İCBAR

Sözlükte “bozuk olan bir şeyi ıslah edip düzeltmek; birine zor kullanarak iş yaptırmak” anlamlarına gelen cebr kökünden türetilen icbâr kelimesi “zorlamak, zor kullanarak bir kimseyi bir işe sevketmek” demektir. İcbarın fıkıh literatüründe yine bu çerçevede bir anlam kazandığı, hatta ikrâh ile zaman zaman eş anlamlı olarak kullanıldığı görülür. Ancak sözlük anlamları birbirine yakın olsa da ikrah ile, bir kimsenin cebir ve tehdit kullanılarak yapmasının dinen veya aklen câiz olmadığı ya da normal şartlarda razı olmayacağı bir işi yapmaya zorlanması, icbar ile ise bir kişinin meşrû bir yetki kullanılarak dinen veya aklen câiz ya da gerekli bir işe zorlanması kastedilir. Bunun için de çok kesin bir ayırım olmamakla birlikte bir şahsın dinden çıkmaya, içki içmeye, malını satmaya, karısını boşamaya zorlanması ikrah; küçük çocuğun namaz kılmaya, kızın evlenmeye, hacizli borçlunun malını satmaya zorlanması da icbar terimiyle karşılanır. İkrah ile icbar arasındaki fark da esasen zor kullanımının hukuka uygun olup olmaması noktasında yoğunlaştığından literatürde zorlamaya konu olan şey açısından ikiye ayrılarak terim anlamındaki ikraha “haksız ikrah” (el-ikrâh bi-gayri hakkın), icbara da “haklı ikrah” (el-ikrâh bi-hakkın) da denilir.

İslâm’a Girişte. Allah katındaki yegâne dinin İslâm olduğunu, İslâm’dan başka bir dine tâbi olmanın kabul görmeyeceğini ifade eden âyetler (Âl-i İmrân 3/19, 85), İslâm’ın cihad, tebliğ, emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker gibi ilkeleri, insanların ancak müslüman olmakla hidayete ereceği ve bu yönde çaba sarfetmenin dinî bir ödev olduğu yönündeki ortak kabul, ilk bakışta insanların zor kullanılarak müslüman edilmesini haklı ve gerekli göstermekteyse de konuya bütün olarak yaklaşıldığında böyle olmadığı görülür. İslâm inkârcılığa, şirke ve putperestliğe karşı amansız bir mücadele açmış, bu kesimin hidayete kavuşmasını cihad ve tebliğ siyasetinin temel hedefi seçmiş olmakla birlikte yeryüzünde bulunan herkesi zorla müslüman yapma gibi bir amaç gütmemiştir. Kur’an’da Hz. Peygamber’e hitaben, “Eğer rabbin dileseydi yeryüzündekilerin hepsi elbette iman ederlerdi. O halde sen inanmaları için insanları zorlayacak mısın?” (Yûnus 10/99) buyurulurken icbar değil ikrah kelimesinin kullanılması dikkat çekici olup böyle bir zorlamanın teoride ve sonuçta onların yararına da olsa dünyevî ahkâm yönüyle tasvip görmediğini ifade eder. Yine Kur’an’da insanları zorlamak yerine onları hür iradeleriyle baş başa bırakmanın tercih edildiği ve imtihan yurdu olan dünyada diğer din mensuplarının kendi dinlerinde kalmak veya İslâm’ı tercih etmek arasında serbest bırakıldığı bildirilir (Yûnus 10/99; el-Kehf 18/29; el-Kâfirûn 109/6). Dinin inanç ve uygulama ilkelerinin benimsenip yaşatılması esasen bir gönül işi olup hür iradeye ve bilinçli tercihe dayandığı takdirde değerli ve anlamlı görülür. Bu tavır, İslâm’ın kendine duyduğu özgüvenden kaynaklandığı gibi din ve vicdan hürriyetine önem vermesiyle de doğrudan ilgilidir. Aynı anlayış sebebiyledir ki İslâm âlimleri dinde zorlamanın bulunmadığını ifade eden âyete de (el-Bakara 2/256) genelde bu bağlamda bir anlam yüklemişler, yani âyet din (İslâm) içinde değil de dine girişte bir zorlamanın olmaması gerektiği şeklinde anlaşılmıştır. Âyetin devamında yer alan ifadeler ve nüzûl sebebiyle ilgili olarak nakledilen olaylar da bu yorumu haklı kılar. Bundan dolayı yarımadadaki müşrik Araplar’a yönelik ilk dönem uygulamaları ve bazı münferit olaylar hariç tutulursa gayri müslimlerin zorla müslüman edilmesi tarihî süreç içinde gerek doktrinde gerekse uygulamada rağbet görmemiştir. İstisna teşkil eden uygulamaları da Kur’an’ın savaşla ilgili âyetleriyle temellendirmekten ve dinin kalıcı bir çizgisi olarak görmekten ziyade yeni bir dinin ve siyasî birliğin kuruluş şartlarıyla ve o dönemde milletlerarası ilişkilerde hâkim telakkiler ve uygulamalarla açıklamak gerekir (bk. CİHAD). Öte yandan mürtedin irtidadından vazgeçip İslâm’a dönmeye zorlanmasının haklı ve bu yöndeki beyanının hukuken geçerli sayılması mevcut siyasî birliği koruma, zorlama sonucu müslüman olan kimsenin bu beyanının geçerli sayılması ise dinî söylemin teorik tutarlılığını koruma gayelerine yöneliktir. Doktrinde bu konudaki tartışmaların ikrah, İslâm içi ödevlerin zorla ifa edilmesinin ise icbar kelimeleriyle karşılanması da İslâm hukukçularının genel eğilimlerini yansıtması yönüyle anlamlıdır (bk. RİDDE).

İbadetlerin İfasında. Dinin iman esaslarından sonraki ikinci önemli halkasını ve boyutunu teşkil eden ibadetlerin, hatta diğer bütün dinî ödevlerin yerine getirilmesinde aynı şekilde hür irade ve bilinçli davranış esastır. Bunun için de kişilere bu yönde zorlamada bulunulması ilke olarak benimsenmemiş, bir kimsenin kural olarak üzerine terettüp eden bir görevi zorlama sonucu yapması halinde bunun üçüncü şahısların hakları yönüyle geçerliliği kabul edilse bile dinî ve uhrevî ahkâm açısından geçerliliği tartışmalı kalmıştır. Bundan dolayı bazı âlimler zorlama sonucu kılınan namazı kişinin niyetine bakarak sahih saymazken bazıları da fiilin yapılmış olmasına ve ihtiyarın bulunmasına bakarak geçerli kabul etmişlerdir (Zerkeşî, I, 361). Çocukların erken yaşta namaza, bedenen güç yetirebildiği dönemden itibaren de oruca alıştırılmasının ve gerektiğinde zorlanmasının tavsiye edilmesi (Buhârî, “Ṣavm”, 47; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 26; Şevkânî, I, 348-349; IV, 222-224), bu ibadetlerin dinde çok önemli olmasından ve İslâm’ın beş esası arasında yer almasından ziyade dinî eğitimin küçük yaşta başlatılması gerektiği, ibadet bilincinin de ancak erken dönemde kazanılan bir alışkanlık üzerine bina edilerek kazanılabileceği teziyle ilgilidir. Hadislerde namazın önemi vurgulanıp terkedenler ağır bir dille ayıplandığı, terkin kötü sonuçlarına dikkat çekildiği (İbn Mâce, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 77; Tirmizî, “Îmân”, 9; Nesâî, “Ṣalât”, 8; Şevkânî, I, 336-348) ve diğer temel ibadetler için de benzeri açıklamalar yapıldığı halde bu ibadetlerin mükelleflere zorla yaptırılması teklifi yer almaz. Doktrinde namazı kasten terkeden ve terki alenî bir inat haline getiren, ramazan orucunu açıkça ihlâl eden kimseler hakkında bazı maddî yaptırımların öngörülmüş ve bunlardan bir kısmının zaman zaman uygulamaya da yansımış olması ibadet mükellefiyetine vurgu, kamu düzenini koruma ve toplumda kötülüklerin alenen işlenmesini engelleme gibi mülâhazalardan kaynaklanır. Zekât ödemeye yanaşmayanlardan zekât borçlarının zorla tahsil edilebilmesi ve Hz. Ebû Bekir’in böyle bir direniş gösterenlerle savaşı bile göze alması, bu ibadetin kul ile Allah arasında kalan dinî özelliğinden çok zekâtın ihtiyaç sahiplerinin hakkını ilgilendiren sosyal yönü ve onların hakkının da ancak böyle bir cebrî tahsille korunabileceği, ayrıca o dönemde devlet tarafından tahsil edilen zekât vergisini ödememe yolundaki direnişin yönetime karşı bir isyan niteliği taşıması gerçeğiyle ilgilidir.

Muâmelâtta. Hukukun temel niteliklerinden biri de maddî yaptırım ve cebir unsurudur. Toplum içinde ferdin diğer şahıslara ve topluma karşı konumunu, hak ve ödevlerinin bütününü konu edinen muâmelât hukukunda da dinin veya hukukun tanıdığı bir yetkinin kullanımı sonucu kişilerin belli bir davranışa veya bir akdi yapmaya icbar edilmesi durumuna sıkça rastlanır. Bu icbar ya koca, veli, vakıf mütevellisi gibi kanunun kendisine yetki verdiği bir şahıs veya muhtesip, hâkim, devlet başkanı gibi bir kamu yetkilisinden gelir. İcbar yetkisi tartışmalarının en çok yoğunlaştığı alanlardan biri evliliğe icbar konusudur. Ehliyetsiz veya eksik ehliyetli kimselerin, ayrıca kadınların haklarını korumak üzere onlar üzerinde velâyet kurulmuş olması, velinin bunları evlendirmede ne derece yetkili olduğu tartışmasını da beraberinde getirir. Başkaları adına onların rızâları aranmaksızın hukukî işlemde bulunma yetkisini ifade eden velâyet, İslâm aile hukukunda zorlayıcı olan ve olmayan velâyet (velâyet-i icbâr, velâyet-i nedb) şeklinde ikiye ayrılarak ele alınır. Doktrinde hakların kullanımını iyileştirmeye ve denetlemeye mâtuf tedbirler çerçevesinde gündeme gelen bazı ahlâkî ve hukukî kayıtlar hariç tutulursa velâyet-i icbâr yetkisine sahip olan kimseye kural olarak, velâyeti altında bulunan kimseyi onun rızâsını almaksızın evlendirme hakkı tanınır. Ancak kimlerin böyle bir yetkiye sahip olduğu, kimlerin bu tür bir velâyetin altına girdiği, özellikle de bulûğa ermiş kızların velisi tarafından zorla evlendirilip evlendirilemeyeceği öteden beri fakihler arasında geniş tartışmalara konu olmuştur. Hanefîler’e göre asabe çerçevesindeki yakın akraba mirastaki sıralamaya uygun şekilde icbar velâyetine sahip olup asabenin bulunmaması durumunda İmâmeyn’e göre bu velâyet hâkime, Ebû Hanîfe’ye göre asabe dışındaki yakın akrabadan oluşan zevi’l-erhâm grubuna geçer. Bu yetkiyi Mâlikî, Hanbelî ve İmâmiyye mezhepleri baba ve özel yetkili vasî ile, Şâfiîler baba ve dede ile sınırlı tutmaktan yanadır. Çoğunluk, evlenmemiş yetişkin kızın velisi tarafından razı olmadığı bir evliliğe zorlanabileceğini benimserken Hanefîler ve bir grup müctehid, kişinin bulûğa ermekle üzerinden icbar velâyetinin kalkacağını ve ancak rızâsı alınarak evlendirilebileceğini söylerler (bk. VELÂYET). Hanefîler, ayrıca küçükken baba ve dedesi tarafından evlendirilenlere bulûğa erdiğinde belli durumlarda, bunlar dışında birisi tarafından evlendirilenlere de mutlak olarak bu evliliği feshetme hakkı tanıyarak mücbir veli grubunu geniş tutmanın muhtemel olumsuz sonuçlarını da önlemek istemişlerdir (Hanefîler’in bulûğ muhayyerliği açısından icbar velâyetini üç kademede ele almaları hakkında bk. M. Ebû Zehre, el-Aḥvâlü’ş-şaḫṣiyye, s. 118-121). Bu meseledeki görüş ayrılığı, kadınlar üzerindeki icbar velâyetinin sebebinin yaş küçüklüğü mü, evlenmemiş olma mı yoksa her ikisi de mi olduğu konusunda fakihlerin farklı kanaatler taşımasından kaynaklanmaktadır. Bu konudaki icbar velâyetinin kapsamını en geniş tutanlar Mâlikîler’dir (bu mezhepteki icbar teorisinin kaynakları hakkında bk. M. K. Masud, XXIV/2 [1405/1985], s. 215-253). Dul kadının velisi tarafından zorla evlendirilemeyeceğinde neredeyse ittifak bulunmakla birlikte akıl hastalarının (mecnûn ve ma‘tûh) hangi şartlarda evlendirilebileceği ve onlar üzerinde veli ve hâkimin hangi ölçü ve sıra dahilinde icbar velâyetinin olacağı doktrinde tartışmalıdır. Öte yandan İbn Şübrüme, Osman el-Bettî, Ebû Bekir el-Esam gibi bir grup müctehid, küçükler üzerinde icbar velâyetinin bulunmadığı görüşünde olup küçüklerin evlenmelerini ve evlendirilmelerini, evliliğin bulûğ sonrasını ilgilendiren bir hak ve durum oluşundan hareketle muteber görmez. İbn Hazm da küçük erkek çocukları üzerinde icbar velâyetinin bulunmadığı görüşündedir (el-Muḥallâ, XI, 42-43). Fakihlerin çoğunluğunun, aralarındaki görüş farklılıklarına rağmen ehliyetsiz veya eksik ehliyetli kimselerin zorla evlendirilebilmesini ilke olarak benimsemesi ve kadının evlenme ehliyetini kısıtlı tutması, böyle bir yetkiyi ima eden âyetlerden (en-Nûr 24/32; et-Talâk 65/4) veya Hz. Peygamber’in bilgisi dahilinde cereyan eden bazı evlendirme olaylarından ziyade (Şevkânî, VI, 136-138) toplumlarının bu yöndeki güçlü geleneğiyle, küçüklerin ve kadınların müstakbel haklarının korunabilmesi için onlar adına böyle bir yetki kullanımının o dönemde gerekli görülmesiyle ilgilidir. Konunun sosyal şartlarla bu şekilde yakın ilgisi olduğu için de çağımız İslâm ülkelerinde yapılan kanunlaştırmalarda evlilik için asgari yaş sınırlaması getirilmiş ve veliye icbar yetkisinin tanınmaması cihetine gidilmiştir.

Hukuk, toplumda yürürlükte olan ve kamu otoritesi tarafından yaptırıma bağlanan kurallar bütünü olduğundan, İslâm toplumunda kazâî nitelikteki dinî hükümlerin ve hukuk kurallarının ifası sürecinde taraflar arası bir anlaşmazlık, kamu düzenini ya da üçüncü şahısların haklarını ihlâl eden bir durum ortaya çıkarsa kamu yetkililerinin devreye girmesi kaçınılmaz görülür. Miras hükümlerinin uygulanmasında hâkimin devreye girmesi, belli durumlarda annenin çocuğunu emzirmeye veya yakınların aile içindeki küçük çocukların bakım ve eğitimi görevini üstlenmeye zorlanabilmesi, ödeme imkânı bulunan borçlunun ödemeye, belli durumlarda esnaf ve sanatkârın mesleğini icra etmesine, nafaka yükümlüsünün sorumlusu olduğu şahısların geçimini sağlamasına ve elinin altındaki hayvanın yeterince bakımını yapmayan kimselerin satıma zorlanması, ayrıca ihtikârı önlemek için alınacak zecrî tedbirler, kamu yararı için istimlâk ve narh uygulaması, ortaklığın giderilmesinde ve şüf‘a hakkının sağlanmasında yargı yolu, arazi sahibinin elindeki fazla suyu satıma zorlanabilmesi gibi durumlar böyledir. Devlet başkanının veya diğer kamu yetkililerinin dinin câiz ve mubah alanına giren konularda getirebileceği kısıtlamalar, kamu yararının sağlanmasına veya dinin bir ilkesinin korunmasına yönelik olarak alacağı tedbirler de yine cebrî uygulamanın bir diğer türünü oluşturur. Bu bağlamda Hulefâ-yi Râşidîn dönemindeki birçok uygulama, esnaf için dükkânlarında zayi olan müşteri malını tazmin etme yükümlülüğünün getirilmesi, müslüman erkeklerin gayri müslim kadınlarla evlenmesinin bir dönemde yasaklanması, gayri müslimlerin faize yol açabilecek belli meslekleri icradan menedilmesi gibi örnekler hatırlanabilir (bu konuda çeşitli uygulama örnekleri hakkında bk. Muhammed Mustafa Şelebî, Taʿlîlü’l-aḥkâm, s. 35-71). Son grupta yer alan bu ve benzeri örnekler, doktrinde zaman zaman hakkın özüne dokunan bir müdahale olarak görülüp hukuken sonuç doğurup doğurmayacağı tartışılmışsa da ağırlıklı görüş, bunların hukukun koruduğu özel veya genel bir yararın sağlanmasına yönelik bir hak kullanımı veya kamu görevi olduğu yönündedir.

BİBLİYOGRAFYA

Buhârî, “Ṣavm”, 47.

İbn Mâce, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 77.

Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 26.

Tirmizî, “Îmân”, 9.

Nesâî, “Ṣalât”, 8.

Abdürrezâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, VIII, 217.

İbn Hazm, el-Muḥallâ, Kahire 1390/1970, XI, 36-43.

Şîrâzî, el-Müheẕẕeb, II, 37-38.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, II, 241-252.

İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 3-7.

İbn Kudâme, el-Muġnî, Kahire 1389/1969, VII, 40-42.

Nevevî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali Muhammed Muavvaz), Beyrut 1412/1992, V, 401.

Şâtıbî, el-İʿtiṣâm (nşr. M. Reşîd Rızâ), Kahire 1332, II, 119.

Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdülkādir Abdullah Halef el-Ânî), Küveyt 1413/1992, I, 361.

İbn Receb, Câmiʿu’l-ʿulûm, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 356.

Remlî, Nihâyetü’l-muḥtâc, Beyrut 1404/1984, VI, 228-236.

Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, I, 336-349; IV, 222-224; VI, 136-140.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), III, 58-59, 65-71.

M. Ebû Zehre, el-Aḥvâlü’ş-şaḫṣiyye, Kahire 1377/1957, s. 107-127.

a.mlf., el-Vilâye ʿale’n-nefs, Kahire 1985, s. 139-157.

M. Yûsuf Mûsâ, Aḥkâmü’l-aḥvâli’ş-şaḫṣiyye, Kahire 1378/1958, s. 147-159.

Cevâd Ali, el-Mufaṣṣal, V, 527-528.

Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1974, I, 243-249.

Muhammed Mustafa Şelebî, Aḥkâmü’l-üsre fi’l-İslâm, Beyrut 1397/1977, s. 126-131, 266-281.

a.mlf., Taʿlîlü’l-aḥkâm, Beyrut 1401/1981, s. 35-71.

Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıḳhü’l-İslâmî ve edilletüh, Dımaşk 1405/1985, VII, 179-219.

Bilmen, Kamus², II, 47-55.

M. Akif Aydın, İslam-Osmanlı Aile Hukuku, İstanbul 1985, s. 22-25, 186, 216-217.

Nezîh Hammâd, Naẓariyyetü’l-vilâye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Dımaşk-Beyrut 1414/1994, s. 70-88.

M. K. Masud, “The Sources of the Mālikī Doctrine of Ijbār”, IS, XXIV/2 (1405/1985), s. 215-253.

Abdullah b. Abdülazîz el-Cebrîn, “Vilâyetü tezvîci’ṣ-ṣaġīre”, Mecelletü’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, sy. 33, Riyad 1412, s. 249-284.

a.mlf., “Vilâyetü tezvîci’l-kebîre”, Mecelletü Câmiʿati Ümmi’l-ḳurâ, sy. 6, Mekke 1414, s. 11-60.

“İcbâr”, Mv.Fİ, II, 339.

“İcbâr”, Mv.F, I, 311-316.

“İkrâh”, a.e., VI, 104.