İBN SÜREYC, Ebü’l-Abbas

Bağdat’ta doğdu. Bir kayda göre 240’larda (854) dünyaya geldiği belirtilirse de (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XIV, 201) kaynaklarda elli yedi yıl yaşadığına dair verilen bilgiye göre 249’da (863) doğmuş olmalıdır. Fars asıllı olup dedesine nisbetle anılır. İbn Hallikân, Hatîb el-Bağdâdî’nin Târîḫu Baġdâd’ında (IX, 219-221) biyografisine yer verdiği sûfî Ebü’l-Hâris Süreyc b. Yûnus b. İbrâhim el-Merverrûzî’nin (ö. 235/849) İbn Süreyc’in dedesi olması ihtimali üzerinde durur (Vefeyât, I, 67). Küçük yaşta Süfyân b. Uyeyne ve Vekî‘ b. Cerrâh’ın öğrencilerinden hadis tahsiline başlayan İbn Süreyc, Şâfiî’nin talebesi Hasan b. Muhammed ez-Za‘ferânî, Ahmed b. Mansûr er-Remâdî, Abbas b. Muhammed ed-Dûrî, Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Hamdân b. Ali el-Verrâk, Muhammed b. İmrân es-Sâiğ, Ubeyd b. Şerîk el-Bezzâr ve daha pek çok kimseden hadis dinledi. Şâfiî’nin önde gelen talebelerinden Müzenî ve Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî’nin öğrencisi olan Ebü’l-Kāsım Osman b. Saîd b. Beşşâr el-Enmâtî’den fıkıh okudu. Şîraz, Taberistan ve Bağdat’ta ders verip pek çok öğrenci yetiştirdi. Bunlar arasında oğlu Ebû Hafs Ömer, Ebü’l-Abbas İbnü’l-Kās, Ebü’l-Hasan Muhammed b. Şuayb el-Beyhakī, Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah es-Sayrafî, Ebû İshak el-Mervezî, İbn Ebû Hüreyre el-Bağdâdî, Ebü’l-Hüseyin İbnü’l-Kattân el-Bağdâdî, Ebû Bekir Muhammed b. Ali el-Kaffâl el-Kebîr gibi mezhebin önde gelen âlimleri sayılabilir. Kendisinden Taberânî, Ebü’l-Velîd el-Ümevî ve Gıtrîfî de rivayette bulunmuştur. İbn Süreyc, gençliğinde Bağdat Kadısı İsmâil b. İshak el-Cehdamî’ye kâtiplik ve bir müddet de Şîraz’da kadılık yaptı. Şâfiî âlimleri arasında kadılık görevine getirilen ilk kişi olması sebebiyle mezhebin ileri gelenlerinden Ebû Ali İbn Hayrân gibi bazı âlimlerce eleştirilmiş, bu sebeple hayatının sonlarında Vezir Ebü’l-Hasan İbnü’l-Cerrâh Ali b. Îsâ’nın Bağdat’ta kādılkudâtlık teklifini reddetmiştir. Cemâziyelevvel 306’da (Ekim 918) vefat eden İbn Süreyc’in Bağdat’ın batı yakasında Kerh mahallesine yakın Süveykatügālib (Bâbü Katîati’l-fukahâ) denilen yerdeki kabri ziyaretgâh olup İbn Hallikân, kendi döneminde İbn Süreyc’in kabri yanında herhangi bir bina yahut kabrin kalmadığını belirtir (a.g.e., I, 67).

Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ahmed et-Tirmizî’den (ö. 295/907) sonra Irak’ta Şâfiîler’in üstadı olan İbn Süreyc, Şâfiî mezhebini en iyi bilen âlim olarak gösterilir ve Müzenî dahil İmam Şâfiî’nin bütün öğrencileri ve müntesibi âlimlerden üstün tutulurdu (Şîrâzî, Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾ, s. 109; İbn Kādî Şühbe, I, 90). Kendisine “eş-Şâfiiyyü’s-sagīr” lakabının verilmesi bu konumunu ima eder. Ayrıca “el-Bâzü’l-eşheb” lakabıyla anılmış olup Şâfiî fıkıh kitaplarında Ebü’l-Abbas künyesiyle de İbn Süreyc kastedilir. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, İbn Süreyc’e gelinceye kadar İmam Şâfiî’yi bütün ictihadlarında taklit eden hiç kimsenin bulunmadığını belirtirse de (el-İnṣâf, s. 24) Şâfiî âlimlerinden bazıları onu bütün dinî konularda, bazıları mezhepte müctehid mertebesinde (Zerkeşî, VI, 212), Sübkî ise mezhebe tam bağlı olanlarla mezheple ilişkisi zayıf olanlar arasında bir yerde (Ṭabaḳāt, II, 104) gösterir. Nitekim İbn Süreyc’in Şâfiî mezhebi içinde münferid kalan ve hatta Hanefî mezhebiyle paralel olan görüşleri bulunmaktadır (meselâ bk. a.g.e., IV, 367-368; V, 282).

İbn Süreyc mezhebin görüşlerini açıklama, özetleme ve yeni fıkhî meselelere cevap arama çalışmalarıyla mezhep doktrininin teşekkülüne olan katkıları yanında yetiştirdiği öğrencilerle de mezhebin başta Bağdat olmak üzere pek çok yerde yayılmasında önemli rol oynamıştır. Rakipleri olan Hanefî ve Zâhirî âlimleriyle mücadele etmiş, onlarla tartışmalara katılmış ve temel eserlerine eleştiriler yöneltmiştir. Şâfiî mezhebinin kurumsallaşmasının fikrî ve fıkhî alt yapısının oluşturulması bakımından önem taşıyan taklid ve tahrîc kaidelerini tesis eden İbn Süreyc (Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, s. 24) taklidi meşrû bir yöntem olarak ortaya koyup savunmuş, biçimi ve şartları üzerindeki açıklama ve görüşleri öğrencileri aracılığıyla yayılmıştır. Bu bakımdan Şâfiî mezhebi içinde, Kerhî’nin Hanefî mezhebindeki konumuna benzer bir konuma sahiptir. Ona göre halktan bir kimse fetva aldığı kişiler hakkında araştırma (ictihad) yapmalı, en bilgili ve en dindar olanı bulup ona uymalıdır. Böyle birini bırakıp daha alt seviyedeki bir âlimi taklit etmesi câiz değildir (Şîrâzî, Şerḥu’l-Lümaʿ, II, 1011). Bu çerçevede kendisi de İmam Şâfiî’ye uymuş, Şâfiî’nin temel görüşlerinden olduğu bilinen, kitaplarında zikrettiği görüşlerle amel edilmesi, kitaplarında buna aykırı bir şey bulunursa farklı bir görüş sayılmaması için zâhirî anlamı esas alınmayıp te’vil yoluna gidilmesi gerektiğini belirtmiştir (Nevevî, II, 252). Ayrıca müctehidin bir olayla karşılaştığında ictihad edecek zamanının bulunmaması halinde bir başka âlimi taklit etmesini câiz görerek müctehidler için bile taklid kapısını araladığı gibi (Şîrâzî, Şerḥu’l-Lümaʿ, II, 1012) bir tek müctehidin görüşüyle icmâ hâsıl olabileceğini de savunur (el-Vedâʾiʿ, vr. 125^b; Zerkeşî, IV, 516). İbn Süreyc’e göre fıkıh, “bir şeyi benzerine delâlet eden mânasıyla bilmek” demektir. Bu tanım, nasları ve benzerlik ilişkisiyle (kıyas yoluyla) delâlet ettikleri anlamları içerdiği için Mâtürîdî tarafından eksik bulunmuş ve “benzeri” yerine “başkası” ifadesinin daha isabetli olacağı belirtilerek (Teʾvîlât, vr. 658^b) naslardan hüküm elde etme yollarının kıyasla sınırlanamayacağına işaret edilmiştir.

Her yüzyılın başında bir müceddid çıkacağını ifade eden hadis dolayısıyla bilhassa Şâfiîler tarafından III. (IX.) yüzyılın müceddidi kabul edilen İbn Süreyc kendisini mezhebin ıslahatçısı olarak görür ve Müzenî’nin mezhep içinde yaptığı ifsadı ıslah ettiğini söyler (Hatîb, IV, 289-290; Sübkî, III, 23). Gerçekten de Müzenî ile İbn Süreyc’in özellikle taklide ilişkin görüşleri arasında büyük bir fark vardır. Müzenî, el-Muḫtaṣar’ının daha ilk cümlesinde Şâfiî’nin taklidi yasakladığını belirtmiş ve Fesâdü’t-taḳlîd adıyla müstakil bir eser kaleme almıştır. Bu eserde, imamların ihtilâfı halinde sahâbenin yolu takip edilerek devlet başkanının devrin önde gelen âlimlerini bir araya getirip şûra yoluyla meseleleri halletmesini, devlet başkanı bunu yapmadığı takdirde âlimlerin bu yola gitmelerini teklif eder (Zerkeşî, VI, 232-233). İbn Süreyc’e göre Müzenî’nin teklifi mezhebin teşekkülü açısından büyük bir problemdir ve muhtemelen et-Taḳrîb beyne’l-Müzenî ve’ş-Şâfiʿî adlı eserini bu meseleyi halletmek için yazmıştır. Dihlevî, onun taklid ve tahrîc kaidelerini tesis etmesi sebebiyle müceddid sayıldığını (el-İnṣâf, s. 24), Sübkî de müceddid unvanını Şâfiî mezhebinin yerleşik görüşlerini savunması dolayısıyla hak ettiğini (Ṭabaḳāt, I, 200) belirtir. Nitekim Ebû Hafs el-Muttavviî, ondan ilk olarak münazara kapısını açan ve insanlara cedel yöntemini öğreten kişi olarak söz eder (a.g.e., III, 22). Bir mezhebin fıkhî görüşlerini savunmak ve yöneltilen eleştirilere cevap vermek üzere usûl-i fıkıh ve mantık ilimlerinden hareketle ortaya konulan cedel ilminin öncüleri arasında bulunan İbn Süreyc’in bu konudaki görüşleri cedel literatüründe yer alır (meselâ bk. Cüveynî, s. 203, 316, 321, 552).

Başta İbnü’n-Nedîm olmak üzere pek çok müellif İbn Süreyc’in fakihliği yanında kelâmcılığına da dikkat çekmiş (el-Fihrist, s. 266), Abdülkāhir el-Bağdâdî ve Fahreddin er-Râzî’nin babası Ziyâeddin el-Hatîb de onu Şâfiî mezhebi âlimleri arasında fıkıhta olduğu kadar kelâm ilminde de en yetişkin kişi olarak nitelendirmiştir (el-Farḳ, s. 221; Sübkî, III, 22). İbn Süreyc, döneminin güncel kelâm tartışmalarına da katılarak Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât ve Hâris el-Verrâk gibi birçok Mu‘tezilî kelâmcının eleştiri konusu yaptığı Ebû Hafs Ömer b. Ziyâd el-Haddâd’ın Kitâbü’l-Cârûf fî tekâfüʾi’l-edille adlı eserine bir tenkit yazmıştır (Bağdâdî, s. 221; krş. İbnü’n-Nedîm, s. 217). Buna karşılık İbn Süreyc’in, ileri yaşlarda Mu‘tezile eserlerini okuyup ne tür bir yanlış anlayışa götürdüğünü bilmeden onların ifadelerini doğru bulduğu ileri sürülmüş ve meselâ şer‘î hükümlerde haber-i vâhidle kıyası delil olarak kullanmanın aklen vâcip olduğu gibi görüşlerinin kelâm ilminde yetkin olmamasından kaynaklandığı ifade edilmiştir (Zerkeşî, I, 140-141). Halbuki İbn Süreyc, el-Vedâʾiʿ li-manṣûṣi’ş-şerâʾiʿ adlı eserinde haber-i vâhid ve kıyasın hüccet olmasının delilleri arasında akla yer vermemektedir (vr. 124^b, 125^b).

İbn Süreyc, Mâlikî âlimi İbn Müntâb el-Kerâbîsî ve Zâhirîler’den İyâdî ile birlikte Mu‘tezile’nin önde gelen âlimlerinden Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât ve Ebü’l-Hasan el-Berzaî’den kelâm okumuş, kendisinden de Ebû Bekir Ahmed b. Hasan el-Fârisî ve tarihçi Mes‘ûdî gibi Mu‘tezilîler fıkıh öğrenimi görmüştür. Mu‘tezile ile bu kadar yakın ilişki içinde olmasına rağmen itikadî konularda İbn Kesîr’in belirttiği üzere Selefî bir yaklaşım içindedir (Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾi’ş-Şâfiʿiyyîn, I, 194). Daha sonra Şâfiîler’in büyük çoğunluğunun itikadda imamı haline gelecek olan çağdaşı Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin aksine, kelâm ilmi mukaddemâtından sayılan ve Allah’ın varlığının ispatına temel oluşturmak üzere ele alınan arazlar ve cisimler konusuna girmeyi ehl-i bâtılın tevhid anlayışı olarak niteler ve Hz. Peygamber’in buna karşı çıkmak için gönderildiğini belirtir (İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, VII, 185). Onun günümüze ulaşan kelâma dair tek eserinde de Selefî tavrı açıkça görülmektedir. Kur’an ve hadislerde Allah hakkında kullanılan el, yüz, inme, yükselme, yakınlık, uzaklık gibi ifadeler konusunda da hem Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet kelâmcıları hem Müşebbihe’den farklı bir tavır ortaya koyarak bu müteşâbih sıfatlarla ilgili âyet ve hadislerin olduğu gibi kabul edilmesi gerektiğini belirtmiştir. İbn Süreyc’e göre müteşâbih sıfatlara herhangi bir ilâvede bulunmak ya da bunları eksiltmek, onları açıklamaya ve niteliğini sorgulamaya girişmek ve Arapça’dan başka bir dile çevirmek doğru değildir; Kur’an’da nasıl geçiyorlarsa öylece bırakmak gerekir. Bu sıfatlara inanmak vâcip, onları yorumlamak bid‘attır (İbn Kayyim el-Cevziyye, İctimâʿu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye, s. 126-130).

Dedesi vasıtasıyla tasavvufa âşinalığı olan İbn Süreyc, Cüneyd-i Bağdâdî’nin sohbetlerine katılır, Cüneyd’in konuşmalarında geçen bazı ifadeler kendisine sorulduğunda ise bunların herkesin anlayamayacağı rumuzlar olduğunu ve onunla birlikte olmaktan çok etkilendiğini söylerdi (Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, et-Tedvîn fî aḫbâri Ḳazvîn, I, 203; II, 209). Ebû Ali er-Rûzbârî ve Ebû Ali Muhammed b. Abdülvehhâb es-Sekafî gibi mutasavvıfların kendisinden fıkıh öğrenmeleri de sûfîlere karşı olumlu bir tutum içinde olduğunu gösterir. Nitekim Hallâc-ı Mansûr’un 301’de (913) ilhâd davasıyla yargılanması sırasında kendisinin bilgisine başvurulunca halini bilmediği için bir şey söyleyemeyeceğini belirterek fetva vermekten kaçınmıştır. Müşebbihe’den Hulûliyye’nin Azâfire kolunun kurucusu İbn Ebü’l-Azâfir ve müridleri zındıklık ithamıyla yakalandığında bunlar arasında yer alan Vezir Hüseyin b. Kāsım tövbe etmiş ve İbn Süreyc de Şâfiî mezhebine göre tövbesinin kabul edilmesi yönünde fetva vermiştir.

İbn Süreyc, boşamayla ilgili olarak başlattığı bir tartışma konusuyla da uzun süre ilim çevrelerini meşgul etmiştir. Mezhebinin kurallarından hareketle boşamada devir (kısır döngü) meselesini ilk defa formüle ederek fetva verdiği için bu konu literatürde onun adına nisbetle “el-mes’eletü’s-Süreyciyye, es-Süreyciyye, et-Tesrîc” adlarıyla anıldığı gibi “el-yemînü’d-dâire, el-mes’eletü’d-dâire, mes’eletü’d-devr, devrü’t-talâk” diye de bilinir. Bu mesele şöyle formüle edilir: Bir kimse karısına, “Seni boşarsam ondan önce üç defa boşsun” dese devirden dolayı boşama hiçbir zaman gerçekleşmez. Çünkü eşini boşamaya kalkışması durumunda ondan önce üç boşama gerçekleşmiş olacağından bu boşama ve dolayısıyla ona bağlı olan önceki boşama meydana gelmez. Böylece boşama müessesesini ortadan kaldıran bu fetva daha sonra gelen Şâfiî âlimleri arasında önemli bir tartışma konusu olmuş, bu meselede İbnü’l-Haddâd el-Kinânî, Abdullah b. Ahmed el-Kaffâl el-Mervezî, Fahrülislâm Muhammed b. Ahmed el-Kaffâl eş-Şâşî, Kādî Ebü’t-Tayyib et-Taberî, Ebû İshak eş-Şîrâzî ve Ebü’l-Hasan İbnü’l-Hâl el-Bağdâdî gibi âlimler İbn Süreyc’i desteklemişlerdir.

Gazzâlî, önce İbn Süreyc’i destekleyerek Ġāyetü’l-ġavr fî dirâyeti’d-devr adlı bir eser yazmışsa da daha sonra kaleme aldığı el-Ġavr fi’d-devr’de önceki görüşünden vazgeçip yanlış ictihadda bulunduğunu söylemiş, bu şekilde boşamayı ortadan kaldırmanın bâtıl olduğunu savunmuştur (Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, el-ʿAzîz şerḥu’l-Vecîz, IX, 116). Takıyyüddin es-Sübkî, Ḳaṭfü’n-nevr fî mesâʾili’d-devr ve en-Nevr fi’d-devr adıyla iki eser yazıp İbn Süreyc’i desteklemiş, ancak vefatından önce üçüncü bir eser kaleme alarak bu görüşünden dönmüştür (Fetâvâ, II, 314). Ömer b. Reslân Bulkīnî ise kendisi devirin sıhhatine fetva vermediği halde sahih görenleri taklit etmenin câiz olduğunu ve ictihadî bir meseleden dolayı mukallidin günahkâr sayılamayacağını belirtmiştir (İbnü’l-İmâd, II, 248). Abdülvâhid er-Rûyânî de bu görüşü tercih ettiği halde zaman bozulduğu için halka öğretmeyi doğru bulmamıştır (Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, el-ʿAzîz şerḥu’l-Vecîz, IX, 116). Konuya Şâfiî fıkıh eserlerinde geniş biçimde yer verildiği gibi yukarıda anılanlardan başka Fahrülislâm Muhammed b. Ahmed el-Kaffâl eş-Şâşî’nin Telḫîṣü’l-ḳavl fi’l-mesʾeleti’l-mensûbe li-Ebi’l-ʿAbbâs b. Süreyc fi’ṭ-ṭalâḳ, İbn Hacer el-Askalânî’nin Kitâbü Mesʾeleti’s-Süreyciyye ve İbn Hacer el-Heytemî’nin el-Edilletü’l-merżıyye ʿalâ buṭlâni’d-devr fi’l-mesʾeleti’s-Süreyciyye adlı eserleri gibi müstakil çalışmalar da yapılmıştır. Hanbelîler’den İbn Teymiyye, İbn Süreyc’in bu fetvasını sert biçimde eleştirmiş (Mecmûʿu fetâvâ, XXXIII, 240-245), İbn Kayyim el-Cevziyye ise İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn adlı eserinde (III, 263-291) meseleye geniş yer verip lehte ve aleyhteki bütün delilleri zikrederek tartışmış, sonuçta bunun câiz olmayan hileler arasında yer aldığını belirtmiştir. Klasik dönemde İsmâilîler’in önde gelen âlimlerinden Kadı Ebû Hanîfe Nu‘mân b. Muhammed (ö. 363/974) er-Red ʿalâ İbn Süreyc, günümüzde ise Hüseyin Halef el-Cübûrî el-İmâm Ebü’l-ʿAbbâs b. Süreyc ve ârâʾühü’l-uṣûliyye (Mekke 1414/1993) adıyla birer kitap yazmışlardır.

Eserleri. İbn Süreyc’in kitaplarına ait fihristin 400 civarında başlık içerdiği belirtilirse de kaynaklarda çok azının adı zikredilmiş ve bunlardan yalnızca üçü günümüze ulaşmıştır. Nitekim bu eserler erken devirlerde nâdir bulunur hale gelmiş olup İsnevî (ö. 772/1370), sadece el-Vedâʾiʿ adlı bir kitaba ve Müzenî’nin el-Muḫtaṣar’ına yöneltilen itirazlara verdiği cevapları içeren bir çalışmaya sahip olduğunu belirtmektedir (Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyye, II, 21).

1. el-Vedâʾiʿ li-manṣûṣi’ş-şerâʾiʿ (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1502; Rabat, el-Hizânetü’l-âmme). Kâtib Çelebi’nin delillerden mücerret olarak hükümleri ihtiva eden orta hacimli bir eser olarak nitelemesine karşılık (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 2005) bu eserde soru-cevap yöntemiyle fıkhî meselelerin kitap, sünnet ve icmâdan delilleriyle aklî delilleri verilir ve kısa açıklamalar yapılır. Kitabın sonlarında nesih, sünnetin çeşitleri, haber-i vâhid, icmâ, kıyasın ispatı ve ilim öğrenme konularına yer verilmesi, İbn Süreyc dönemi ve öncesinden günümüze usul alanında çok az dokümanın intikal etmiş olması sebebiyle eserin değerini arttırmaktadır.

2. el-Aḳsâm ve’l-ḫıṣâl (Chester Beatty Library, nr. 5115).

3. Cüzʾ fîhi ecvibetü’l-imâmi’l-ʿâlim Ebi’l-ʿAbbâs Aḥmed b. ʿÖmer b. Süreyc fî uṣûli’d-dîn (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2763). Bu risâle, Ebü’l-Kāsım Sa‘d b. Ali b. Muhammed ez-Zencânî’nin (ö. 471/1078) Mekke’de kendisine sorulan sorulara verdiği cevapları içeren Cevâbâtü’l-mesâʾil adlı eserde kaydedilmiş ve İbn Kayyim el-Cevziyye buradan risâlenin tamamını (İctimâʿu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye, s. 126-130), Zehebî ise bazı kısımlarını (el-ʿUlüv, s. 207-208; el-Erbaʿûn, I, 90-91) nakletmiştir.

İbn Süreyc’in kaynaklarda adı geçen diğer eserleri de şunlardır: Risâletü’l-beyân ʿan uṣûli’l-aḥkâm (Şâş bölgesi fakihlerinden bir grubun isteği üzerine yazılmış olan eser İmam Şâfiî, Mâlik, Süfyân es-Sevrî, Ebû Hanîfe ve iki öğrencisi ile Dâvûd ez-Zâhirî’nin usule dair görüşlerini içermektedir; Sübkî, bu eserin on beş varaklık bir nüshasının kendisinde bulunduğunu belirtmektedir [Ṭabaḳāt, III, 456-457]), İs̱bâtü’l-ḳıyâs (1000 varak kadar olduğu kaydedilmektedir [Cessâs, el-Fuṣûl, IV, 32]), Naḳżu Kitâbi’l-Cârûf ʿale’l-ḳāʾilîne bi-tekâfüʾi’l-edille, er-Red ʿalâ Dâvûd fî inkârihi’l-ḳıyâs, er-Red ʿalâ İbn Dâvûd fi’l-ḳıyâs, er-Red ʿalâ İbn Dâvûd fî mesâʾile iʿteraża bihe’ş-Şâfiʿî, er-Red ʿalâ Muḥammed b. el-Ḥasan, er-Red ʿalâ ʿÎsâ b. Ebân, Cevâbü’l-Kâsânî (Ebû Bekir Muḥammed b. İsḥâḳ el-Kâsânî), el-İntiṣâr, el-Aʿẕâr ve’l-enẓâr, et-Taḳrîb beyne’l-Müzenî ve’ş-Şâfiʿî, et-Tavassuṭ beyne Muḥammed b. el-Ḥasan ve’l-Ḳāḍî İsmâʿîl, el-Muḫtaṣar fi’l-fıḳh, el-Ġunye, el-Furûḳ fî fürûʿi’ş-Şâfiʿiyye, Kitâbü’l-ʿAyn ve’d-deyn fi’l-veṣâyâ. Müellif ayrıca ferâize dair eserler yazmış olup bunlarda ferâiz, devir meseleleri ve vasiyet konularında Eyyûb b. Süleyman el-Huzâî ve Hassâf’ı eleştirmiştir (İbnü’s-Salâh, II, 554-555). Ona nisbet edilen el-Ḫıṣâl fi’l-fürûʿ adlı eser ise Sübkî’nin belirttiğine göre Teẕkiretü’l-ʿâlim ve irşâdü’l-müteʿallim’in yazarı olan oğlu Ebû Hafs Ömer’e aittir (Ṭabaḳāt, III, 23, 469).

BİBLİYOGRAFYA

İbn Süreyc, el-Vedâʾiʿ li-manṣûṣi’ş-şerâʾiʿ, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1502, vr. 2^b-3^a, 124^a-126^b.

Mâtürîdî, Teʾvîlât, Süleymaniye Ktp., Çorlulu Ali Paşa, nr. 10, vr. 658^b.

Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), İstanbul 1414/1994, IV, 32.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 216-217, 266.

Kādî Abdülcebbâr, Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile içinde, nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 301, 321.

Bağdâdî, el-Farḳ (Kevserî), s. 158, 160, 216, 221.

Abbâdî, el-Fuḳahâʾü’ş-Şâfiʿiyye, s. 62-63.

Hatîb, Târîḫu Baġdâd, II, 362; IV, 287-290; VII, 269; IX, 219-221.

Şîrâzî, Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾ, s. 108-109, 110.

a.mlf., Şerḥu’l-Lümaʿ, II, 1011-1012.

Cüveynî, el-Kâfiye fi’l-cedel (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1399/1979, s. 203, 316, 321, 552.

Kādî İyâz, Tertîbü’l-medârik, II, 178.

İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam (Atâ), XIII, 182-183.

Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, et-Tedvîn fî aḫbâri Ḳazvîn (nşr. Azîzullah el-Utâridî), Beyrut 1408/1987, I, 203; II, 209.

a.mlf., el-ʿAzîz şerḥu’l-Vecîz (nşr. Ali Muhammed Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1417/1997, IX, 110-116.

İbnü’s-Salâh, Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾi’ş-Şâfiʿiyye (nşr. Muhyiddin Ali Necîb), Beyrut 1413/1992, I, 86, 109, 155-156, 229, 269, 375, 395, 415, 427, 465, 503; II, 554-555, 589.

Nevevî, Tehẕîb, II, 251-252.

İbn Hallikân, Vefeyât, I, 49, 66-67; IV, 260; V, 416.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XXXIII, 240-245.

a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1981, VII, 185.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XIV, 201-204.

a.mlf., el-ʿUlüv li’l-ʿaliyyi’l-ġaffâr (nşr. Ebû Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd), Riyad 1995, s. 207-208.

a.mlf., el-Erbaʿîn fî ṣıfâti rabbi’l-ʿâlemîn (nşr. Abdülkādir b. Muhammed Atâ Sûfî), Medine 1414, I, 90-91.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, III, 263-291.

a.mlf., İctimâʿu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye (nşr. Beşîr Muhammed Uyûn), Dımaşk-Beyrut 1414/1993, s. 126-130.

Takıyyüddin es-Sübkî, Fetâvâ, Beyrut, ts. (Dârü’l-maârif), II, 297-303, 313-314.

Safedî, el-Vâfî, III, 60-61; VII, 260-261.

İsnevî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyye, II, 20-21.

İbn Kesîr, Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾi’ş-Şâfiʿiyyîn (nşr. Ahmed Ömer Hâşim – M. Zeynühüm M. Azeb), Kahire 1413/1993, I, 193-196.

Sübkî, Ṭabaḳāt (Tanâhî), I, 200-202; II, 104, 105, 133, 185, 187, 260, 301, 302; III, 21-39, 79, 202, 272, 445, 456-457, 469, 471; IV, 70-71, 367-368; V, 246, 282; VI, 177; IX, 161, 245-246.

Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdülkādir Abdullah el-Ânî), [baskı yeri yok] 1992, I, 7, 140-141; IV, 374, 516; V, 25, 26; VI, 212, 232-233, 428, 537, 585.

İbn Kādî Şühbe, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyye, I, 89-91.

Süyûtî, el-Vesâʾil ilâ maʿrifeti’l-evâʾil (nşr. İbrâhim el-Adevî – Ali Muhammed Ömer), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Hâncî), s. 108.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 705, 890; II, 1245, 1257-1258, 1444, 1662, 2005.

İbnü’l-İmâd, Şeẕerât, II, 228, 247-248.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-İnṣâf, İstanbul 1983, s. 21, 24.

Brockelmann, GAL, I, 391; Suppl., I, 647.

Abdurrahman Bedevî, Müʾellefâtü’l-Ġazzâlî, Küveyt 1977, s. 50-52, 207-209.

Sezgin, GAS (Ar.), I/3, s. 199.

A. Kevin Reinhart, Before Revelation: The Boundaries of Muslim Moral Thought, New York 1995, s. 15-17, 189.

Christopher Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, 9^th-10^th Centuries C.E., Leiden 1997, s. 87-115.

J. Schacht, “Ibn Surayd̲j̲”, EI² (İng.), III, 949-950.

E. Chaumont, “al-Surayd̲j̲iyya”, a.e., IX, 893.