İMÂM-ı RABBÂNÎ

14 Şevval 971’de (26 Mayıs 1564) Doğu Pencap’taki Sirhind’de (Serhind) doğdu. Nakşibendiyye tarikatı mensupları arasında İmâm-ı Rabbânî (ilâhî bilgilere sahip âlim) ve “müceddid-i elf-i sânî” (hicrî II. binyılın müceddidi) unvanlarıyla tanınır. Soyunun ikinci halifeye dayandığını iddia eden Kâbil asıllı bir aileye mensuptur. Tasavvufa ve özellikle vahdet-i vücûda dair birkaç risâlenin müellifi olan babası Çiştiyye ve Kādirî şeyhi idi.

Ahmed-i Sirhindî öğrenimine babasının yanında başladı. Küçük yaşta Çiştiyye ve Kādiriyye tarikatlarına intisap etti. Sonraki yıllarda eleştirdiği vahdet-i vücûdu babasından büyük bir şevkle öğrendi. Siyâlkût’a giderek Şeyh Ya‘kūb Keşmîrî’den hadis, Kadı Behlûl Bedahşânî’den tefsir, Mevlânâ Kemal Keşmîrî’den aklî ilimler okudu. Bu sırada Kübrevî şeyhi olan hocası Ya‘kūb Keşmîrî’ye intisap etti. Öğrenimini tamamlayıp memleketine döndüğünde on yedi yaşında idi. Yaklaşık üç yıl sonra muhtemelen hocası Şeyh Ya‘kūb’un aracılığıyla Agra’ya gidip Bâbürlü Hükümdarı Ekber Şah’ın sarayına girdi. Burada Feyzî-i Hindî ve Ebü’l-Fazl el-Allâmî adlı iki kardeşle dostluk kurdu. Noktasız harflerle Sevâṭıʿu’l-ilhâm adlı bir tefsir yazan Feyzî’ye yardım etti. Ebü’l-Fazl ile bir süre sonra araları açıldı. Ebü’l-Fazl’ı, akılcı felsefeye peygamberliğin gerekliliğinden şüpheye düşecek derecede önem verdiği için eleştirdi. Aralarındaki ihtilâfın bir tartışmaya dönüştüğü ve tartışma sırasında Ebü’l-Fazl’ın Sünnî âlimlere hakaret ettiği rivayet edilmektedir. Sirhindî ilk eseri İs̱bâtü’n-nübüvve’yi bu sırada kaleme aldı. Onun Agra’dan Sirhind’e dönmek üzere ne zaman ayrıldığı bilinmemektedir. Yolculuğu sırasında bir süre kaldığı Şânesar’da muhtemelen kendisini almak için gelen babasıyla buluştu ve orada eşraftan Şeyh Sultan’ın kızıyla evlendi. Sirhind’e döndükten sonra babasının gözetiminde seyrüsülûkünü devam ettirdi. Babasından Kelâbâzî’nin et-Taʿarruf, Sühreverdî’nin ʿAvârifü’l-maʿârif ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem adlı eserlerini okudu. Babasının öldüğü yıl (1007/1598) hacca gitmek üzere Sirhind’den ayrıldı. Delhi’de, Nakşibendiyye tarikatını Hindistan’da yayan Hâce Bâkī-Billâh ile karşılaştı. Teklifini kabul ederek bir süre onun yanında kaldı; bu arada kendisine intisap etti. Bâkī-Billâh’ın bazı müridleriyle birlikte Sirhind’e döndüğünde dâimî bir istiğrak haline girdi ve inzivâya çekildi. Bu hal zâil olunca Bâkī-Billâh ile mektuplaşmaya başladı (bu mektuplar onun Mektûbât adıyla derlenen eserinin temelini oluşturur; Mektûbât’ta Bâkī-Billâh’a yazılmış yirmi altı mektup bulunmaktadır). Bir yıl sonra Delhi’ye giderek şeyhini tekrar ziyaret eden Sirhindî, 1012’deki (1603) üçüncü ve son ziyaretine kadar onunla mektuplaşmayı sürdürdü. Bu ziyaret sırasında Bâkī-Billâh oğullarının mânevî eğitimi için onu görevlendirdi ve aynı yıl içinde vefat etti. Sirhindî kısa bir süre sonra Tâceddin Osmânî, Şeyh İlâhdâd gibi halifeleri geride bırakarak şeyhin en önemli halifesi konumuna geldi.

Sirhindî 1028 (1619) yılında Bâbürlü Hükümdarı Cihangir tarafından, mânevî makamının yüksekliği ve bilhassa sülûk esnasında ilk üç halifeyi aştığına dair iddialarından dolayı sorgulanmak üzere Agra’ya getirtildi. Verdiği cevaplarla ikna olmayan Cihangir, onun tutuklanarak Gevâliyâr (Gwalior) Kalesi’ndeki hapishaneye gönderilmesini emretti (Cihângîr, s. 272-273). Cihangir’in Sirhindî’yi, yıllar önce Bâkī-Billâh’a yazdığı bir mektupta geçen bu iddialarından dolayı (Mektûbât, I, 24) tutuklattığını kabul etmek biraz zor görünmektedir. Dârâ Şükûh’un, muhaliflerinin onun hakkındaki iftira ve kötülemelerinden bahsettiği dikkate alınarak (Sefînetü’l-evliyâʾ, s. 197-198) Cihangir’in asıl tutuklama sebebinin bu iddialar olmadığı, açıklamak istemediği birtakım baskılar altında kaldığı söylenebilir. Öte yandan Sirhindî, Cihangir tarafından kibirlilikle suçlandığını, kendisinin hükümdar önünde secde etmeyi reddettiğini söyler (Mektûbât, II, 235).

Yaklaşık bir yıl sonra serbest bırakılan Sirhindî, hapse girmesini mazharı olduğu cemâl sıfatının tecellîsini tamamlayan celâl sıfatının bir tecellîsi olarak yorumlar (a.g.e., II, 284-285). Serbest bırakıldıktan sonra bir müddet anlaşıldığı kadarıyla kendi arzusu ile sultanın sarayında kaldı. Orada oğluna yazdığı bir mektuptaki ifadesiyle, sultanla İslâm’ın prensiplerinden “bir kıl kadar bile olsa” ayrılmadan olağan üstü sohbetler yaptı. Bu sohbetlerde aklın sınırlılığı, âhiret inancı, sevap ve ceza, peygamberliğin sona ermesi ve her yüzyılda bir müceddidin gelmesi gibi konular konuşuldu (a.g.e., II, 471). Sirhindî, saraydan ayrıldıktan sonra kendisini sultanın “dua ordusu”nun değersiz bir neferi olarak tanımlayarak ona sadakatini ifade etmiştir (a.g.e., II, 380-381).

8 Safer 1034’te (20 Kasım 1624) vefat eden Ahmed-i Sirhindî Sirhind’de defnedildi. Ardında bıraktığı sayısız halife, daha kendisi hayatta iken görüşlerini ve Nakşibendîliğin, adını onun hicrî II. binyılın müceddidi olma iddiasından alan Müceddidiyye kolunu yayma konusunda başarılı oldu. Bunlar arasında Burhânpûr’da faaliyet gösteren Mîr Muhammed Nu‘mân, Lahorlu şeyh Muhammed Tâhir, o dönemde Bâbürlü başşehri olan Agra’da Müceddidiyye’yi yaymak için çaba sarfeden Bedîüddin Sehârenpûrî, Patnalı Şeyh Nûr Muhammed, Müceddidiyye’yi Bengal’e taşıyan Şeyh Hâmid Mangalkotî, Kâbil ve Kandehar’da faal olan Kanpûrlu Şeyh Muhammed Tâhir Bedahşî, Mevlânâ Ahmed Berkî, Mektûbât’ın derlenmesine yardımcı olan ve Sirhindî’nin hayatı hakkında Nesemâtü’l-ḳuds ve Zübdetü’l-Maḳāmât adlı iki kitap yazan Hâce Muhammed Hâşim-i Kişmî’den özellikle bahsetmek gerekir (Muhammed Hâşim-i Kişmî, Zübdetü’l-Maḳāmât, s. 326-398; Rizvī, A History of Sufism in India, II, 223-241). Mânevî mirasının devamı konusunda Hâce Muhammed Sâdık (ö. 1025/1616), Hâce Muhammed Saîd (ö. 1072/1662), lakabı Urvetü’l-vüskā olan Hâce Muhammed Ma‘sûm (ö. 1079/1668) ve Hâce Muhammed Yahyâ (ö. 1096/1685) adlı dört oğlunun emekleri de önemlidir. Üçüncü oğlu diğerlerine nisbetle daha etkili olmuştur.

Sirhindî’nin Nakşibendiyye tarikatına intisap etmesi kendisinin de ifade ettiği gibi bütün ruhî terakkisinin temelini oluşturmuştur (Mektûbât, I, 567-568). Birçok mektubunda çeşitli vesilelerle bu tarikatın üstün yanları olarak gördüğü hususları saymıştır. Bunların belki de en önemlisi Nakşibendiyye’nin bidâyetinin nihayeti içermesidir (indirâcü’n-nihâye fi’l-bidâye). Bu Nakşibendî terimini, sonunda cezbeye götüren bir sülûk yerine cezbenin sülûkten önce gelmesi şeklinde anlayan Sirhindî, bunun sûfînin müşahede ettiği şeyleri Allah ile özdeşleştirmesini önlediğine ve onları ölçülü bir şekilde değerlendirmesine imkân sağladığına inanmaktadır (a.g.e., I, 136). Hz. Ebû Bekir’e ulaşan bir silsileye mensup olduğunu iddia eden tek tarikat Nakşibendiyye’dir. Hz. Ebû Bekir, Sirhindî’ye göre peygamberden sonra en mükemmel insandır; onun tarafından temsil edilen sıddîkıyyet makamı en yüksek velâyet makamıdır ve bundan dolayı en yüksek makam olan nübüvvet makamı ile derinden bağlantılıdır. Çünkü peygambere vahiy yoluyla gelen her şey sıddîka ilham yoluyla gelir. Ancak vahiy melek yoluyla getirildiği için hatadan uzaktır, halbuki ilham zannîdir; onun mekânı olan kalp hata ve fesada müsait olan akıl ve nefisle bağlantılıdır. Bununla beraber sıddîk, peygambere yakınlığından dolayı daha aşağı seviyede bulunanların ulaşamayacağı bir ruhî uyanıklık (sahv) sahibidir. Sıddîk olmasından dolayı Ebû Bekir, sahip olduğu örnek ruhî uyanıklığı kendisinin mânevî nesli olan Nakşibendîler’e miras bırakmıştır (a.g.e., I, 109). Bu ruhî uyanıklık Nakşibendî dervişine birçok şey yanında semâı, raksı, zikr-i celîyi ve mevlid okumayı terkettirir (a.g.e., I, 540). Sirhindî bazı Nakşibendîler’in bu fiilleri yaptıklarını, hatta “halvet der-encümen” ilkesine aykırı olan kırk gün süren çileye bile girdiklerini söyleyerek onları eleştirmiştir (a.g.e., I, 237, 279).

Başlangıçta Sirhindî vahdet-i vücûd veya tevhîd-i vücûdî (onun mektuplarında bazan kısaca tevhid olarak geçer) anlayışına tam mânasıyla bağlıydı. Sirhindî bunu önce babasından öğrenmiş, Bâkī-Billâh’ın yanında gördüğü seyrüsülûk sırasında Nakşibendî geleneği tarafından da kabul edilen bu tasavvuf anlayışını iyice sindirmişti: “Bu mübarek tarikata intisaptan sonra tevhîd-i vücûdî bana tamamen âşikâr oldu … Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin mârifetinin bütün incelikleri tam mânasıyla bana zâhir oldu ve ben tecellî-i zâtî ile şereflendirildim ki bu makam Fuṣûṣ müellifinin gözünde mânevî terakkînin son mertebesidir; onun ötesinde sadece hiçlik vardır” (a.g.e., I, 86). Bu tecrübenin tesiriyle sarhoş hale gelmiş, kendinden önceki birçok meczup sûfî gibi zâhirî mânasıyla küfrü şeriattan üstün tutan şiirler yazmış, hatta bu şiirler yüzünden şeyhi onu azarlamıştı. Öğrencileri tarafından Maʿârif-i Ledünniyye adıyla derlenen risâle Sirhindî’nin tevhîd-i vücûdî konusundaki yaklaşımlarını içermektedir. Sirhindî, bir müddet sonra vahdet-i vücûd anlayışını tasavvufta son mertebe olarak değil sadece ileri mertebelerden biri olarak görüp ondan uzaklaşmaya başladı. Vahdet-i vücûd makamını aşıp bütün hâdis varlıkları Allah tarafından yaratılmış gölgeler olarak görme (zılliyyet) makamına geçtiğini, fakat başlangıçta birçok büyük şeyhin bulunduğu bu makamın ötesine geçme konusunda isteksiz olduğunu söyler. Ona göre bu makam vahdet-i vücûda bir ölçüde benzemektedir. Sirhindî kemâlin bu makamda bulunduğunu düşündüğü, fakat daha sonra Allah’ın inâyeti sayesinde bu makamın da üstüne çıkıp abdiyet makamına eriştiğini, bu yeni makamın mükemmelliğini bizzat gördüğünü, önceki makamlarından dolayı tövbe ettiğini, abdiyetin en yüce makam olduğunun, Kur’an ve Sünnet yolu ve bu makama erenlerin keşiflerinin de tekidiyle ispatlandığını yazar (a.g.e., I, 266-267). Sirhindî, kendisinin vahdet-i vücûd ve zılliyyet makamında bulunmaktan ötürü tövbe ettiğinden bahsetse bile bu onun, bu makamları sahte makamlar olduğunu düşünerek tenkit ettiği ve o dönemlerdeki ifadelerini kınadığı anlamına gelmez. Ona göre bütün haller ve makamlar farklı mârifet ve keşifler getirir. Bu durum, şer‘î hükümlerin birbirini neshetmesinin bir tezat doğurmamasına benzer (a.g.e., I, 267). Başka bir ifadeyle vahdet-i vücûd ve aradaki diğer makam olan zılliyyet, tekabül ettikleri makamlardan sûfînin geçişinden dolayı tecrübî geçerliliğe sahiptir. Ancak bu makamlar sûfînin nihaî makam olan abdiyet makamına ermesiyle hükümsüz kalır. Bu sebeple hata, vahdet-i vücûd makamı ile alâkalı algılamalardan değil ondan ileride makamlar olduğunu algılamamaktan kaynaklanır. Sûfînin birleştirici tecrübesi bir şühûd meselesidir. Şühûdun ontolojik bir geçerliliği yoktur; vahdet-i şühûd hakikatin vahdet-i vücûddan daha doğru bir ifadesidir. İlâhî sıfatlar sadece zâhirde değil gerçekte de çoktur; bunlar aslında zâtın gölgeleridir, ancak ondan farklıdır. Kâinat sıfatların gölgesi olarak farklı bir varlığa sahiptir (a.g.e., I, 381-386; II, 9-13).

Bizzat Muhyiddin İbnü’l-Arabî tarafından asla kullanılmamış bir terim olan vahdet-i vücûdu eleştirmesine rağmen Sirhindî hiçbir zaman İbn Teymiyye gibi İbnü’l-Arabî muhalifleri arasında sayılamaz. Onun, “Biz Muhammed-i Arabî sözlerine muhtacız, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin veya Sadreddin Konevî ve Abdürezzâk el-Kâşânî’nin sözlerine değil; biz nassa bakarız, fassa (Fuṣûṣü’l-ḥikem) değil; fütûhât-ı Medeniyye (Medine’de vahiy olan sûreler) bizi el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’den müstağni kılar” (a.g.e., I, 205) sözleri, İbnü’l-Arabî’ye aşırı tutkunluklarından dolayı onun eserlerini yüceltip Kur’an ve Sünnet’e müracaatı ihmal edenlere yöneltilmiş bir eleştiri olarak görülebilir. Sirhindî, İbnü’l-Arabî hakkında, “Allah’ın evliya ve makbul kullarındandır; nasıl olur da o keşiften kaynaklanan bir hatadan dolayı reddedilebilir?” demektedir (a.g.e., I, 470). Bununla birlikte İbnü’l-Arabî’den sonra gelen ve nazarî tasavvuf hakkında eser kaleme alan birçok müellif gibi Sirhindî de onun geliştirdiği terminolojiyi sıkça kullanmıştır. Sırf bundan dolayı İbnü’l-Arabî mektebine mensup sayılabilir.

Sirhindî’nin tasavvuf anlayışının önemli özelliklerinden biri de onun velî ve nebî ayırımına İbnü’l-Arabî’nin ifade ve nazariyelerini yansıtan yaklaşımıdır. Tasavvufî yaklaşıma göre nebî aynı zamanda velîdir. Nübüvvet velâyetin özel bir çeşidi olarak görülebilir. Velî genel bir sınıf olup nebî onun içinde hususi bir cins gibi görünmektedir. Peygamber, Allah’a ileri derecedeki yakınlığı ve dâimî zikri sebebiyle velî, insanlarla muamelesi söz konusu olduğunda ise nebîdir. Bununla beraber Sirhindî, velînin velâyetinin nebînin velâyetinden farklı olduğunu vurgulamaktadır; çünkü nebînin Allah’a yakınlığı çaba sarfetme ve sülûkte ilerleme sonucu olmadığı gibi değişim ve dönüşüme uğraması da söz konusu değildir. Ayrıca rüya ve keşif gibi benzer tecrübeler hem nebîler hem velîlerde müşterek olmakla birlikte bunlar sadece nebîler için yakīn ifade eder. Buna ilâveten nebîlerin kendilerine has bir vahiy alış şekli vardır; bu hususi şekil dinin temelini oluşturur. Bundan dolayı nebî olan velî nebî olmayan velîden daha üstündür. Sirhindî’den önceki birçok mutasavvıf bunun aksini iddia etmiştir. Onlara göre nebînin davranışlarının kaynağı insanlarla ilişkileri, velînin davranışlarının kaynağı ise Allah’a yakınlığıdır. Sirhindî, velînin nebîden daha üstün olduğu sonucuna götüren bu yaklaşımı reddetmiştir. Ona göre nebî, nebîliği hasebiyle sadece insanlarla değil aynı zamanda Allah ile ilişki içerisindedir; iç dünyasında Allah ile, dış dünyasında insanlarladır. Tamamen insanlara yönelmiş olanlar nasipsiz lânetlilerdir, halbuki peygamberler mahlûkatın en hayırlılarıdır. Nübüvvetin insanlarla ilişki yanında Allah’a yönelişi de ihtiva ettiği anlaşılınca onun velâyet karşısındaki konumu da tersine çevrilmiş, yani nübüvvetin kül, velâyetin onun içinde bir cüz olduğu anlaşılmış olur (a.g.e., I, 192). Bu yaklaşımın bir sonucu da peygamber tarafından getirilen şeriatın her şeyi kuşatıcı tabiatı ve bu sebeple tarikata üstünlüğüdür.

Genellikle tasavvuf literatüründe tarikat şeriatın özü veya şeriatın bir derece ötesindeki mertebe olarak görülmüştür. Bu görüş her iki durumda da tarikatın şeriata üstünlüğünü iddia eder. Sirhindî ise tarikatı şeriatın bir hizmetçisi haline dönüştürür. Şeriatın üç kısmı vardır: İlim, amel ve ihlâs. Bu üçü kâmilen bir arada bulunmadıkça şeriat tam mânasıyla tatbik edilmez. Sûfîleri toplumdaki diğer insanlardan ayıran tarikat şeriatın bir hizmetçisi olup görevi ihlâsı kemâle erdirmektir. Tarikata intisap etmekten maksat yalnızca şeriatı mükemmel bir şekilde yaşamaktır, yoksa şeriata ilâveten yeni şeyler ortaya koymak değildir (a.g.e., I, 100-101). Bu tür ifadeleri değerlendirirken onun sadece İslâm’ın hukukî esaslarını değil vahiy yoluyla gelen dinin tamamını kastettiğini unutmamak gerekir.

Sirhindî’nin, Nakşibendiyye’nin seçkinliğinin ayırt edici işareti olarak gördüğü Hz. Ebû Bekir’den miras alınan “itidal”, onun kendisinin hicrî II. binyılın müceddidi olduğu ve dolayısıyla Hz. Peygamber ile hususi bir alâkaya sahip bulunduğunu iddia etmesiyle büyük ölçüde gölgelenmiştir. Bu konuda çıkış noktası, Ebû Dâvûd’un es-Sünen’inde yer alan (“Melâḥim”, 1) ve her asrın başında Allah’ın ümmete onun dinini ihya edecek birisini göndereceğini ifade eden hadistir. Sirhindî’ye göre asrın müceddidi başka, binyılın müceddidi başkadır; ikisi arasındaki fark yüz ile bin arasındaki fark gibidir, hatta daha da büyüktür (a.g.e., II, 21). Önceki ümmetlerde binyılın geçmesi, sıradan bir nebînin değil ülü’l-azm bir peygamberin gönderilmesini gerektirirdi; şimdi ihtiyaç duyulan, daha önceki ümmetlerdeki ülü’l-azm peygamberlerin yerini tutacak mârifeti tam olan bir âlim ve âriftir (a.g.e., I, 390).

Kendi zamanını tam bir karanlık olarak gören (a.g.e., I, 390) Sirhindî’ye göre bu karanlık, Hz. Peygamber’in velâyet yönünü nübüvvet yönünden üstün gören ve böylece şeriattan ayrılanlar tarafından temsil edilmektedir (a.g.e., I, 455). Bununla beraber bininci yılın müceddidine duyulan ihtiyaç, bozulmadan olduğu kadar olgunlaşmadan da kaynaklanmaktadır. Çünkü I. binyılın sona ermesi, II. binyılın müceddidi olarak kendisinin “yakīnin üç mertebesi” (yakīn için bk. a.g.e., II, 21) ve binyıl sonra ortaya çıkan “namazın kemâlâtı” (a.g.e., I, 454) gibi konularda “peygamberlerin nurundan istifadeyle” ilim elde etmesini mümkün kılmıştır. Bundan dolayı müceddidin vazifesi, sadece zamanın geçmesi sebebiyle aşınmış veya bozulmuş olan şeyleri tashih etmek değil, aynı zamanda daha önce bilinmeyen meseleleri yalnız kendine has bir özellik olan doğrudan nebevî bilgiden istifade yoluyla izah etmektir. Bu tür ilimlere ve mârifete sahip olan kişi II. binyılın müceddididir; ispata gerek kalmadan görüldüğü gibi onun ilâhî zât, sıfatlar, fiiller, mânevî haller, mevâcid, tecelliyat ve zuhûrat hakkındaki ilmi bütün sûfîlerin mârifetini ve âlimlerin ilmini aşarak geride bırakır; onların ilmi müceddidin ilmiyle mukayese edildiğinde çekirdeğe nisbetle kabuk gibi kalır (a.g.e., II, 21).

Sirhindî, bu iddiasını haklılaştırabilmek için Hz. Peygamber’in ümmeti hakkında söylediği rivayet edilen şu hadisini iktibas eder: “Ümmetimin evveli mi âhiri mi daha hayırlıdır bilmiyorum.” Kendisini sonuncularla özdeşleştiren Sirhindî’ye göre “sonunculuk” Hz. Îsâ’nın ve Mehdî’nin de şehâdet ettiği gibi II. binyılın girmesiyle başlamıştır (a.g.e., I, 454). Daha çok dikkat çeken bir başka husus da Sirhindî’nin, nübüvvetin hitama ermesinden sonra geriye kalan nübüvvet bakiyesinden pay aldığını ima eden sözleridir: Kimse Hz. Muhammed’e has olan ululuğa ortak olamadığı halde o bunu ümmetinden nasibi olan birine (müceddid-i elf-i sânî) bahşetmiştir (a.g.e., II, 518-519). Sirhindî kendisini “nübüvvet sofrasının bakiyesinden beslenen bir tufeyli” olarak tanımlar. Bazan kendilerine de bir pay düşmesini isteyen peygamberleri bile kıskandıran sırların tufeyliye zâhir olduğunu söylemesi (a.g.e., II, 508) onun bu tevazuunun aldatıcı olduğunu göstermektedir.

Hindistan’a mutlaka peygamberler gönderilmiş olduğuna inanan Sirhindî, bazı yerlerde nübüvvet nurunun bir zamanlar meşaleler gibi parladığının hâlâ farkedilebilmekte olduğunu söyler. Ona göre bu peygamberlerden bir kısmının hiç ümmeti yoktu, diğerlerinin ise mütevazi sayıda takipçileri olmakla birlikte hiçbiri bir ümmet oluşturmak için gerekli asgari sayı olan dörde ulaşamamıştır. Bununla beraber Hindistan’da küfrün önde gelenlerinin sahip olduğu ilâhî öz ve onun aşkınlığı hakkında her ne bilgi varsa aslında nübüvvet nurlarının kaynağından beslenmiştir; çünkü “bu lânetlilerin topal ve kör akılları” böyle bir ilme ulaşmaktan âcizdir. Onların yaratıcı hakkındaki bilgileri hulûl hurafesiyle karışmıştır (a.g.e., I, 429-430). Sirhindî, İslâm’a girmeden önce Nakşibendî tarikatına intisap etmeyi isteyen bir Hintli’ye tevhidin temellerini açıklamış ve tevhidin Hindu şirki ve hulûl inancı ile hiçbir şekilde telif edilemeyeceğini söylemiştir. Onun Hindular’la münazaraya girmek veya onları hidayete erdirmek gibi ciddi bir çabasının olmadığı da vurgulanması gereken bir husustur.

Sirhindî, genel tecdid görevinin yanında kendisini Nakşibendiyye’nin de ihya edicisi olarak görmüş ve tarikatı yeni fikirlerle zenginleştirmiştir. Bunlar arasında Müceddidiyye’nin kolay yayılmasına tesir eden en önemli husus, onun şeriatın başka bir şeye ihtiyaç bırakmaması konusundaki vurgusudur. Bu vurgu tarikatın ulaştığı her yerde zâhir ulemâsına cazip gelmesine, hatta bazı durumlarda medrese ve tekke arasında kurumsal bir kaynaşmaya bile yol açmıştır.

Orta ve Batı Asya ile Hint yarımadasında Sirhindî’ye gösterilen ilginin vahdet-i şühûdu kabul edip etmemekle ya da onun iyice anlaşılmış olması ile bir alâkası bulunmadığı söylenebilir. Birçok önde gelen sûfî gibi Sirhindî’nin mirası da temelde bir metinle (mektûbât) ve ondan doğan silsileden (Nakşibendiyye tarikatının Müceddidiyye kolu) ibarettir. Halifeleri ve özellikle oğlu Muhammed Ma‘sûm’un çabalarıyla Müceddidiyye batıda Haremeyn’e, Suriye’ye, Osmanlı topraklarına ve kuzeyde Mâverâünnehir’e kadar yayılmıştır. Bu süreçte Müceddidiyye, Nakşî geleneğinin mevcut diğer kollarının çoğunun yerini almıştır.

Birçok çağdaş müellif, Mektûbât’ta yer alan çok sayıdaki delili göz ardı ederek Sirhindî’nin müceddidlik rolünü siyasî ve sosyal reform olarak yorumlamıştır. Bu yorum, bir yandan Sirhindî’nin farkedilebilir bir şekilde tasavvufî tecdid anlayışı ile daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan ıslah kavramlarının karıştırılmasından, öte yandan Sirhindî’ye anakronistik bir şekilde çağdaş telakkilerin atfedilmesinden kaynaklanmaktadır. Sirhindî, bazı siyasî endişeleri ifade etmekle birlikte bunlar doğrudan siyasî anlamda tecdidle bağlantılı değildir ve kısmen onun Nakşibendîliğe intisabından öncedir. İs̱bâtü’n-nübüvve adlı eserinin girişinde (s. 10), üstü kapalı olarak “zamanımızdaki bir zalim” olarak bahsettiği Ekber Şah’ı ulemâya zulmetmek, “Hindistan’da İslâm’ın en büyük şiârlarından biri olan” inek kesmeyi yasaklamak, müslümanlara ait camileri ve mezarları mahvetmek ve kâfirlerin mâbed ve bayramlarını onurlandırmakla suçlamıştır. Cihangir 1014 (1605) yılında tahta çıktığı zaman bir başka yorum daha yapmış, bu hadiseyi yeni bir dönemin başlangıcı olarak görmüştür. Sirhindî, küfre ve özellikle onun mahallî tezahürü olan Hinduizm’e kesin olarak düşmandır. Ona göre zaruret hali dışında kâfirlerle her türlü muameleden kaçınılmalıdır (Mektûbât, I, 270).

Modern çağ öncesi dönemde tarikat mensupları arasında Sirhindî’nin ihtilâfa sebep olan tek düşüncesi vahdet-i vücûdu eleştirerek vahdet-i şühûdu savunmasıydı. Takipçileri, bu iki kavramın müsbet ve menfi taraflarını değerlendiren çalışmalar yapmışlardır. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Fayṣalatü vaḥdeti’l-vücûd ve’ş-şühûd adlı risâlesinde her iki kavram arasındaki farkın sadece lafzî olduğunu ve hakkıyla anlaşıldıkları takdirde aynı sonuca götürdüklerinin anlaşılacağını ispatlamaya çalışmış, Mîr Muhammed Nâsır Andelîb Nâle-i ʿAndelîb (Bopal 1890) ve oğlu Hâce Mîr Derd ʿİlmü’l-Kitâb (Delhi 1310/1892) adlı eserlerinde vahdet-i şühûdu savunmuşlardır. Gulâm Yahyâ’nın Mazhar Cân-ı Cânân’ın isteği üzerine kaleme aldığı Kelimetü’l-ḥaḳ, vahdet-i şühûdun daha keskin ve polemik yönü daha fazla bir savunması olup Şah Veliyyullah’a cevap olarak yazılmıştır. Mirza Mazhar’ın bir başka müridi Gulâm Ali Dihlevî de yalnızca vahdet-i şühûdun geçerli olduğu görüşündedir (Mekâtîb-i Şerîfe, s. 22-23, 51-54, 61-63). Şah Veliyyullah’ın oğullarından Şah Refîuddin, Damġu’l-bâṭıl (Gujranwala 1976) adlı eseri kaleme alarak babasının görüşlerini müdafaa etmiştir. Onun ardından Şah Veliyyullah’ın torunlarından Şah İsmâil Şehîd Abakât adlı eserinde vahdet-i vücûdun üstünlüğünü savunmuş, ancak daha sonra bizzat kendi keşfinin bir sonucu olarak vahdet-i şühûdu savunan Seyyid Ahmed-i Birîlvî’nin etkisiyle görüşünü değiştirmiştir. Nakşibendiyye tarikatına mensup olan Hint-İran şairi Abdülkādir Bîdil’in bazı şiirlerinde vahdet-i şühûdu ifade ettiği söylenmiştir (Selâhaddin Selçûkī, s. 176). Hint yarımadası dışında, kendisi hiçbir tarikata mensup olmayan Osmanlı Devleti’nin son şeyhülislâmlarından Mustafa Sabri Efendi, Sirhindî’yi bâtıl bir akîde olan vahdet-i vücûdu başarılı bir şekilde reddettiğinden dolayı övmüştür (Mevḳıfü’l-ʿaḳl, III, 275-350).

Abdullah Hivişâgī Meʿâricü’l-vilâye adlı eserinde, Sirhindî’nin “müceddid-i elf-i sânî”lik hakkındaki iddialarına karşı yazılan reddiyelerle çağdaşı Hindistanlı âlimlerin onu şiddetle tenkit eden bazı fetvalarını aktarmıştır (Meʿâricü’l-vilâye’nin yazmasından alıntı için bk. Friedmann, s. 94-96). 1093’te (1682), devam edegelen ihtilâfın bir neticesi olarak Sirhindî’nin muhalifleri Haremeyn ulemâsından onun düşünceleriyle alâkalı otuz iki hususta fetva istediler. Muhammed b. Abdürresûl el-Berzencî, onların bu isteğine cevap olarak kaleme aldığı Ḳadḥu’z-zend adlı risâlede Sirhindî’nin Kâbe’nin hakikatinin hakîkat-i Muhammedî’den üstün olduğu hakkındaki nazariyesini şiddetle reddetmiş ve onun “müceddid-i elf-i sânî” kavramını, haşrin hicretten 1400 sene sonra gerçekleşeceğine dair yerleşmiş Ehl-i sünnet inancına aykırı olduğunu ileri sürerek alay konusu yapmıştır (yazma nüshası Dekken Âsafiye Kütüphanesi’ndedir; risâle için bk. a.g.e., s. 97-99). Dönemin Mekke şerifi Saîd Berekât, Berzencî’nin kitabını bütün Haremeyn ulemâsının Sirhindî’yi kâfir saydığı meâlindeki bir mektupla beraber Hindistan’a göndermiştir. Buna karşılık Muhammed Bek el-Uzbekî ve Hasan b. Muhammed Murâd et-Tûnisî Ḳadḥu’z-zend’e birer reddiye yazmışlardır. Uzbekî’nin eseri ʿAṭıyyetü’l-vehhâb fi’l-ḫaṭâʾ ve’s̱-s̱evâb başlığıyla Mektûbât’ın Arapça tercümesinin kenarında yayımlanmıştır (I, 1-184). Sirhindî’nin halifelerinden Şeyh Âdem Benûrî’nin üstadının görüşlerini müdafaa için yazdığı üç eser henüz basılmamıştır. Yaklaşık 100 yıl sonra kendisini XII. (XVIII.) yüzyılın müceddidi olarak gören Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Şevâhidü’t-tecdîd başlıklı eserinde Sirhindî’nin XI. (XVII.) yüzyılın müceddidi olduğu konusundaki iddiasında neden haklı olduğuna dair on bir sebep sıralamış, ancak onun binyılın müceddidi olması konusuna girmemiştir. Sirhindî’nin görüşleri etrafındaki tartışmalar XIX. yüzyılda ortadan kalkmış gibi görünmektedir. Bununla beraber Vekîl Ahmed Sikenderpûrî ikisi Farsça, biri Arapça üç kitap yazarak Sirhindî’yi savunmuştur.

Tarikata mensup olmayan bazı Hindistanlı ve Pakistanlı yazarlar, Sirhindî’nin faaliyetlerinin siyasî ve sosyal boyutuna aşırı vurgu yaparak aslında onun önde gelen tarafı olan tasavvufî yönünü geri plana itmişlerdir. Bu bakış açısının dikkate değer ilk örneği Sirhindî’yi Hint müslümanlarını zalim idarecilerden, bozulmuş sûfîlerden ve dünya peşinde koşan âlimlerden kurtardığı için öven Mevlânâ Ebü’l-Kelâm Âzâd’dır (Teẕkire, s. 264-268). Pakistan’da Cemâat-i İslâmî’nin kurucusu olan Mevdûdî de Sirhindî’yi benzer şekilde Hint yarımadasında İslâm’ı kurtarmakla över ve onun “müceddid-i elf-i sânî” olduğunu kabul eder. Fakat bu sıfatı ona Sirhindî’nin kendisinin öne sürdüğü sebeplerden dolayı değil, Ekber Şah ve Cihangir’e karşı durarak yaygın tasavvufu bozuk felsefî düşüncelerden arındırdığı ve halk arasında yaygın olan bâtıl hurafelere acımasızca saldırdığı için lâyık görür (A Short History of Revivalist Movement in Islam, s. 76-78). Muhammed İkbal ise Sirhindî’yi yeni bir din psikolojisi geliştirdiği ve Nietzsche’nin sözünü ettiği “yön verici güç dünyası”nı keşfettiği için tasavvufun ihya edicisi olarak görür (The Reconstruction, s. 192-194). Tasavvufun ıslahı meselesi Muhammed Abdülhak el-Ensârî’nin Sufism and Shari’ah: A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi’s Effort to Reform Sufism (Leicester 1986) adlı çalışmasında da merkezî bir yer işgal eder.

İrfan Habîb, Sirhindî’nin Hinduizm karşıtlığı meselesine gerektiğinden fazla vurgu yaparak onu 1948’de Hindistan’ın bölünmesine yol açan cemaatleşmeye sebep olmakla suçlamıştır (Inquiry, V [1961], s. 36-50). Sirhindî’ye aşırı derecede olumsuz bir tavırla yaklaşan Seyyid Abbas Rızvî aslî kaynakların geniş bir taramasına dayanan iki eser kaleme almıştır: Muslim Revivalist Movements in Northern India in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (Agra-Luknow 1965) ve A History of Sufism in India (II, Delhi 1983). Yazarın ön yargıları ve alıntı yaptığı kaynakların çok defa çıkardığı sonuçları desteklememesi bu kitapların değerini düşürmektedir.

Gayri müslim araştırmacılar tarafından Sirhindî hakkında çok az çalışma yapılmıştır. Yohannan Friedmann’ın Shaykh Ahmad Sirhindi: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Eyes of Posterity (Montreal 1971) adlı eseri yukarıda ortaya konulan saptırmaları düzeltici mahiyette olmakla birlikte ilgi alanı çok dardır. Bir Batı dilinde Sirhindî’nin tasavvuf düşüncesini kapsamlı bir şekilde ele alma konusundaki tek çaba Johan G. J. ter Haar’ın Follower and Heir of the Prophet: Shaykh Ahmad Sirhindi (1564-1624) as Mystic adlı eseridir (Leiden 1992).

Eserleri. 1. İs̱bâtü’n-nübüvve. Allah inancına paralel olarak peygamberliğe inancın da zorunlu olduğunu ispat etmeyi amaçlayan eser, Ekber Şah’ın “dîn-i ilâhî” adıyla savunduğu sinkretizm (bütün dinlere aynı anda inanma) anlayışı tarafından desteklenen şüpheciliğe karşı kaleme alınmıştır. Arapça yazılan kitap Gulâm Mustafa Han tarafından Urduca tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Karaçi 1383/1963).

2. Teʾyîd-i Ehli’s-sünne (Redd-i Revâfıż). İran Şiî ulemâsı ile Mâverâünnehir Sünnî ulemâsı arasındaki bir tartışmanın ürünü olan eser Şîa’ya bir reddiyedir. Sirhindî’nin, ileride kendisini takip edecek olan Nakşibendî geleneği çizgisine miras bırakacağı kuvvetli Şîa düşmanlığının zeminini hazırlayan eseri Gulâm Mustafa Han Farsça metni ve Urduca çevirisiyle birlikte neşretmiştir (Karaçi 1384/1964).

3. Mektûbât. Sirhindî’nin görüşlerini yansıtan eser mektuplarının derlenmesiyle meydana gelmiştir. Üç ciltten (defter) oluşan kitabın ilk cildi 1025 (1616) yılında Yâr Muhammed Talkânî tarafından derlenmiş olup 313 mektup, 1028’de (1619) Abdülhay Pütnî tarafından derlenen II. cilt doksan dokuz mektup, Sirhindî’nin ölümünden sonra Muhammed Hâşim-i Kişmî tarafından derlenen III. cilt 114 ve daha sonra eklenen on mektupla birlikte eser toplam 536 mektup ihtiva eder. Hint yarımadası, Orta Asya ve Türkiye’deki kütüphanelerde çok sayıda yazma nüshası bulunan Mektûbât’ın edebî değeri pek yüksek değildir. Birkaçı dışında bütün mektuplar Farsça’dır. Eserin iki cilt halinde çeşitli baskıları yapılmıştır (Leknev 1889; Amritsar 1352/1933; Karaçi 1393/1973; İstanbul 1977 [Karaçi baskısından ofset]; Lahor, ts.). Mektûbât, Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin Efendi tarafından 1158’de (1745) ağdalı bir dille Türkçe’ye (İstanbul 1277), Muhammed Murad el-Kazânî tarafından Arapça’ya (Mekke 1317) tercüme edilmiştir. Arapça tercüme bazı yerlerde Farsça aslından daha anlaşılır niteliktedir. Hüseyin Hilmi Işık eserin ilk cildini (İstanbul 1968), Abdülkadir Akçiçek Arapça tercümesinin tamamını (İstanbul 1979) Türkçe’ye çevirmiştir. Mektûbât’ın Kadı Alîmüddin tarafından yapılmış Urduca tercümesi de bulunmaktadır (Lahor 1913). Eserin bazı bölümleri ayrıca yayımlanmıştır (Fazlurrahman, Selected Letters of Shaikh Ahmad Sirhindi, Karachi 1968; Ḥażret-i Müceddid-i Elf-i S̱ânî ke Siyâsî Mektûbât, Lahor 1977 [Urduca trc.]; el-Münteḫabât, İstanbul, ts. [Arapça trc.]; Meslek-i Müceddid, Lahor, ts., nşr. Miyân Sâhib Şarkpûrî [Urduca trc.]).

Sirhindî’nin diğer eserleri şunlardır: Mükâşefât-ı ʿAyniyye (Karaçi 1384/1965); Ḥavâşî ve Taʿlîḳāt ber Şerḥ-i Rubâʿiyyât-ı Ḫâce Bâḳī-Billâh (Karaçi 1386/1966); Maʿârif-i Ledünniyye (Karaçi 1388/1968); Mebdeʾ ü Meʿâd (Karaçi 1403/1983); Risâle-i Tehlîliyye (Karaçi 1403/1983).

BİBLİYOGRAFYA

İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, Karaçi 1393/1973, I-II, tür.yer.

a.mlf., İs̱bâtü’n-nübüvve, Karaçi 1404/1984, s. 10-13.

a.mlf., Maʿârif-i Ledünniyye, Karaçi 1388/1968, s. 12.

Muhammed Ma‘sûm, Mektûbât-ı Maʿṣûmiyye (nşr. Esrâr Muhammed Han), Karaçi 1396/1976, I-III.

Bedreddin Sirhindî, Ḥażarâtü’l-ḳuds (nşr. Mevlânâ Mahbûb-i İlâhî), Lahor 1971.

Cihângîr, Tüzük-i Cihângîrî (nşr. Seyyid Ahmed Han), Aligarh 1864, s. 272-273.

Dârâ Şükûh, Sefînetü’l-evliyâʾ, Leknev 1872, s. 197-198.

Hâce Muhammed İhsan Müceddidî, Ravżatü’l-Ḳayyûmiyye (trc. İkbâl Ahmed Fârûkī), Lahor 1409/1989.

Muhammed Hâşim-i Kişmî, Zübdetü’l-Maḳāmât, Kanpûr 1307/1890.

a.mlf., Nesemâtü’l-ḳuds (trc. Mahbûb Hasan Vâsıtî), Siyâlkût 1990.

Gulâm Ali Dihlevî, Mekâtîb-i Şerîfe, İstanbul 1985, s. 22-23, 51-54, 61-63.

Şah Refîuddin, Damġu’l-bâṭıl (nşr. Abdülhamîd Swâtî), Gujranwala 1976.

Muhammed Murad el-Kazânî, Tercümetü aḥvâli’l-İmâm er-Rabbânî (Mektûbât’ın Arapça tercümesi içinde), Mekke 1317, I, 2-183.

Gulâm Server Lâhûrî, Ḫazînetü’l-aṣfiyâʾ, Leknev 1284/1868, II, 607-619.

Vekîl Ahmed Sikenderpûrî, Envâr-ı Aḥmediyye, Delhi 1309/1891.

a.mlf., Hediyye-i Müceddidiyye, Delhi, ts.

a.mlf., el-Kelâmü’l-müncî, Delhi, ts.

Ebü’l-Hayr el-Mekkî, Hediyye-i Aḥmediyye, Kanpûr 1313/1895.

Rahman Ali, Teẕkire-i ʿUlemâ-i Hind, Leknev 1332, s. 10-12.

Burhan Ahmad Faruqi, The Mujaddid’s Concept of Tawhid, Lahore 1940.

Sayyid Nurul Hasan, “Shaikh Ahmad Sirhindi and Moghul Politics”, Proceedings of the Indian History Congress, 8^th. Session, Delhi 1945, s. 248-254.

Mustafa Sabri Efendi, Mevḳıfü’l-ʿaḳl ve’l-ʿilm ve’l-ʿâlem, Beyrut 1369/1950, III, 275-356.

Muhammed Fermân, Ḥayât-ı Müceddid, Lahor 1958.

a.mlf., “Shaikh Ahmad Sirhindi”, A History of Muslim Philosophy (ed. M. M. Sharif), Wiesbaden 1966, II, 873-883.

Ebü’l-Kelâm Âzâd, Teẕkire, Lahor, ts., s. 264-268.

Muhammed Manzûr Nu‘mânî, Teẕkire-i İmâm-ı Rabbânî Müceddid-i Elf-i S̱ânî, Leknev 1378/1959.

Cavit Sunar, İmam Rabbanî-İbn Arabî: Vahdet’i Şühûd-Vahdet’i Vücûd Meselesi, Ankara 1960.

Selâhaddin Selçûkī, Naḳd-i Bîdil, Kâbil 1343 hş./1964, s. 176.

Athar Abbas Rizvī, Muslim Revivalist Movements in Northern India, Agra 1965, s. 202-309.

a.mlf., A History of Sufism in India, Delhi 1983, II.

Aziz Ahmad, Studies in the Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford 1965.

a.mlf., “Religious and Political Ideas of Shaikh Ahmad Sirhindi”, RSO, XXXVI (1961), s. 259-270.

M. Mujeeb, The Indian Muslims, London 1967, s. 243-247.

Muhammed İkrâm, Rûd-i Kevs̱er, Lahor 1970, s. 223-342.

Y. Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindi: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Eyes of Posterity, Montreal 1971.

a.mlf., “Aḥmad Serhendī”, EIr., I, 654-657.

Hâce Ahmed Hüseyin, Cevâhir-i Müceddidiyye, Lahor 1972.

Maududi, A Short History of Revivalist Movement in Islam, Lahor 1972, s. 76-78.

Nurbahş Tevekkülî, Teẕkire-i Meşâyiḫ-i Naḳşîbendiyye, Lahor 1976, s. 188-238.

Şah Ebü’l-Hasan Zeyd Fârûkī, Ḥażret-i Müceddid aur ûnki Nâḳıdîn, Delhi 1977; a.e.: Hazrat Mujaddid and His Critics (trc. Mîr Zâhid Ali Kâmil), Lahore 1982.

Muhammed Mes‘ûd Ahmed, Ḥażret-i Müceddid-i Elf-i S̱ânî aur Doktor Muḥammed İḳbâl, Siyâlkût 1980.

Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore 1982, s. 192-194.

S. Abul Hasan Nadwi, Saviours of Islamic Spirit, Lucknow 1983, III, 103-251.

Mevlânâ Seyyid Züvvâr, Ḥażret-i Müceddid-i Elf-i S̱ânî, Karaçi 1983.

Muhammad Abdul Haq Ansari, Sufism and Shari’ah: A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi’s Effort to Reform Sufism, Leicester 1986.

Ahmed Ali Çiştî, Ḳaṣr-ı ʿÂrifân (trc. İkbâl Ahmed Fârûkī), Lahor 1408/1988, I, 177-180.

M. Gaborieau, “Les protestations d’un soufi indien contemporain contre trois interprétations récentes de Shaikh Aḥmad Sirhindī”, Naqshbandis (ed. M. Gaboriean v.dğr.), Istanbul-Paris 1990, s. 237-267.

J. G. J. ter Haar, “The Naqshbandī Tradition in the Eyes of Aḥmad Sirhindī”, a.e., s. 83-93.

a.mlf., Follower and Heir of the Prophet: Shaykh Ahmad Sirhindi (1564-1624) as Mystic, Leiden 1992.

Mir Waliuddin, “Reconciliation Between Ibn ‘Arabi’s Wahdat-i-Wujud and the Mujaddid’s Wahdat-i-Shuhud”, IC, XXV (1951), s. 43-51.

Irfan Habib, “The Political Role of Shaikh Ahmad Sirhindī and Shah Waliullah”, Inquiry, V (1961), s. 36-50.

Khaliq Ahmad Nizami, “Naqshbandi Influence on Mughal Rulers and Politics”, IC, XXXIX/1 (1965), s. 41-52.