İHTİYAT

Sözlükte “çekingen davranma, bir şeyi ortaya alma, daha sağlam ve daha güvenli olana tutunma, hatadan sakınıp korunma” gibi anlamlara gelir. Vera‘ kelimesi de gerek “harama düşmemek için şüpheli şeylerden uzak durma”, gerekse “güzel işleri sürekli olarak yapma” mânasında alınınca ihtiyatla eş anlamlı olabileceği gibi ihtiyatın bir nevi pratik boyutu olarak da değerlendirilebilir. İhtiyat kelimesi, fıkıh usulü ve fıkıh başta olmak üzere dinî literatürde yaygın bir kullanıma sahip olmakla birlikte bunun teknik anlamda bir İslâm hukuku terimi olmaktan çok dinin emir ve yasaklarına uymada izlenen genel tavrı ve ölçüyü ifade eden bir kelime olduğunu söylemek daha doğru olur. Cürcânî’nin ihtiyatın terim olarak “nefsi günaha düşmekten koruma” anlamında kullanıldığını (et-Taʿrîfât, “el-İḥtiyâṭ” md.), Şîrâzî’nin en ihtiyatlı olanı yapmanın dinî bakımdan daha güvenli olduğunu (el-Lümaʿ, s. 86) belirtmesi, bazı âlimlerin de şeriatın hikmetine ve güzelliklerine yaraşanın ihtiyat olduğunu söylemesi (Cüveynî, II, 1199) bu kanaati desteklemektedir.

İhtiyat düşüncesi dinî olmayan dil vb. hususlarda da hareket noktası olabilmekte (İbn Cinnî, I, 194-197; III, 101-111), hatta ihtiyatın bazı usulcüler tarafından bir usul terimi veya bir metot olarak alındığı da görülmektedir. Nitekim ihtiyat, ilk dönem usul kitaplarında özel bir başlık altında ele alınmış olmasa bile çoğunlukla delillerin çatışması (teâruz) bahsinde bir tercih unsuru olarak söz konusu edilmiştir. Şâfiî fakihi Tâceddin es-Sübkî ihtiyatı fürû-i fıkıhta sıkça başvurulan bir yöntem, hatta çeşitli tâli kuralların dayandığı bir kaide diye zikreder (el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, I, 110). Bunun dışında Hanefîler birçok yerde dolaylı olarak, diğer mezhepler ise genelde “söylenenin en çoğunu alma” (ahz biekseri mâ kīl) kuralı altında konuya ayrıca yer verirler. Sonraları ise bazı Hanefî usulcüleri ihtiyatı deliller arasında saymış ve bilinen dört delile râci olduğunu belirtmişlerdir (Molla Hüsrev, s. 15; Ebû Saîd Hâdimî, s. 15-16). Tâceddin es-Sübkî ihtiyatı “mevcut olmayan bir şeyi mevcut, mevhum şeyi de gerçek sayma şeklinde işletilen bir yöntem ve kaide” olarak tanıtır (el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, I, 110). Mustafa Hulûsi Güzelhisârî de ihtiyatı “ahvat olanla amel” diye tanımlamış, ayrıca ihtiyatın “daha kuvvetli delille amel” diye tanımlandığına işaret etmiştir (Menâfiʿu’d-deḳāʾiḳ, s. 15-16). İhtiyatla aynı kökten türeyen “ahvat” kelimesinin “daha ihtiyatlı olan” veya “en ihtiyatlı olan” anlamına gelmesi sebebiyle birinci, daha kuvvetli delil tesbitinin izâfîliği sebebiyle de ikinci tanımın yeterince açık olmadığı ileri sürülebilir. Bunun için de ihtiyat, “günahtan ve te’vil şüphesinden en uzak olan vechi almak veya hükümlerin kaynaklarını daha fazla toparlayıcı olanla amel etmek” diye ifade edilerek bu tanımlara açıklık getirilebilir. Şiî âlimi M. Takī el-Hakîm tarafından yapılan, “İhtiyat, tekliflerin bütün ihtimallerini yerine getirmenin veya şüphe durumunda bu ihtimallerden kaçınmanın lüzumuna hükmetmektir” şeklindeki tarifi de ihtiyatın sözü edilen iki yönünü ayrı ayrı belirlemeyi amaçlar (el-Uṣûlü’l-ʿâmme, s. 495).

Dinî literatürdeki ihtiyat düşüncesi dayanağını, şüpheden ve kalbi rahatsız eden şeylerden kaçınmayı tavsiye eden hadislerden almaktadır. Bunların başlıcaları şunlardır: “Helâl bellidir, haram bellidir. İkisi arasında birçok insanın -helâlden mi haramdan mı olduğunu- bilmediği müşebbehât vardır; müşebbehâttan sakınan kimse dinini ve insanlık onurunu korumuş olur. Şüpheli bir durumla karşı karşıya gelen kişi ise koru çevresinde koyun otlatan ve neredeyse koyunları koruya girecek olan çoban gibidir. Dikkat edin, her hükümdarın bir korusu vardır. Allah’ın yeryüzündeki korusu ise haramlarıdır. Dikkat edin, vücutta bir et parçası vardır ki eğer o sağlam olursa bütün vücut sağlam olur; bozuk olursa bütün vücut da bozulur; bu et parçası kalptir” (Buhârî, “Îmân”, 39, “Büyûʿ”, 2; Müslim, “Müsâḳāt”, 107-108); “Seni şüpheye düşüreni bırak, şüpheye düşürmeyeni al” (Buhârî, “Büyûʿ”, 3; Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 60); “Hz. Peygamber’e iyilik ve günahın ne olduğu sorulmuş, o da, ‘iyilik ahlâk güzelliğidir; günah ise gönlünü tırmalayan ve başkalarının öğrenmesinden hoşlanmadığın şeydir’ demiştir” (Müslim, “Birr”, 14; Tirmizî, “Zühd”, 52); “Kul, kendisinde mahzur bulunanlardan sakınmak amacıyla mahzur bulunmayanları terketmedikçe müttakiler mertebesine erişemez” (İbn Mâce, “Zühd”, 24; Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 19). Resûl-i Ekrem’den ve sahâbeden bu düşünceyi destekleyecek uygulamalar da rivayet edilmiştir. Bu çerçevede Hz. Peygamber’in, evinde gördüğü bir hurmaya ilişkin olarak, “Eğer zekât hurması olabileceği endişesi bulunmasaydı bunu yerdim” buyurması (Buhârî, “Büyûʿ”, 4; Müslim, “Zekât”, 164) ve akrabalık bağının bulunup bulunmadığı endişesiyle Sevde’ye örtünmeyi emretmesi (el-Muvaṭṭaʾ, “Aḳżıye”, 20; Buhârî, “Ḫuṣûmât”, 6), İbn Mes‘ûd’un, “Biz harama düşmek endişesiyle helâlin onda dokuzunu terkederdik” demesi (Serahsî, el-Mebsûṭ, XII, 179-180), ayrıca sahâbe ve tâbiînin bu yöndeki bazı açıklamaları anılabilir.

Hadisteki “müşebbehât” kelimesi, “hükmü muayyen şekilde açık olmayıp başka şeylere benzetilen” olarak ifade edilmiştir. Buhârî’nin Asîlî rivayetinde ve İbn Mâce’de “müşebbehât” yerine “müştebihât” kelimesi geçer. Bunun anlamı da yukarıdaki anlama yakın olup “çatışan iki delile aynı oranda benzerliği bulunan şey” demektir. Hadisin devamında “şübühât” ifadesi de yer almaktadır. Âlimler bunu “delillerin çatışması durumu”, “âlimlerin ihtilâfı”, “mekruh” ve “mubah” şeklinde yorumlamışlardır. Buradaki mubahı “fiil ve terki her yönden eşit olan şey” diye anlamak yerine “hilâfü’l-evlâ” kısmına hamletmek doğru olur. İhtiyatın âlimlerin ihtilâf alanından dışarı çıkma olarak görülmesi de bu sebepledir (Tâceddin es-Sübkî, I, 111).

Şüphenin bulunması halinde kişinin nasıl davranması gerektiği ve şüpheli bir işi yapmanın dinî hükmü İslâm âlimleri arasında geniş tartışmalara yol açmıştır. Bu konuda Nevevî’nin yorumu şöyledir: Eşya açık helâl, açık haram ve helâlliği ya da haramlığı açık olmayan şeyler olmak üzere üç kısımdır. Üçüncü kısmı insanların çoğu bilmezken âlimler bunun hükmünü nas veya kıyas yoluyla ya da istishâb vb. yollarla bilebilir. Bir şeyin helâl veya haram olma ihtimali varsa ve konuya ilişkin herhangi bir nas ya da icmâ yoksa müctehid ictihad eder ve şer‘î bir delille bunu iki kısımdan birine katar. Müctehidin delili ictihadî olacağından yine de bu şeyi terketmek vera‘ sayılır. Müctehid açısından konunun açıklığa kavuşmaması ve onun da şüphede kalması durumunda meselenin hükmünün ne olacağında usulcüler ihtilâf etmişler ve şeriatın gelmesinden önce eşyanın hükmünün ne olduğu konusundaki görüş ayrılıkları doğrultusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bazıları da her hâlükârda kaçınmanın vera‘ olduğunu söylemiştir (Şerḥu Müslim, XI, 27-29).

Zâhirî hukukçusu İbn Hazm, yukarıdaki ilk iki hadisin vâciplik gerektirmeyip veraa teşvik olduğunu, son iki hadisin de sened bakımından sağlam olmadığını belirttikten sonra bu hadislerden hareket ederek harama vesile olma endişesi ve ihtiyat düşüncesiyle bazı şeylerin haram kılınamayacağını söylemiştir. Ona göre söz konusu hadislerde veraa teşvik vardır ve bu teşvik, özellikle kendisine müşkil gelen hususlarda şüphelerden kaçınmanın kişi için müstehap olması anlamına gelir. Problem ve şüphe ise sübjektif olup bir kimse için şüpheli görünen şey diğeri için açık sayılabilir. Böyle olunca bir işi şüpheli gören kişinin şüpheden kaçınması müstehap olsa da bu herkes için bağlayıcı bir hüküm ya da fetva haline getirilemez. Yine hadiste “koru” ile “korunun çevresi”nin aynı hükme tâbi olmadığı vurgulanmaktadır. Koruya girmek haramdır, fakat korunun çevresinde dolaşmak haram değildir. Ancak burada kişinin kanaati önemlidir. Kişi eğer bu şüpheli şeyi işlemekle bir haramı da işleyeceğine kesin şekilde kanaat getirmişse bu şüphe onun için geçerli olur. Fakat helâl olduğu kesinlikle bilinen şeyler şek ile haram olmaz. İbn Hazm’a göre şüpheli şeyleri haram sayan ve insanlara bu yönde fetva ve hüküm verenler dine Allah’ın izin vermediği bir ekleme yapmış, Peygamber’e muhalefet etmiş ve güya Allah’ın eksiklerini akıllarınca tamamlamış olurlar. İbn Hazm, bir şeyin mubahlığında şüphelenip harama düşmemek için ihtiyatlı davranıldığı gibi Allah’ın haram kılmadığı bir şeyi haram kılarken de ihtiyatlı davranmanın gerekli olduğunu söyleyerek bu konuda açık bir tavır sergiler (el-İḥkâm, VI, 2-6). Benzer bir tavrı, aynı katılıkta olmamakla birlikte Muvaffakuddin İbn Kudâme Ẕemmü’l-müvesvisîn adlı eserinde, İbn Kayyim el-Cevziyye de bu esere yazdığı Mekâyidü’ş-şeyâṭîn adlı şerhte ortaya koymaktadır.

İhtiyatı hukūkullah ve hukūku’l-ibâd açısından sistemli olarak ilk değerlendiren kişi Hanefî fakihlerinden Kerhî’dir. Kerhî ihtiyatın Allah hakları konusunda câiz olduğunu, kul hakları konusunda câiz olmadığını bir prensip şeklinde ortaya koymuş ve bir namazın sahih ve fâsid olma ihtimali varsa, “Vâcip olmayan bir şeyi eda etmek vâcibi terketmekten evlâdır” gerekçesiyle bu namazı yeniden kılmanın ihtiyat olduğunu, diğer taraftan bir meselede tazmin yükümlülüğünün bulunup bulunmama ihtimali varsa ihtiyata dayanılarak tazmin yükümlülüğü getirilemeyeceğini ifade etmiştir (Risâle fi’l-uṣûl, s. 166).

İzzeddin İbn Abdüsselâm ihtiyatı, maslahatı celb ve mefsedeti def‘ açısından ele alarak maslahatı celbin ve mefsedeti def‘in mendup ve vâcip şeklindeki ikili ayırımına göre ihtiyatı mendup olan ihtiyat (vera‘) ve vâcip olan ihtiyat olmak üzere iki kısımda değerlendirmiştir. Buna göre, hükmün elde edildiği kaynakların kuvvet bakımından birbirine yakın olması durumunda mevcut görüşlerin hepsinin müşterek olduğu noktayı dikkate alarak âlimlerin ihtilâf ettiği alana geçmemek, vehme dayalı mefsedetlerden kaçınmak ve vehme dayalı maslahatları gerçekleştirmek mendup olan ihtiyat grubuna girmektedir. Herhangi bir akidde veya bu akdin şartlarından veya rükünlerinden birinde kuşkuya düşen kişinin akdi şart ve rükünlerine göre yeniden yapması, bir ibadeti ifa etmiş olan kimsenin uzunca bir zaman sonra bu ibadetin rükün veya şartlarından birinde kuşkuya düştüğünde ibadeti yeniden ifa etmesi böyledir. Bu tür ihtiyatın kişiler açısından ortalama kriteri, insanın kendisini şüpheye götüren şeyi bırakıp şüpheye götürmeyen şeyi yapmasıdır. Vâcip olan ihtiyat ise haramlığı kesin bir şeye vesile olan şey hakkındaki ihtiyattır. Buna göre maslahat bir işin vâcipliği ve mendupluğu arasında dönüp duruyorsa ihtiyat bunun vâcipliğe hamledilmesidir. Çünkü bu takdirde eğer o iş gerçekte vâcip ise kişi bir borçtan kurtulmuş, mendup ise mendubu yerine getirmiş olur. Yine eğer mefsedet, kerahet ve tahrim arasında dönüp duruyorsa ihtiyat bunun tahrime hamledilmesidir (Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, II, 14-20).

Her ne kadar ihtiyat fıkıh usulünde mutlak bir delil olarak değerlendirilmemiş ve literatürde özel bir başlık altında sistemli bir tarzda ele alınmamışsa da birçok usul prensibi, küllî kaide ve fıkhî meselede ihtiyat düşüncesinin izleri görülür. Usulde yer alan “ahz bi’l-ekser ve sedd-i zerîa” prensibinin dayanağı ihtiyattır. İhtiyatın özellikle sedd-i zerîa ile olan yakın ilişkisi açıktır. Hatta sedd-i zerîanın doğrudan ihtiyat düşüncesinden kaynaklandığı da söylenebilir. Nitekim Mâlikî hukukçuların ihtiyat düşüncesi üzerine bina ettikleri hükümler diğerlerine nazaran daha fazladır. Bunun yanında ihtiyat bazı usulî görüşleri desteklemede bir faktör olarak da kullanılmıştır. Meselâ Hz. Peygamber’in fiiline ittibâın vücûbunu ileri sürenlerin, emrin tekrara hamledileceği ve âmmın hassa tercih edileceği görüşünde olanların bir dayanakları da ihtiyattır.

Usulcülerin çoğunluğu, delillerin (gerek mütevâtir gerekse âhâd naslar) çatışması halinde ihtiyatın bir tercih unsuru olarak kullanılacağı görüşündedir. Meselâ haber-i vâhidlerden biri hadlerin ve kısasın uygulanmamasını, diğeri uygulanmasını, biri ibadetin fesadını, diğeri cevazını, biri vâcibin devam etmesini diğeri düşmesini gerektiriyorsa usulcülerin çoğunluğuna göre bu üç durumdaki seçeneklerden hangisi ihtiyata daha uygunsa onunla amel edilir. Yine iki haberden biri haramlık, diğeri mubahlık gerektiriyorsa ihtiyata uygun olan, haramlığı gerektiren haberin alınmasıdır (Alâeddin es-Semerkandî, II, 1020, 1028). Bâkıllânî, Ebü’l-Velîd el-Bâcî ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî gibi usulcüler ise karşı görüştedir (İḥkâm, s. 756; el-Burhân, II, 1200, 1201).

Bazı küllî kaidelerin temelinde de ihtiyat düşüncesi yatmaktadır. “Haram ve helâl bir araya gelince haram ağır basar” (Süyûtî, s. 209; İbn Nüceym, s. 121-131) kuralı böyledir. Yine Hanefî hukukçularınca ifade edilen, “İhtiyatın gerekli olduğu konularda zâhir sebep gizli durumun yerine geçer” ve, “İtici sebep ihtiyat mevziinde müsebbip sayılır” (Ebü’l-Berekât en-Nesefî, vr. 252^b) şeklindeki kurallar bu düşüncenin ürünüdür.

İhtiyatın fıkhî meselelerdeki izlerine gelince, fıkıh kitaplarında ihtiyatın en fazla söz konusu edildiği hususların başında ibadetler gelir. Bu noktada yaygın olarak kabul edilen ve söylenen söz ibadetlerin ihtiyat temeli üzerine kurulduğudur. Hatta ibadetlerin ihtiyat açısından kendi aralarında bir derecelemeye tâbi tutulduğu da gözlenmektedir (Tûfî, I, 371). Diğer bir yaygın kanaat de haramlar konusunda ihtiyatı gözetmenin gerekliliğidir. Hanefî hukukçularından Kâsânî, “Haramlar konusunda şüphe ihtiyaten hakikate mülhak sayılır” (Bedâʾiʿ, V, 198); Habbâzî de, “Bazı yiyecek ve içeceklerde haramlığı belirtmemiz ta‘lîl için değil bir nevi ihtiyat içindir” (el-Muġnî, s. 288) demiştir. Genel olarak söylemek gerekirse İslâm hukukçuları ibadetlerin yanı sıra yemin, cezaların ıskat ve infazı, evlenme-boşanma, yiyecek ve içecekler gibi ibadetlerle yakın ilişkisi bulunan konularda da ihtiyatı bir çözüm şekli olarak sıkça işletmişlerdir. Âlimler özellikle Hz. Ömer’in, “Ribâyı ve reybeyi (ribâ şüphesi olan şeyi) bırakın” (Müsned, I, 36, 50; Cessâs, II, 183) sözünden hareketle faiz konusunda da ihtiyatı bir prensip kabul etmişler ve varlığı tevehhüm edilen fazlalığın ihtiyaten gerçekten varmış gibi kabul edileceğini ileri sürmüşlerdir (Serahsî, el-Mebsûṭ, XII, 179-180). Bu cümleden olarak beş vakit namazdan birini kılmayıp hangi namazı kılmadığını hatırlamayan kişinin beş vakit namazı yeniden kılması, vefat iddeti mi yoksa talâk iddeti mi bekleyeceğinde tereddüde düşen kadının her iki iddeti de beklemesi, temiz bir elbise ile necis bir elbisenin ayırt edilemeyecek biçimde karışması durumunda ikisinin de giyilemeyeceği, iki kadından hangisinin kendi sütkardeşi olduğu hususunda şüpheye düşen kişinin her ikisiyle de evlenemeyeceği gibi görüşler ve çözüm örnekleri ihtiyat düşüncesine dayanır.

İhtiyatın İslâm hukukunda, özellikle ibadetlerde ve ibadet yönü ağır basan konularda genel ve destekleyici bir ölçü olarak kabul edildiği anlaşılmaktadır. İslâm hukukçuları, taabbüdî konularda ihtiyatlı davranmanın asıl olduğunda görüş birliği etmiş olmalarına rağmen ihtiyatın işletiliş biçimi ve alanı, hatta ihtiyatlı tavrın hangi çizgiye kadar sürdürülmesi gerektiği konusu, bakış açısına göre değişiklik gösterecek biçimde ictihadî ve sübjektif bir karakter taşıdığından ihtiyat anlayışı ve bunun uygulanışında görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Nitekim bir grup fakihin ihtiyat gerekçesiyle verdiği bir hükmü bir diğerinin haksızlık olarak niteleyebilmesi bundan kaynaklanır. İhtiyat düşüncesinin temelinde, harama düşme şüphe ve endişesi bulunduğu için şüphenin ölçüsünün belirlenmesi ve ihtiyatla şüphe arasındaki denge ilişkisinin düzgün kurulması ayrı bir önem taşır. Öyle görünüyor ki burada şüphe iki ayrı hükme, meselâ haram ve helâle aynı oranda ihtimal bulunması ve ortada ihtimallerden birinin ağır basmasını sağlayacak bir delil ya da emârenin mevcut olmaması durumudur. Esasen usulcüler, ihtiyatın şüpheli konular hakkında geçerli olduğunu ve şekle olan bağlantısını göstermek üzere ihtiyatın şek ve vehim üzerine kurulduğunu ifade etmişlerdir (Bahrülulûm el-Leknevî, II, 360). Ancak mutlak şek ihtiyatı almak için yeter sebep değildir. Herhangi bir ibadet yahut muâmelât hususunda şek vâki olunca ihtiyata başvurmadan önce gerektiği şekilde araştırma yapmak, araştırma sonunda herhangi bir yönde galip zan veya yakīn meydana gelirse bu zanna ve yakīne göre davranmak gerekir. Önceden yakīn bulunan bir konuda ortaya çıkan şek de yakīni yok edemez. Araştırmaya rağmen şek aynen devam ediyorsa ihtiyat devreye girebilir. Nitekim Hz. Peygamber, “Biriniz namazında şek ederse doğruyu araştırsın” demiştir (Buhârî, “Ṣalât”, 31; Müslim, “Mesâcid”, 89). Öte yandan şek ile vesveseyi birbirinden ayrı tutmak gerekir. Vesvese bir bakıma şek içerisinde olma durumu değil bir şekkin var sayılması, tevehhüm edilmesidir. Vesvese ifrat ise şekki hiçe sayarak gelişigüzel davranmak da tefrittir. Davranışlarda önemli olan, davranışa verilen isim değil yapılan işin şâriin maksatlarına ve Resûl-i Ekrem’in tutum ve emrine uygunluğudur. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin, ihtiyatı sünnete uygun olduğu sürece faydalı bulup ona aykırı düşecek bir dereceye vardığında bunu terketmeyi ihtiyat olarak görmesi ve ihtiyatı vesveseden ayrı tutmaya özen göstermesi ihtiyatın mahiyetini anlatması bakımından önemlidir (Mekâyidü’ş-şeyâṭîn, s. 66-67). Bu bakımdan vesveseye dayanan veya aşırılığa kaçan hükümlere ihtiyatı gerekçe yapmak doğru karşılanmamıştır. Her ne kadar bazı âlimler, “Mekruh kul ile haram arasında bir engeldir; mekruhu çok işleyen harama gidebilir. Mubah da kul ile mekruh arasında bir engeldir; mubahta aşırıya kaçan mekruha düşebilir” demişler ve bu yaklaşım ihtiyat ve vera‘ anlayışının bir nevi formülü haline gelmişse de bu yaklaşım öncelikle ferdî boyuttaki fiiller, kişisel kanaat ve tercihler için geçerli sayılabilir. Buna karşılık böyle sübjektif bir ölçünün objektif karakterdeki hüküm ve fetvalarda bir kriter olarak kabul edilmesi doğru olmaz. Bu sebeple dinde aşırı gitmeyi yasaklayan, vesvese ve şekten uzak durup orta yolu izlemeyi öğütleyen âyet ve hadislerden, İbn Hazm’ın ve Nevevî’nin yukarıda sözü edilen yorumlarından da destek alınarak dinde ihtiyat düşüncesinin kaynağı sayılan hadislerin amacının, hukukta objektif bir ölçü getirmekten ziyade tek tek fertlerin tercih ve davranışlarına ilişkin olduğu ve neticede ferdî dinî hayatı daha tatminkâr bir derinliğe ve huzur ortamına çekmeyi amaçladığı söylenebilir.

BİBLİYOGRAFYA

et-Taʿrîfât, “el-İḥtiyâṭ” md.

el-Muvaṭṭaʾ, “Aḳżıye”, 20.

Müsned, I, 36, 50.

Buhârî, “Îmân”, 39, “Büyûʿ”, 2, 3, 4, “Ḫuṣûmât”, 6, “Vuḍûʾ”, 4, “Ṣalât”, 31.

Müslim, “Müsâḳāt”, 107-108, “Birr”, 14, “Zekât”, 164, “Ḥayıż”, 98-99, “Mesâcid”, 89.

Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 3.

İbn Mâce, “Zühd”, 24.

Tirmizî, “Büyûʿ”, 1, “Ḳıyâmet”, 19, 60, “Zühd”, 52.

Şâfiî, er-Risâle, s. 374, 433-435.

Kerhî, Risâle fi’l-uṣûl (Debûsî, Teʾsîsü’n-naẓar içinde), s. 166, 169.

Cessâs, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (Kamhâvî), II, 183.

İbn Cinnî, el-Ḫaṣâʾiṣ (nşr. M. Ali Neccâr), Beyrut, ts., I, 194-197; III, 101-111.

Debûsî, Teʾsîsü’n-naẓar (nşr. Mustafa Muhammed el-Kabbânî), Beyrut, ts. (Dâru İbn Zeydûn), s. 33, 152.

İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Beyrut 1403/1983, VI, 2-6.

Bâcî, İḥkâmü’l-fuṣûl fî aḥkâmi’l-uṣûl (nşr. Abdülmecîd et-Türkî), Beyrut 1407/1997, s. 756.

Ebû İshak eş-Şîrâzî, el-Lümaʿ fî uṣûli’l-fıḳh, Beyrut 1405/1985, s. 86.

a.mlf., et-Tebṣıra (nşr. M. Hasan Heyto), Dımaşk 1403/1983, s. 313.

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, II, 1199-1201.

Serahsî, el-Mebsûṭ, III, 139; X, 163-164; XII, 179-180.

a.mlf., el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1973, I, 17, 39, 41, 50-52, 333; II, 21, 116-117, 183, 264, 320.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 128, 396, 399; II, 379, 391.

Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl (nşr. Abdülmelik es-Sa‘dî), Bağdad 1407/1987, II, 1020, 1028.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 30, 137; III, 191; V, 142, 193, 198; VI, 225.

İzzeddin İbn Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), II, 14-20.

Nevevî, Şerḥu Müslim, XI, 27-29.

Karâfî, el-Furûḳ, Kahire 1347, III, 145.

Habbâzî, el-Muġnî, s. 288.

Ebü’l-Berekât en-Nesefî, el-Muṣaffâ, EÜ İlâhiyat Fakültesi Ktp., Yazma bl., vr. 252^b.

Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1407/1987, I, 371.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Mekâʾidü’ş-şeyâṭîn fi’l-vesvese ve ẕemmü’l-müvesvisîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-matbûâti’l-Arabiyye).

Tâceddin es-Sübkî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali Muhammed İvaz), Beyrut 1411/1991, I, 110-119.

Teftâzânî, et-Telvîḥ fî ḥaḳāʾiḳı’t-Tenḳīḥ, Kahire 1377/1957, I, 40.

İbnü’l-Hümâm, et-Taḥrîr (İbn Emîru Hâc, et-Taḳrîr ve’t-taḥbîr içinde), Bulak 1316, III, 21.

Molla Hüsrev, Mirʾâtü’l-uṣûl, İstanbul 1308, s. 15.

Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh), Beyrut 1407/1987, s. 209.

İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. M. Mutî‘ el-Hâfız), Dımaşk 1403/1983, s. 121-131.

Ebû Saîd el-Hâdimî, Mecâmiʿu’l-ḥaḳāʾiḳ (Güzelhisârî, Menâfiʿu’d-deḳāʾiḳ içinde), s. 15-16.

Güzelhisârî, Menâfiʿu’d-deḳāʾiḳ, s. 15-16.

Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu’r-raḥamût (Gazzâlî, el-Müstaṣfâ içinde), II, 360.

M. Takī el-Hakîm, el-Uṣûlü’l-ʿâmme li’l-fıḳhi’l-muḳāren, Necef 1963, s. 493-502.

“İḥtiyâṭ”, Mv.F, II, 100-101.