını zikrettirmekle yetinmeyip (Sâbî, s. 134) nâibi İzzüddevle’nin adını da zikrettirmiştir. Yine Büveyhîler’den Bahâüddevle (989-1012), hutbelerde kendi adından başka Büveyhîler’in Musul emîri Haccâc, Ukaylî emîri Ali ve kardeşi Mukallid’in isimlerini de okutmuştur. Gazneliler Devleti topraklarında Abbâsî halifesinin adı İslâm toplumunun mânevî lideri olarak anılırken Gazneli Mahmud hâkimiyeti altına aldığı müslüman ülkelerde hutbeyi kendi adına okuttu. Böylece devlet yapısında halifeyi mânevî, hükümdarı siyasî lider olarak tanıma temayülü ortaya çıktı. Halifenin izni alınarak veliahdın adının hutbede anılması Gazneli Mahmud’un başlattığı bir uygulama olup devlette istikrarın sağlanması amacını taşımaktaydı. Gazneli geleneği Selçuklular tarafından devam ettirilmiştir.

İslâm tarihinde devletler arasındaki güç dengesi de zaman zaman hutbelere yansımıştır. Özellikle taht kavgaları sırasında Abbâsî halifeleri Bağdat’a hâkim olan taraf adına hutbe okutmuşlardır. Meselâ 492’de (1099) Selçuklu Sultanı Muhammed Tapar adına hutbe okutarak onu meşrû hükümdar ilân eden Halife Müstazhir-Billâh, ertesi yıl Berkyaruk’un ordusunun Bağdat’a yaklaşması üzerine onu meşrû sultan ilân ederek adına hutbe okutmaya başlamıştır. Taht iddiacıları Bağdat’ta adlarına hutbe okutmak istemeyen halifeleri tehdit ettikleri gibi bazan da halifeleri dikkate almadan kendi adlarına hutbe okutmaktan çekinmemişlerdir. Hatta mahallî emîrler bile diledikleri kişiler adına hutbe okutmuşlardır (Özaydın, s. 146-148). Selçuklular, Gazneliler’in Horasan ve Mâverâünnehir’deki hâkimiyetlerine son verip onları tâbi devlet haline getirince Gazne’de hutbe sırasıyla Abbâsî halifesi, Selçuklu Sultanı Muhammed Tapar, Melik Sencer ve Gazne Sultanı Behram Şah adına okunmaya başlandı. 514 Muharreminde (Nisan 1120) Bağdat’ta Büyük Selçuklu Hükümdarı Sencer ile yeğeni ve Irak Selçuklu Sultanı Mahmûd b. Muhammed Tapar adına hutbe okunmuştur (İbnü’l-Cevzî, IX, 216).

Abbâsî hilâfetine rakip olan Fâtımîler, hâkimiyetleri altına aldıkları topraklarda yalnız kendi halifelerinin adını okuttular. 370 (981) yılından itibaren Mekke’de Abbâsî halifesi yerine Fâtımî halifesinin adı hutbede anıldığı gibi Fâtımîler’in Rahbe valisi olan Arslan el-Besâsîrî Bağdat’ı ele geçirdiğinde (1059) Fâtımî halifesi adına hutbe okuttu. Ebû Ali Ahmed b. Efdal ordunun desteğiyle vezir olunca Fâtımî Halifesi Hâfız-Lidînillâh’ın (1131-1149) adını hutbelerden çıkarıp kendi adının zikredilmesini emretti. Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin Fâtımî hilâfetine son vermesi üzerine Mısır’da tekrar Abbâsî halifeleri adına hutbe okutulmaya başlandı (7 Muharrem 567 / 10 Eylül 1171). Bu arada 316’dan (928) itibaren Endülüs Emevî Hükümdarı III. Abdurrahman, daha sonraki dönemlerde Muvahhid ve Hafsî hükümdarları halife unvanıyla cuma hutbelerini kendi adlarına okutmuşlardır.

Abbâsî hilâfetine son veren Moğollar’ın İslâmiyet’i kabul etmeleri hutbe konusunda yeni bir uygulama getirdi. Mısır’daki Abbâsî hilâfetini tanımayan Moğollar, kendi yönetimlerinin meşruiyetine bir temel olarak Sünnî çevrelerde Hulefâ-yi Râşidîn’in, Şiî çevrelerde ise on iki imamın adını hutbede okuttular. Memlük hükümdarları, herhangi bir siyasî gücü bulunmayan Mısır Abbâsî halifelerinin adını hutbede kendi adlarıyla birlikte okutuyorlardı. Hindistan’da Bâbürlüler Hulefâ-yi Râşidîn’in yanında kendi hükümdarlarının adlarını anarken Âdilşâhîler ve Kutubşâhîler gibi Şiî hânedanları on iki imam ve kendi hükümdarları adına hutbe okuttular. İran’da Safevî Devleti’nin kurulmasından sonra bu yönetimin mânevî önderliğine bağlılıklarını ifade için hutbeye Safevî hükümdarının adını da dahil ettiler. Bâbürlü Hükümdarı Evrengzîb 1665’te Kutubşâhîler ile bir antlaşma yapınca on iki imamın ve Safevî hükümdarlarının adının hutbede anılmamasını şart koştu. Ancak Evrengzîb’in oğlu I. Bahadır Şah (1707-1712) Şiî mezhebini benimsediğinde hutbede on iki imamın adının anılmasını emrettiyse de halkın tepki göstermesi üzerine bu uygulamadan vazgeçti.

Anadolu beyliklerinden bağımsız olanlarda hutbe bey adına okunurdu. Karacahisar Osman Bey tarafından fethedilip kilisesi camiye çevrilince (1291) ulemâdan Dursun Fakih ilk defa hutbede Osman Bey’in adını andı. Bu sırada Osmanlı Beyliği henüz Selçuklu Devleti’ne tâbi idi. Osman Bey’den sonra da bu uygulama sürdürüldü. Devletin güçlü olduğu dönemlerde çok uzak bölgelerde bile himaye edilmesini isteyen müslüman devletlerde hutbe Osmanlı sultanı adına okunmuştur. Açe, Cava, Seylan, Batavya, Sumatra gibi Hint Okyanusu’ndaki küçük müslüman devletler bunlardan bazılarıdır. Devletin elinden çıkan bir kısım topraklarda da zaman zaman hutbe Osmanlı hükümdarı adına okunmuştur. Meselâ Küçük Kaynarca Antlaşması ile (1774) Kırım’ın bağımsızlığı tanınırken ülkenin dinî yönden Osmanlı Devleti’ne bağlılığını teyit çerçevesinde cuma ve bayram hutbelerinin padişah adına okunması kabul edilmiştir.

Özellikle XIX. yüzyılın ikinci yarısında, bir taraftan eski gücünü kaybeden Osmanlı Devleti’nin dünyanın çeşitli yerlerindeki müslüman topluluklarla dinî bağlarını kuvvetlendirerek Batılı güçlere karşı siyasî destek elde etme arzusu, diğer taraftan sömürgeci güçler karşısında İslâm dünyasının tek hâmisi görülen Osmanlı Devleti’nin himayesini temin yönündeki çabalar sonucunda İngiliz yönetimindeki Hindistan’da ve Kâşgar’da (Doğu Türkistan) olduğu gibi Uzakdoğu’da ve Afrika’nın çeşitli ülkelerinde de hutbe Osmanlı sultanı adına okunmuştur. II. Abdülhamid’in İslâmcılık siyasetiyle daha çok önem atfedilen bu durum Osmanlı Devleti’nden sonra da uzun yıllar devam etmiştir.

1876 anayasasının 7. maddesinde padişah adına hutbe okunması onun hâkimiyet hakları arasında sayılmıştır. Ancak son halife Abdülmecid’in sürgün edilmesinin ardından Cumhuriyet hükümeti ve İslâm milleti adına dua edilmeye başlandı. Türkiye Büyük Millet Meclisi yönetimi zamanında hutbenin dili konusunda değişiklik yapıldı ve ilk olarak 24 Kasım 1922 tarihinde Abdülmecid’in Büyük Millet Meclisi’nce hilâfet makamına seçilmesinden sonra murahhaslar heyeti başkanı Müfid Efendi tarafından Fâtih Camii’nde Türkçe hutbe okundu. 23 Şubat 1925’te birçok milletvekili hutbenin Türkçe okunmasını ve aynı yılın sonbaharında hutbede geçen duaların hem Türkçe hem Arapça olarak okunmasını teklif etti. 1926 yılı Ramazan ayında İstanbul’da Göztepe Camii imamı Cemâleddin Hoca dua ve âyetlerle birlikte hutbenin tamamını Türkçe okudu, bu yüzden de bir süre görevden uzaklaştırıldı. Daha sonra oluşturulan komisyon 1926’da Diyanet İşleri Reisliği’ne yeni bir teklif sundu. Başkan Rifat Börekçi’nin imzasıyla yürürlüğe giren tâlimatta (1927) âyet ve hadis metinlerinin dışında kalan bölümlerin Türkçe okunması istendi. 1928 yılı Nisan ayının sonunda İstanbul müftüsü Fehmi Efendi, hutbeye halkın iman ve ahlâk konularında aydınlatılacağı Türkçe bir kısmın ekleneceğini bildirdi. 5 Şubat 1932 tarihinde İstanbul’da Süleymaniye Camii’nde tamamı Türkçe olan bir hutbe okunduysa da bu uygulama devam ettirilmedi.

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü’l-ʿArab, “ḫṭb” md.

Wensinck, el-Muʿcem, “ḫṭb” md.

a.mlf., Miftâḥu künûzi’s-sünne, “ḫuṭbe” md.

a.mlf., “Hutbe”, İA, V/1, s. 617-620.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “bşr” md.

Müsned, IV, 212, 263, 320; V, 91, 93, 94, 95, 98, 100, 106.

Dârimî, “Ṣalât”, 199.

Buhârî, “Cumʿa”, 14, 21, 35, “Eẕân”, 18.

Müslim, “Cumʿa”, 43, 47.

Tirmizî, “Cumʿa”, 14.

Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 223.

İbn Hişâm, es-Sîre², IV, 311.

Sahnûn, el-Müdevvene, I, 150.

Cessâs, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, III, 450.

Cezîrî, el-Meẕâhibü’l-erbaʿa (Kahire), I, 389.

İbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, Kahire 1333/1915, II, 396.

Sâbî, Rüsûmü dâri’l-ḫilâfe, s. 133-134, 138.

Serahsî, el-Mebsûṭ, II, 24.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, IV, 1805.

İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam, IX, 216.

Ebû Şâme, Kitâbü’r-Ravżateyn, I/2, s. 30.

İbn Kudâme, el-Muġnî (Herrâs), II, 302.

Nevevî, Tehẕîb, III, 92-93.

Beyzâvî, el-Ġāyetü’l-ḳuṣvâ (nşr. Ali Muhyiddin Ali el-Karadâğî), Kahire 1980, I, 340.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 262.

İbn Haldûn, Muḳaddime, II, 712-713.

Tecrid Tercemesi, III, 80, 88, 94, 109, 110.

Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, I, 285.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), I, 377; II, 147-150, 158, 163.

Ahmed b. Abdullah el-Fakīh, Hitâbet-i Arabiyye Tarihi ve Arapça Hutbelerin Usûl-i Tertîbi, İstanbul 1335.

Uzunçarşılı, Medhal, s. 1, 14, 29, 135, 303, 320, 321.

Hasan el-Bâşâ, el-Fünûnü’l-İslâmiyye ve’l-veẓâʾif ʿale’l-âs̱âri’l-ʿArabiyye, Kahire, ts., I, 478-489.

G. Jäschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık (trc. Hayrullah Örs), Ankara 1972, s. 43-45.

Ahmet Lütfi Kazancı, Peygamber Efendimizin Hitâbeti, İstanbul 1980, tür.yer.

Reşat Genç, Karahanlı Devlet Teşkilâtı, İstanbul 1981, s. 140-141, 338.

Suna Kili, Türk Anayasaları, İstanbul 1982, s. 9-10.

Selâhaddin el-Müneccid, Muʿcem mâ üllife ʿan Resûlillâh, Beyrut 1402/1982, s. 292-293.

Ahmed Ramazan Ahmed, el-Ḫilâfe fi’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye, Cidde 1403/1983, s. 249-257.

Abdülkerim Özaydın, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara 1990, s. 31-34, 146-148.

Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve İslâm Birliği, İstanbul 1992, s. 89, 91, 119, 165, 317, 323, 350-351.

Fatima Mernissi, The Forgotten Queens of Islam (trc. Mary Jo Lakeland), Minneapolis 1993, s. 71-87.

Bahriye Üçok, İslâm Devletlerinde Türk Naibeler ve Kadın Hükümdarlar, Ankara 1993, s. 74, 114, 149, 176, 187.

Azmi Özcan, Pan-İslamizm: Osmanlı Devleti, Hindistan Müslümanları ve İngiltere: 1877-1924, Ankara 1997, s. 20, 28-29, 53.

İsmail Lütfi Çakan, Dînî Hitâbet, İstanbul 1998, s. 25-59.

A. H. Sıddıqi, “Caliphate and Sultanate”, JPHS, II/1 (1954), s. 38-39, 43-49.

V. V. Barthold, “Caliph and Sultan” (trc. N. S. Doniach), IQ, VII/3-4 (1963), s. 126-134.

Mubarak Ali, “The Khutba: A Symbol of Royalty in Islam”, Sind University Research Journal, XVII-XVIII, Hyderabad 1978-79, s. 89-96.

Hasan Ali Görgülü, “Hazreti Peygamber’in Hutbede İzlediği Metod ve Günümüzde Hutbe Uygulamaları”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Isparta 1997, s. 171-235.

Johs. Pedersen, “Hatîb”, İA, V/1, s. 363-365.

“Ḫuṭbe”, Mv.F, XIX, 176-189.

Asghar Fathi, “Khuṭbah”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, New York 1995, II, 432-435.

Cevdet Küçük, “Abdülmecid Efendi”, DİA, I, 263.