İBNÜ’r-RÂVENDÎ

Horasan’ın Merverrûz şehrine bağlı Rîvend köyünde dünyaya geldi. Ancak muhtemelen İsfahan’ın köylerinden Râvend’de doğduğu yolundaki yanlış bir rivayetten dolayı Râvendî nisbesiyle tanındı. İbnü’l-Cevzî onu Rîvendî olarak anan müelliflerin ilkidir (el-Muntaẓam, VI, 99). Hayatının en önemli dönemini Bağdat’ta geçirdi. Buraya gelişinde Mu‘tezile fikir çevreleriyle yakın temas kurduysa da daha sonra bu çevreyle arası bozulunca bir kısmı Şiî karakterli, bir kısmı mülhidlik sayılan görüşleri yüzünden aleyhinde şiddetli bir kampanya başlatıldı. Birbirinden çok farklı fikir akımlarının katıldığı bu kampanya sebebiyle İslâm düşünce tarihinde İbnü’r-Râvendî adının ilhâd kavramıyla âdeta özdeşleşmiş olduğu görülmektedir. İbnü’r-Râvendî’nin ölümü hakkında 243 (857) ile 301 (913-14) yılları arasında değişen farklı tarihler verilmektedir (Mes‘ûdî, VII, 237; İbnü’l-Cevzî, VI, 99; İbn Hallikân, I, 94; Yâfiî, II, 144; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1423). Henrik Samuel Nyberg, geç tarihlerin doğru olduğunu kabul etmiş (Hayyât, neşredenin girişi, s. XXXI-XXXIV), Paul Kraus bunun aksini savunmuş (Abdurrahman Bedevî, s. 146 vd.), Georges Vajda da Kraus’a katılmıştır. Abdülemîr el-A‘sem ise Mes‘ûdî’nin verdiği erken tarihi kabul etmiş görünmektedir (Târîḫu İbni’r-Rîvendî el-mülḥid, s. 312). İbnü’r-Râvendî ile aynı dönemde yaşamış olan Mu‘tezile âlimi Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât (ö. 300/913 [?]) el-İntiṣâr adlı reddiyesinde ondan söz ederken geçmiş zaman kipini kullanır, fakat ölümüyle ilgili bilgi vermez. el-İntiṣâr’ın 269’dan (882-83) sonra yazıldığı anlaşılmakta, burada İbnü’r-Râvendî’nin tartışmalara konu olan Kitâbü’d-Dâmiġ adlı eserinin adı geçmemektedir. Buna göre müellif Kitâbü’d-Dâmiġ’i 269’dan sonra yazmış olmalıdır. Ayrıca İbnü’r-Râvendî’nin, Basra’da iken kendisinden on yaş büyük olan Müberred’den Kitâbü’l-Muḳteḍab’ını okuduğu, bu eserin ise 269’dan sonra yazıldığı yolundaki bilgiler de onun bu tarihten sonra öldüğünü göstermektedir. İbnü’r-Râvendî’nin, Abbâsî’nin işaret ettiği üzere seksen yaşına ulaşmış olması daha güçlü bir ihtimal olarak görünmekte, dolayısıyla Kâtib Çelebi’nin verdiği 301 (913-14) tarihinin doğruluğu ağırlık kazanmaktadır (Ess, XXVII [1978], s. 8-9).

İbnü’r-Râvendî’nin fikrî gelişmesini, ilmî ve ahlâkî şahsiyetini kesin biçimde belirlemek hayli zordur. Klasik kaynakların çoğu, onun önceleri bilinçli bir Mu‘tezilî iken sonradan Şiî-Râfizî doktrinleri benimsediğini ve nihayet bazı müfrit Şiî çevrelerinde tutunma imkânı bulan mülhidce inançlara ve âlemin ezelîliğini savunan görüşlere bağlandığını kaydetmektedir. İbnü’n-Nedîm’in bildirdiğine göre İbnü’r-Râvendî ölürken pişman olup tövbe etmiş, bütün olanların arkadaşlarının kendisini dışlamasına duyduğu öfkeden kaynaklandığını belirtmiştir. Bundan dolayı İbnü’n-Nedîm onun eserlerini önceki ve sonraki durumuna göre tasnif ederek sıralar (el-Fihrist, s. 217-218).

Genç yaşta Bağdat’a gelen İbnü’r-Râvendî buradaki Mu‘tezile kelâmcılarıyla önceleri iyi geçinmiş, hatta eleştiri ve tartışma yeteneğiyle onlar arasında saygın bir yer edinmiştir. Fakat daha sonra Mu‘tezile aleyhine tavır koymasında, Câhiz’in Fażîletü’l-Muʿtezile adlı eseriyle âdeta resmîleştirdiği bu mezhepteki Şiî aleyhtarlığının rolü olmuştur. Josef van Ess’e göre, özellikle Sümâme b. Eşres ve Bişr b. Mu‘temir’in Halife Me’mûn’un Merv’deki sarayında bulunmalarından itibaren Mu‘tezile mezhebi Horasan’da da örgütlenmeye başlamıştı. Bağdat Mu‘tezilesi’nden farklı olarak Horasan çevresi muhtemelen bir Şîa-Mu‘tezile ittifakını temsil ediyordu. İbnü’r-Râvendî ise Bağdat’ta bir Mu‘tezile kelâmcısı olarak isim yaptığında bile Şiîliğe sempati duyuyordu. Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât, İbnü’r-Râvendî’nin Mu‘tezile ile iyi ilişkilerinin son döneminde insanların mallarını kendisine haram sayan bir akımın görüşlerini gençlere telkin ettiğini, küfür ve ilhâdının sonradan ortaya çıktığını yazmaktadır. Hayyât’a göre bu gelişme üzerine Mu‘tezile onu dışlayınca kendisini kabul edecek başka fırka bulamadığı için Râfizîler’e katılarak onların riyâset doktrinlerini destekleyen Kitâbü’l-İmâme’yi kaleme almıştır (el-İntiṣâr, s. 77). Hayyât’ın sözünü ettiği akımı benimseyenler, herhalde Bağdatlı zâhidler olarak andığı bir kısım Şiî zâhidleridir (a.g.e., s. 72-73) ve bu grup, nübüvvet ve imâmet konusunda sapık ve aşırı görüşlere sahiptir. Nitekim İbnü’n-Nedîm, İbnü’r-Râvendî’ye Fesâdü’d-dâr ve taḥrîmü’l-mekâsib başlıklı bir eser nisbet etmektedir (el-Fihrist, s. 217). Yozlaşmış bir toplumda mal edinme ve biriktirme gayretlerini kendilerine yasaklayıp zühd hayatını seçmek suretiyle yozlaşmaya karşı tavır alan Mu‘tezilî-Şiî zâhidler, Hayyât’ın yer aldığı Bağdat Mu‘tezile çevresi tarafından aşırı bir grup olarak algılanmış olmalıdır. Bilhassa Ebû Hafs el-Haddâd adlı bir Şiî zâhidin İbnü’r-Râvendî’nin bu yoldaki düşüncelerini yönlendirdiği tahmin edilebilir; zira bu kişi Hayyât’ın belirttiği gibi İbnü’r-Râvendî’nin hocalarından biriydi. Hayyât onun hocaları ve selefleri arasında Ebû Îsâ el-Verrâk, Ebû Şâkir, Nu‘mân, İbn Tâlût gibi müfrit Şiî kelâmcıları da saymakta, İbnü’r-Râvendî’nin Mu‘tezile’ye saldırmasının temelinde bunların intikamını alma duygusunun yattığını söylemektedir (el-İntiṣâr, s. 73, 103-104). Bu kişilerin gerçekte zındık (senevî) ve mülhid oldukları, müslüman görünüp asıl inançlarını gizledikleri yolunda yaygın bir kanaat vardı (İbnü’n-Nedîm, s. 401).

O dönemde Horasan yöresinin Tâhirîler’in yönetimi sebebiyle Şiî fikirlerin gelişmesine uygun bir ortama sahip olmasına karşılık Bağdat hilâfetinin Şiî-Râfizî aleyhtarı bir tavrı benimsemiş olması, iki bölgenin ilim ve fikir adamları arasında bir kutuplaşmaya yol açmış ve başlangıçtaki Mu‘tezile-Şîa uzlaşmasını zedelemiştir. Nitekim Câhiz’in Fażîletü’l-Muʿtezile adlı bir eser yazarak Şiî fikirlerine saldırması söz konusu kutuplaşmanın bir neticesi sayılabilir. İbnü’r-Râvendî, Şîa lehine bu tavra karşı tepki gösterirken Mu‘tezile’ye ait bütün alâka ve sempatilerinin yok olduğunun işareti olan Faḍîḥatü’l-Muʿtezile’yi yazacak kadar ileri gitmiştir.

Ebû Ali el-Cübbâî’ye atfen nakledilen bazı rivayetlerde, İbnü’r-Râvendî’nin Ebû Îsâ el-Verrâk ile birlikte siyasî otorite tarafından takibe uğradığı belirtilmektedir. İbnü’l-Cevzî’ye göre bu iki “mülhid” Kitâbü’z-Zümürrüd’ü yazma suçunu birbirlerine atmışlardı, halbuki ikisi de Kur’an’da çelişkiler olduğu inancındaydı. Sonuçta Verrâk tutuklanıp hapsedilmiş, İbnü’r-Râvendî ise İbn Lâvî adlı bir yahudinin evine saklanmış ve bu sırada Kitâbü’d-Dâmiġ’i yazmıştır (el-Muntaẓam, VI, 99, 102). Ebü’l-Vefâ İbn Akīl ise Kitâbü’d-Dâmiġ ve Kitâbü’z-Zümürrüd gibi Kur’an’ı ve peygamberliği eleştiren eserlerin sahibinin nasıl olup da öldürülmediğine şaştığını belirtmektedir (bk. a.g.e., VI, 100). Bazı kaynaklarda İbnü’r-Râvendî’nin babasının Yahudilik’ten ihtida ettiği, kendisinin de yahudilerle ilişkileri bulunduğu yolunda iddialar ortaya atılmışsa da (a.g.e., VI, 99; Abdürrahim el-Abbâsî, I, 155-157) bu husustaki rivayetler itimada şayan görünmemektedir. Zira aksi takdirde İbnü’r-Râvendî hakkında geniş mâlûmat sahibi olan Hayyât’ın bunları da bilmesi ve zikretmesi gerekirdi.

İbnü’r-Râvendî’nin fikrî macerasında en ciddi problem, kendisine nisbet edilen eserlerin gerçekliğiyle bunların muhtevaları konusunda yoğunlaşmaktadır. Hayyât’a göre onun ilhâdını ortaya koyan eserlerinden biri Kitâbü’t-Tâc’dır. İbnü’r-Râvendî bu eserinde cisimlerin hudûsünü reddetmiş, âlemin ezelî olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını ileri sürmüştür. Kitâbü’t-Taʿdîl ve’t-tecvîr başlıklı eserinde ilâhî hikmeti, Kitâbü’z-Zümürrüd’de de peygamberlerin mûcizelerini inkâr etmiş, ayrıca sonuncu kitabında Kur’an’da çelişkilerin yer aldığını ileri sürmüştür. Kitâbü’l-İmâme’de ise önde gelen sahâbîlere dil uzatmış ve Hz. Muhammed’in kendisinden sonra bir halef belirlediğini, fakat bazılarının buna muhalefet ettiğini yazmıştır (el-İntiṣâr, s. 11-12).

Hayyât, İbnü’r-Râvendî’nin Şiî kelâmcı Hişâm b. Hakem’i otorite kabul ettiğinin farkındadır. Nitekim İbnü’r-Râvendî, ilâhî ilmin ezelî olmadığını savunurken Mu‘tezile’den Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’a dayanma imkânı varken maksatlı olarak Hişâm’dan delil getirmiştir (a.g.e., s. 91). Eş‘arî ise İbnü’r-Râvendî’den bunun tam aksi bir fikir aktarmaktadır. Buna göre Allah eşyayı ezelden beri bilmektedir; ancak bu bilgi eşyanın olduğuna değil olacağına dair bir bilgidir (Maḳālât, I, 159-160). Onun Kitâbü’l-Ḳaḍîb adlı eserinde ise Allah’ın ilminin hâdis olduğu ve eşyayı yaratmadan önce onun hakkında bir bilgi sahibi olmadığı fikrini savunduğu kaydedilmiştir (İbnü’n-Nedîm, s. 216).

İbnü’r-Râvendî’nin kozmolojik fikirleri bakımından önemli olan husus Hişâm b. Hakem’in cisim anlayışının onu nasıl etkilediğidir. Öyle anlaşılıyor ki Hişâm, İslâm dünyasında Kerrâmiyye’nin de savunduğu bir tecsîm anlayışına sahipti ve Allah ile âlemi birlikte cisim kabul ederek aralarında yalnızca bir derece farkı olduğunu savunuyordu. Nitekim bu telakki İbnü’r-Râvendî tarafından açık şekilde Hişâm’a nisbet edilmektedir. Eş‘arî’nin İbnü’r-Râvendî’den aktardığına göre, “Hişâm’ın tanrısı ile görünen cisimler arasında bir cihetten benzeyiş vardır; eğer böyle olmasaydı cismanî âlem Tanrı’ya delâlet etmezdi” (Maḳālât, I, 32). Hişâm’ın bu görüşü ile Maniheizm’in, “Tanrı hareket halinde bir cisim ve nurdur” anlayışı arasında irtibat kurulmuştur (Kādî Abdülcebbâr, Tes̱bîtü delâʾili’n-nübüvve, I, 225). İbnü’r-Râvendî, Hişâm b. Hakem’in fikirlerini savunan Kitâbü İḥticâc li-Hişâm b. el-Ḥakem adlı bir de kitap yazmıştır (İbnü’n-Nedîm, s. 217).

Onun Hişâm’a nisbet ederek aktardığı ve kendisinin de benimser göründüğü fikirler (Hayyât, s. 80-81) özü itibariyle şu tezi savunmaktadır: Kadîm olan Allah ezelden beri bilen bir varlıktır. O’nun tek tek nesne ve olayların olacağına dair bilgisi kadîm, olduğuna dair bilgisi hâdistir. İlâhî ilim zaman içindeki olayları böyle iki şekilde (kadîm-hâdis) kuşatır. Allah cismanî âlemdeki değişme ve hareketliliği ezelden beri veya ezelî bir bilgiyle bilmektedir. Şu halde cisim ezelden beri vardır ve hareket halindedir. Cismin bu ezelîliğiyle cismanî hadiselerin hudûsü birbirini tamamlayan kavramlardır. Kısacası cismin hareketinin hadiseler planındaki vukuu ilâhî ilimde vâki olanla aynıdır (krş. a.g.e., s. 81). Gerek Tanrı-âlem ilişkisini cisim kavramı temelinde monist bir telakkiye bağlaması, gerekse ilâhî ilim ve faaliyetin ezelîliğiyle cismin ezelden beri vâki olan hareketliliği arasında paralellik görmesi İbnü’r-Râvendî’ye nisbet edilen dehrîliğin kaynağıdır.

Hayyât’ın aktardığı şekliyle Kitâbü’t-Tâc’da yalnızca cismanî âlemin ezelîliği değil bu âlemin bir yaratıcısının olmadığı da öne sürülmektedir. Bu telakki modern karşılığıyla ateist materyalizmdir. Söz konusu inkârcı fikrin sahiplerine İslâm dünyasında “dehrî”, bu fırkaya da “dehriyye” denmektedir. İslâm düşünce tarihinde dehriyyeye mensup kişileri tesbit etmek zordur; ancak İbnü’r-Râvendî’nin bu fırkayı benimsediği, hatta dehriyye ekolünü sistemleştirdiği şeklinde yaygın bir kanaat vardır. Kādî Abdülcebbâr’dan nakledildiğine göre, hangi akıma mensup olursa olsun âlemin bir yaratıcısının olmadığı görüşünü hiçbir fikir adamı ileri sürmemişken bir grup “verrâk” (sahhâf ?) bir araya gelerek maddeciliği ve inkârcılığı savunan bir risâle kaleme almışlardır. İbnü’r-Râvendî de bu risâleyi Kitâbü’t-Tâc adıyla genişletmiştir (İbn Ebü’l-Hadîd, III, 239). Kendisine niçin böyle şeylerle uğraştığı sorulduğunda onların mezheplerini öğrenmek istediğini söylemiştir (İbnü’l-Cevzî, VI, 99). Her ne kadar İbnü’l-Cevzî bunu inandırıcı bulmamışsa da onu samimi kabul edenler de olmuştur. Meselâ Şiî müellifi Seyyid Şerîf el-Murtazâ, İbnü’r-Râvendî’nin, lânetlenen kitaplarının hiçbir yerinde bu inkârcı fikirlere şahsen inandığını söylemediğine dikkat çekmiştir. Müellife göre onun bütün yaptığı bir yandan dehriyye, Berâhime gibi fırkaların görüşlerini aktarırken öte yandan tevhid ehlinin ve peygamberliği ispata çalışanların delillerini ortaya koymaktan ibarettir (eş-Şâfî fi’l-imâme, s. 13). Bizzat İbnü’r-Râvendî de Faḍîḥatü’l-Muʿtezile’nin bir yerinde, bu kitabında ortaya koyduğu görüşlerin, Mu‘tezile tarafından sahibinin öldürülmesi gerektiğini söyleyecek kadar tepkiyle karşılanması durumunda, bir Mu‘tezilî olan Câhiz’in de Zeydîler ve İmâmîler hakkındaki görüşleri yüzünden tekfir edilmesi gerektiğini ileri sürmektedir. Ayrıca İbnü’r-Râvendî’ye göre Nazzâm’ın da “mülhidlerin fikirlerine yer veren” Kitâbü’l-ʿÂlem adlı eseri dolayısıyla ilhâda saptığı kabul edilmelidir (Hayyât, s. 123).

İbnü’r-Râvendî’ye nisbet edilen Kitâbü’z-Zümürrüd’den günümüze ulaşan bazı parçalar gerçekten peygamberlik müessesesine tam bir saldırı niteliğindedir. İlk olarak Paul Kraus tarafından, İsmâilî dâîsi Müeyyed-Fiddîn eş-Şîrâzî’ye ait el-Mecâlisü’l-Müʾeyyediyye adlı eserden derlenerek yapılan bir neşirle ilim dünyası bu metin hakkında fikir sahibi olmuştur. Şîrâzî’ye göre İsmâilî dâîlerinden biri, İbnü’r-Râvendî’nin Brahmanlar’ın ağzından nübüvveti reddeden bir eser kaleme aldığını öğrenmiş, kendisi de bu kitaba bir reddiye yazmıştır. Şîrâzî’nin eserinde aktardığı pasajlar, söz konusu sapık fikirler ve ona sözünü ettiği dâî tarafından yazılan cevaplardan oluşmaktadır. Ancak reddiye yazarına göre, İbnü’r-Râvendî’nin eseri hem peygamberliği ispat edenlerin hem de inkâr edenlerin delillerini kapsamaktaysa da ispat edenlerin delillerini tekrarlamayı gereksiz bulduğundan yalnızca İbnü’r-Râvendî’nin Brahmanlar’a söylettiği inkârcı fikirleri kaydetmiş, ardından eserde ortaya konulan karşı delilleri zayıf bularak kendisi de bir reddiye yazmıştır. Bununla birlikte gerçek reddiye yazarının yine Şîrâzî olduğu anlaşılmaktadır (Abdurrahman Bedevî, s. 70-71). Şu halde İbnü’r-Râvendî’nin Kitâbü’z-Zümürrüd’ü peygamberliğin ispat ve reddi hususundaki delilleri içeren bir metin olmalıdır. Eserin risâleti ispat eden bölümü Şîrâzî’nin metnine alınmış olsaydı ona nisbet edilen Kitâbü İs̱bâti’r-rusül (İbnü’n-Nedîm, s. 217) adlı eser hakkında da fikir sahibi olunabilecekti. Ayrıca İbnü’r-Râvendî ile Ebû Îsâ el-Verrâk’ın Kitâbü’z-Zümürrüd’ü yazma suçunu birbirinin üzerine attıklarına dair İbnü’l-Cevzî’nin kaydettiği rivayet doğruysa peygamberliği reddeden fikirleri Brahmanlar’ın diliyle aktarılan şahıs Ebû Îsâ el-Verrâk da olabilir. Zira İbnü’r-Râvendî, Ebû Îsâ’ya karşı da yine peygamberliği ispat yönünde fikirler ileri sürmüştür.

Kitâbü’z-Zümürrüd’de nakledilen telakkilere göre akıl Allah’ın en büyük nimetidir. Rab onunla tanınır, nimetleri onunla bilinir, doğru ve yanlış onunla ayırt edilir. Vahyin bildirdikleri aklî hükümlerle aynı ise ikisinden birine gerek kalmayacaktır. Eğer nebevî mesaj akla aykırı ise nübüvvet saçmadır. Hz. Muhammed’in şeriatı da akla aykırıdır. Eserde ayrıca namaz, oruç, şeytan taşlama, tavaf, sa‘y gibi ibadet ve dinî merasimlerin akla uygun şeyler olmadığı, mûcizelerin birtakım hilelerden ibaret bulunduğu iddia edilmiş, eğer meleklerin müslümanlara mûcizevî bir destek vermesi mümkün olsaydı bunun Bedir’deki gibi Uhud’da da gerçekleşmesi gerektiği, Kur’an’ın fesahatinin mûcizevî değil itibarî olduğu ileri sürülmüştür (Abdurrahman Bedevî, s. 68-79). İbnü’l-Cevzî de Kitâbü’z-Zümürrüd’den yaptığı alıntılara dayanarak İbnü’r-Râvendî’nin peygamberlerle müneccimleri bir tuttuğunu, Eksem b. Sayfî’nin belâgatını Kevser sûresindeki belâgattan daha üstün gördüğünü bildirmiştir (el-Muntaẓam, VI, 100-101).

Bu aykırı görüşlerin İbnü’r-Râvendî’ye nisbeti Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevḥîd’inin yayımlanması ile daha da şüpheli hale gelmiştir. Zira Kitâbü’t-Tevḥîd’de (s. 193-200) söz konusu fikirler Ebû Îsâ el-Verrâk’a izâfe edilmekte ve bunlara İbnü’r-Râvendî’nin peygamberliği ispat yönündeki olumlu fikirleriyle karşılık verilmektedir. Bu pasajlardan anlaşıldığı kadarıyla İbnü’r-Râvendî, Maniheist olmakla itham ettiği Ebû Îsâ el-Verrâk’ın Kitâbü’z-Zümürrüd’de yer alan peygamberlikle ilgili fikirlerine karşı yine aklî delillere başvurarak etkili bir karşılık vermiş, Mâtürîdî de İbnü’r-Râvendî’nin yanında yer almıştır. Mâtürîdî’nin, İbnü’r-Râvendî’nin peygamberliği ispat eden fikirlerini Kitâbü’z-Zümürrüd’den aktardığı kesin olmasa da bu fikirlerin ona aidiyetinde kuşku yoktur. Nitekim İbnü’n-Nedîm de İbnü’r-Râvendî’ye Naḳdü’z-Zümürrüd adlı bir eser nisbet etmektedir (el-Fihrist, s. 217). Muhtemelen bu metin, İbnü’r-Râvendî’nin Ebû Îsâ el-Verrâk’ı yazmakla suçladığı Kitâbü’z-Zümürrüd’e (İbnü’l-Cevzî, VI, 100) bir reddiye olup eser Mâtürîdî’nin de asıl kaynağıdır. Bununla birlikte eğer Naḳdü’z-Zümürrüd ile aynı eser değilse Mâtürîdî Kitâbü İs̱bâti’r-rusül’e de başvurmuş olabilir.

İbnü’r-Râvendî’nin bir yahudinin evinde ve onun himayesiyle yazdığı kaydedilen Kitâbü’d-Dâmiġ’de ileri sürülen fikirler de İslâm’ın kutsal kitabını aşağılayan, muhtevasıyla alay eden, ilâhî kelâm kavramını hiçe sayan iddialardan oluşmaktadır. Eserde ulûhiyyete dair âyetler arasında çelişkiler bulunduğu, Allah hakkında ahlâkî ilkelerle bağdaşmayan tanıtımlar yapıldığı ve Kur’an’daki cennet tasvirlerinin yeterince çekici olmadığı öne sürülmüştür (a.g.e., VI, 102-104; Abdürrahîm el-Abbâsî, I, 156). Kādî Abdülcebbâr da Kitâbü’d-Dâmiġ’den, “Onun benzeri olan hiçbir şey mevcut değildir” (eş-Şûrâ 42/11) meâlindeki âyetin üslûbunu eleştiren bir pasaj almıştır (el-Muġnî, XVI, 389). Eğer bu kitaptaki iddialar Mu‘tezile’yi hedef alıyorsa İbnü’r-Râvendî’nin bundaki tek gayesi, “Kur’an’ın muhtevası tamamen aklîdir, onda aklî bakımdan tutarsızlık bulunması söz konusu olamaz; Kur’an’ın metni mûcizevî karakterini bu aklîlikten alır” şeklinde ifade edilen Mu‘tezile akılcılığını eleştirip çürütmektir. Kur’an metninin böyle rasyonalist temellendirilişine Şiî eğilimleri yüzünden İbnü’r-Râvendî’nin pek iyi bakmadığı bilinmektedir. Zira Kitâbü’l-Ġārûf adlı eserinde kelâm ilmine dair spekülasyonların nihaî yararsızlığını ileri sürmüş ve “tekâfüü’l-edille”yi (karşı delillerin denk güçte oluşu) gündeme getirerek Mu‘tezile’nin akılcı yaklaşımını reddetmiştir (a.g.e., XII, 177-178; krş. Ess, XXVII [1978], s. 23). Josef van Ess’in tabiriyle bu “fideist” (imancı) tavır, onun ilâhî hikmetin aklî temellendirilişini saçma bulan yaklaşımıyla da uyum içindedir. Nitekim ʿAbes̱ü’l-ḥikme adıyla anılan eserinde belki de Mu‘tezile’nin “aslah” doktrinini hedef alıyordu. Dolayısıyla onun bu tür eserlerini, gerek ilâhî kelâmın gerekse ilâhî hikmetin akla tutarsız ve saçma gibi görünebileceğini, meselenin Mu‘tezile’nin iddia ettiği gibi aklen halledilmiş sayılamayacağını göstermek üzere kaleme aldığı düşünülebilir. Ancak öyle anlaşılıyor ki İbnü’r-Râvendî, Mu‘tezile’nin akılcılığını çürütmek üzere ortaya attığı soruların cevaplarını da biliyordu ve bunları başlayıp bitiremediği Naḳdü’d-Dâmiġ’de (İbnü’n-Nedîm, s. 217) ele alıyordu. Onun Kitâbü’l-Ferîd adlı eseri de müslümanların peygamberliği ispat şekillerinin yetersiz olduğu iddiasını dile getirmektedir (İbnü’l-Cevzî, VI, 101).

İbnü’r-Râvendî, bir yandan Şiî siyaset doktrinini benimseyip desteklerken öte yandan bu doktrine yeni kavramların sokulmasını sağlamıştır. Ancak Hz. Muhammed’in sünneti ve mâsumiyeti İslâm siyaset doktrininin vazgeçilmez temeli iken İbnü’r-Râvendî’nin Kitâbü’l-Ferîd’de Hz. Peygamber’in mâsumiyetini sorgulayan ifadeler kullanması, onun risâlet görevini yaparken beşerî zaaflarının tesiriyle nebevî şahsiyetini zedeleyecek biçimde hata ve kusurlar işlediği fikrini öne sürmesi (Kādî Abdülcebbâr, Tes̱bîtü delâʾili’n-nübüvve, II, 657) izahı güç bir tutumdur. Halbuki Hayyât’ın aktardığı başka bir pasajda İbnü’r-Râvendî Hz. Muhammed’in hata etmiş olabileceğini ileri sürdükleri gerekçesiyle Mu‘tezile’yi itham etmektedir (el-İntiṣâr, s. 71-72).

Kitâbü’l-Ferîd’de tartışılan diğer bir mesele mütevâtir haberin değeridir. Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin de bir reddiye yazdığı kitapta Hz. Îsâ’nın öldürüldüğü yönündeki yahudi-hıristiyan inancının da mütevâtir bir haber olduğu, fakat bununla İslâm inancının birbirine ters düştüğü belirtilmektedir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XVI, 27-30). Ancak bu fikirler de yine İbnü’r-Râvendî’ye aidiyeti kesin olan başka görüşlerle (Mâtürîdî, s. 198) çelişmektedir. Ayrıca Kitâbü’l-Ferîd’de ismet sıfatını sorguladığı düşünülen İbnü’r-Râvendî’nin Şiî imamlarının mâsumiyeti fikrini neye dayandırdığını açıklamak güçtür. Onun, Hz. Ali’nin imâmete tayini hususunda nas bulunduğu yönündeki iddiası bilinmektedir (Şerîf el-Murtazâ, s. 97). Hişâm b. Hakem ile Ebû Îsâ el-Verrâk’a da nisbet edilen “nass-ı celî” telakkisi İbnü’r-Râvendî’nin Kitâbü’l-İmâme adlı eserinde sistemli ve etkili biçimde ortaya konmuş olmalıdır. Bu nassa aykırı hareket ederek Hz. Ali’yi halife seçmeyen ashabın ileri gelenleri adı geçen eserde kötülenmektedir (Hayyât, s. 12). Eş‘arî’ye göre Şiî siyaset düşüncesini aşırı fikirlerle yönlendirenler Ebû Îsâ el-Verrâk ile İbnü’r-Râvendî olmuştur (Maḳālât, I, 64).

Eş‘arî’nin vurguladığı bir başka husus da İbnü’r-Râvendî’nin Mürcie akımının önemli simalarından Bişr b. Gıyâs ile fikrî paralelliğidir. İmanın temellendirilişiyle ilgili olarak Mürcie, “İman tasdiktir; bu tasdik hem kalp hem dil ile yapılmalıdır” tezini savunmakta, İbnü’r-Râvendî de aynı düşünceden hareketle, “Dille beyan edilmeyen inkâr küfür değildir; ölçü kalp ve dille tasdik olunca güneşe secde halindeki bir insanın bile yalnızca bu durumuna bakılarak küfrüne hükmedilmez” telakkisini öne sürmüştür (a.g.e., I, 64, 140). Eş‘arî ayrıca, yine Bişr b. Gıyâs ile paralel şekilde İbnü’r-Râvendî’nin ehl-i kıbleden olan fâcirlerin ebediyen cehennemde kalmayacağı fikrinde olduğunu kaydeder (a.g.e., I, 149). Bu görüşler, İbnü’r-Râvendî’nin doğu yöresinde yaygın olan Mürciî ekollerinden aldığı etkilerin ürünü olmalıdır. Mürciî etkisinin özellikle sapık inançları tasvir etmede İbnü’r-Râvendî’ye cesaret verdiği düşünülebilir.

Sonuç olarak İbnü’r-Râvendî’nin düşünce grafiğini iniş ve çıkışlarıyla kesin şekilde belirlemek güçtür. Ancak fikirlerinin ana hatlarıyla daima Şiîlik yönünde olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca onun Mu‘tezile geleneğiyle bazan uzlaşma, bazan çatışma halinde bulunduğu görülür. İbnü’r-Râvendî’nin İslâm dünyasında yazılı veya sözlü, gizli ve açık şekilde dile getirilen ilhâdcı görüşlere ileri derecede ilgi gösterdiği muhakkaktır. Çeşitli eserleriyle bu aşırı düşünceleri bir literatür haline getirmişse de kullandığı üslûp bunları ne ölçüde benimsediğini kolayca tesbite imkân vermemektedir. Bu yüzden Mu‘tezile’nin onun aleyhinde başlattığı kampanyaya katılarak İbnü’r-Râvendî’nin gerçek bir mülhid olduğu sonucuna varılabilir; fakat başta Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevḥîd’inde yer alanlar olmak üzere yukarıda zikredilen birçok veri bu hükmün ispatına imkân vermemektedir. Çünkü bir başka açıdan bakarak onun ilhâd fikirleri içeren eserlerinin tasvirî olduğu, bu fikirlerin hiçbir şekilde kendisine nisbet edilemeyeceği sonucuna ulaşılabilir.

Eserleri. Çeşitli müslüman zümrelerce büyük ölçüde dışlanmış bulunmasının etkisiyle İbnü’r-Râvendî’nin günümüze ulaşmayan eserlerinden kaynaklarda zikredilenlerin başlıcaları şunlardır:

1. Kitâbü’ṭ-Ṭabâʾiʿ (İbnü’l-Murtazâ, s. 92). Hayyât’ın bildirdiğine göre Muammer b. Abbâd’ın “tab‘” doktriniyle paralellik arzeden eserde tabii nesnelere ait fiiller Allah’a değil tabiata bağlanmaktadır (el-İntiṣâr, s. 40, 46).

2. Kitâbü’l-Lüʾlüʾe. Hareketlerin sonluluğuna dairdir (Abdürrahîm el-Abbâsî, I, 156).

3. Kitâbü’l-İmâme. Müellifin İmâmiyye-Râfıza siyaset teorisini desteklediği kitabıdır (İbnü’n-Nedîm, s. 217). İbnü’l-Cevzî’nin Kitâbü İmâmeti’l-mefḍûl adıyla andığı esere (el-Muntaẓam, VI, 99) Ebû Ali el-Cübbâî Naḳżü’l-İmâme ismiyle bir reddiye yazmıştır (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XVI, 152).

4. Faḍîḥatü’l-Muʿtezile (Feḍâʾiḥu’l-Muʿtezile). Câhiz’in Fażîletü’l-Muʿtezile adlı eserine reddiye olarak kaleme alınmıştır. Hayyât’ın kitaba yazdığı el-İntiṣâr adlı reddiye sayesinde eserin genel muhtevası bilinmektedir.

5. Kitâbü’l-Ḳaḍîbi’ẕ-ẕeheb. İbnü’n-Nedîm’in müellife ait “lânetli” eserler listesinde zikrettiği bu kitapta, Allah’ın nesnelere ait bilgisinin muhdes olduğu fikri işlenmektedir (el-Fihrist, s. 216). Bu görüş Hişâm b. Hakem’inkiyle paralellik arzeder (Hayyât, neşredenin girişi, s. XXVIII-XXIX).

6. Kitâbü’t-Tâc. Eserin ana fikri cismanî âlemin ezelî olduğudur. Hayyât, İbnü’r-Râvendî’nin bu kitabında dehrîlerle aynı görüşü paylaştığını belirtmektedir (el-İntiṣâr, s. 133).

7. Kitâbü’t-Taʿdîl ve’t-tecvîr. Yine Hayyât, İbnü’r-Râvendî’nin bu eserinde ilâhî hikmeti inkâr ettiğini kaydetmektedir. Kitaptaki iddialara göre kullarına çeşitli hastalıklar ve belâlar veren acımasız bir Tanrı hakîm olamaz; itaat etmeyeceğini bildiği halde kuluna itaati emreden, boyun eğmeyip küfre düşen kulunu ebedî ateşle cezalandıran bir Tanrı’ya hakîm denemez (a.g.e., s. 12). Eserde, müellifin İslâm’ın ulûhiyyet anlayışını mı yoksa Mu‘tezile’nin telakkisini mi eleştirdiği anlaşılamamaktadır. İbnü’n-Nedîm, kitabı bu adla zikretmemekle birlikte İbnü’r-Râvendî’nin Kitâbü Naʿti’l-ḥikme ṣıfatü’l-Ḳadîmi Teʿâlâ ve celle ismuhû fî teklîfi ḫalḳıhî emrehû ve nehyehû adlı aynı muhtevaya sahip bir eserini kaydeder ki bunların aynı kitap olduğu anlaşılmaktadır (a.g.e., neşredenin girişi, s. XXIX). İbnü’l-Murtazâ, senevîliğe destek için yazıldığını ileri sürdüğü eseri Baʿs̱ü’l-ḥikme olarak zikreder (Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 92); fakat doğrusu, Ebû Sehl İsmâil b. Ali en-Nevbahtî’nin esere yazdığı reddiyede geçtiği üzere ʿAbes̱ü’l-ḥikme olmalıdır (İbnü’n-Nedîm, s. 225-226).

8. Kitâbü’z-Zümürrüd. Nübüvveti inkâr eden fikirlerin Brahmanlar’ın dilinden aktarıldığı, ayrıca nübüvveti ispat eden karşı delillerin de yer aldığı, Müeyyed-Fiddîn eş-Şîrâzî tarafından elden geçirilen eserdir (yk.bk.). Kitaptaki inkârcı fikirlerle Şîrâzî’nin cevapları onun el-Mecâlisü’l-Müʾeyyediyye adlı eserinde yer almaktadır (Abdurrahman Bedevî, s. 68-79). Ancak burada Brahmanlar’ın ağzından aktarılan fikirler, Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevḥîd’inde Ebû Îsâ el-Verrâk’ın fikirleri olarak gösterilmekte, peygamberliği ispat sadedindeki İslâmî cevaplarsa bizzat İbnü’r-Râvendî’ye nisbet edilmektedir. İbnü’r-Râvendî’nin Kitâbü İs̱bâti’r-rusül adıyla bir eser yazdığı, ayrıca Naḳdü’z-Zümürrüd başlığıyla bir reddiye kaleme aldığı da kaydedilmektedir (İbnü’n-Nedîm, s. 217).

9. Kitâbü’l-Ferîd. Nübüvvet ve ismet inancını eleştiren görüşler içerir. Eserin muhtevası Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin reddiyesi sayesinde bilinmektedir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XVI, 27-30; a.mlf., Tes̱bîtü delâʾili’n-nübüvve, II, 657).

10. Kitâbü’d-Dâmiġ. Kur’an’da çelişkiler bulunduğu şeklindeki iddiaları dile getirmekte olup bir yahudi hesabına yazıldığı rivayeti meşhurdur (Abdürrahîm el-Abbâsî, I, 157). İbnü’l-Murtazâ bu kitabı ed-Dâmiġ fi’r-red ʿale’l-Ḳurʾân adıyla kaydetmiştir (Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 92). İbnü’n-Nedîm, İbnü’r-Râvendî’nin aynı esere Naḳdü’d-Dâmiġ adıyla bir reddiye yazmaya başladığını, ancak tamamlayamadığını belirtmektedir (el-Fihrist, s. 217). İbnü’l-Cevzî eserin muhtevası hakkında fikir veren iktibaslarda bulunmakta (el-Muntaẓam, VI, 102-104), el-İntiṣâr’da ise bundan hiç söz edilmemektedir. İbnü’r-Râvendî’nin eseri Bağdat’ı terkettikten sonra yazmış olması muhtemeldir. Ebû Ali el-Cübbâî’nin kitaba yazdığı reddiye Kādî Abdülcebbâr tarafından tanıtılmaktadır (el-Muġnî, XVI, 389-394).

11. Kitâbü’l-Baṣîre. İbnü’r-Râvendî’nin para karşılığında yahudiler hesabına yazdığı rivayet edilen İslâm aleyhtarı bir kitaptır (Abdürrahîm el-Abbâsî, I, 155).

12. Kitâb fi’t-tevḥîd. Hayyât, İbnü’r-Râvendî’nin bu eseri öldürülmekten korktuğu için kaleme aldığını söylemektedir (el-İntiṣâr, s. 19).

13. Kitâbü’l-Mercân fi’ḫtilâfi ehli’l-İslâm. Ebü’l-Alâ el-Maarrî Risâletü’l-ġufrân adlı eserinde bu kitaptan söz etmektedir (Abdülemîr el-A‘sem, Târîḫu İbni’r-Rîvendî el-mülḥid, s. 113). İbnü’r-Râvendî bu eserinde yer alan fikirlere de Naḳdü’l-Mercân adıyla bir reddiye yazmıştır (İbnü’n-Nedîm, s. 217).

14. Kitâbü İctihâdi’r-reʾy. Ebû Sehl en-Nevbahtî’nin reddiye yazdığı bir eserdir (a.g.e., s. 225).

15. Kitâb fi’r-red ʿale’n-naḥviyyîn. Nahiv âlimi Müberred’den ders okuduğu bildirilen İbnü’r-Râvendî (Ess, XXVII [1978], s. 9), bu reddiyesinde nahiv âlimlerinin toplumdan topluma değişen itibarî bir konuyla uğraştıklarını, analojik usullerle yetinmek zorunda kaldıklarını, dolayısıyla bu ilimde akla pek iş düşmediğini ileri sürmüştür (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, I, 214-217).

16. Kitâbü’z-Zîne (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1423).

17. Fesâdü’d-dâr ve taḥrîmü’l-mekâsib.

18. Kitâbü İḥticâc li-Hişâm b. el-Ḥakem (yk.bk.).

19. Kitâbü’l-Ġārûf. Kelâm tartışmalarının yararsızlığına dair olan esere Cübbâî ve Hayyât tarafından reddiye yazılmıştır. Kādî Abdülcebbâr eserin adını Kitâbü’l-Ḥârûf olarak kaydeder (el-Muġnî, XII, 177-178; krş. Ess, XXVII [1978], s. 23).

Müellifin İbnü’n-Nedîm tarafından kaydedilen diğer bazı eserleri de şunlardır: Kitâbü’l-Esmâʾ ve’l-aḥkâm, Kitâbü’l-İbtidâʾ ve’l-iʿâde, Kitâbü Ḫalḳı’l-Ḳurʾân, Kitâbü’l-Beḳāʾ ve’l-fenâʾ, Kitâbü Lâ şeyʾ illâ mevcûd, Kitâbü’r-Red ʿale’z-Zenâdıḳa; Kitâbü’n-Nüket ve’l-cevâbât ʿale’l-Menâniyye; Kitâbü’l-Aḫbâr ve’r-red ʿalâ men ebṭale’t-tevâtür; Kitâbü Keyfiyyeti’l-icmâʿ ve mâhiyyetih; Kitâbü Ḥikâyeti ḳavli Muʿammer ve iḥticâcihî fi’l-meʿânî; Kitâbü’l-İstitâʿa; Kitâbü’r-Rüʾye; Kitâbü’l-Ḫâṣ ve’l-ʿâm; Kitâbü’l-İnsân; Kitâbü’r-Red ʿalâ men ḳāle bi-remyi’l-ḥareke bi-baṣarih (el-Fihrist, s. 217).

BİBLİYOGRAFYA

Hayyât, el-İntiṣâr (nşr. H. S. Nyberg), Beyrut 1957, tür.yer.; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. XV-XLIV.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), I, 32, 64, 140-141, 149, 159-160, 332; II, 428, 467, 502, 572, 588-589.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 186-187, 193-200.

Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Meynard), VII, 237.

Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, V, 143.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 216-218, 225-226, 401.

Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Beṣâʾir ve’ẕ-ẕeḫâʾir (nşr. İbrâhim el-Kîlânî), Dımaşk 1964, I, 214-217.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 177-178; XVI, 27-30, 152, 389-394; XX, 118.

a.mlf., Tes̱bîtü delâʾili’n-nübüvve (nşr. Abdülkerîm Osman), Beyrut 1386/1966, I, 128-129, 222-225; II, 371, 657.

Şerîf el-Murtazâ, eş-Şâfî fi’l-imâme, Hacer 1301/1884, s. 3, 12-14, 25, 65, 97, 131.

İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam, VI, 99-105.

Yâkūt, Muʿcemü’l-üdebâʾ, VII, 143.

İbn Ebü’l-Hadîd, Şerḥu Nehci’l-belâġa (nşr. M. Ebü’l-Fazl İbrâhim), Kahire 1952, III, 239.

İbn Hallikân, Vefeyât, I, 94.

Safedî, el-Vâfî, VIII, 238.

Yâfiî, Mirʾâtü’l-cenân, II, 144.

İbnü’l-Murtazâ, Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 92.

Abdürrahîm el-Abbâsî, Meʿâhidü’t-tenṣîṣ (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1367/1947, I, 155-157.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1423.

Abdülemîr el-A‘sem, Târîḫu İbni’r-Rîvendî el-mülḥid, Beyrut 1395/1975.

a.mlf., İbnü’r-Rîvendî fi’l-merâciʿi’l-ʿArabiyyeti’l-ḥadîs̱e, Beyrut 1398-99/1978-79, I-II.

Abdurrahman Bedevî, Min Târîḫi’l-ilḥâd fi’l-İslâm, Beyrut 1980, s. 67-154.

Josef van Ess, “Ibn ar-Rāwandī, or the Making of an Image”, al-Abhath, XXVII, Beirut 1978-79, s. 5-26.

Sarah Straumsa, “From Muslim Heresy to Jewish-Muslim Polemics: Ibn al-Rāwandī’s Kitāb al-Dāmigh”, JAOS, CVII/4 (1987), s. 767-772.

P. Kraus – [G. Vajda], “Ibn al-Rāwandī”, EI² (İng.), III, 905-906.