Varlığı kendinden olup başka bir nesneye veya güce dayanmayan (vâcibü’l-vücûd) Allah’ın bu yetkin var oluşunu açıklamak için gösterilen çabayı ifade eden isbât-ı vâcib tarih boyunca din âlimlerini ve düşünürleri meşgul etmiştir. “Bir gerçeği ortaya koyma sürecindeki son hüküm” anlamına gelen ispat çeşitli deliller vasıtasıyla yapılır. Allah’ın varlığını kanıtlama faaliyeti ise varlık türlerinin en üst mertebesini ilgilendirmesi sebebiyle kendine has özellikler taşır ve her şeyden önce olmayanı keşfetme değil olanı tesbit edip doğrulama amacı güder. Sokrat öncesi filozofların tabiatın aslını ve menşeini bulma yolundaki çabaları yanında Eflâtun’un hareketin nihaî kaynağını ruha bağlamaya çalışması ve Aristo’nun ilk sebep veya ilk hareket ettirici fikrini benimsemesiyle Tanrı’nın varlığını ispat problemi Yunan felsefesinin konuları arasında yer almaya başlamıştır. İlkçağ felsefesinde kullanılan kozmolojik kanıtlar, daha sonra Kitâb-ı Mukaddes’in ulûhiyyet anlayışı ile bağlantılı olarak yahudi ve hıristiyan teolojilerinde de yer almıştır.
Yaratıcı gücü inkâr etmenin zorluğu karşısında insanlar şirk yoluyla Tanrı’nın otoritesini paylaşma eğilimi gösterdikleri için Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın varlığından çok birliğine ve her konudaki eşsizliğine vurgu yapılmaktadır. Bununla birlikte O’nun varlığıyla ilgili birçok işareti içeren âyetler de mevcuttur. Bu konudaki bazı âyetlerde öncelikle insanın yaratılışında mevcut olan Allah’a yönelme duygusu üzerinde durularak (er-Rûm 30/30) selim fıtratı itibariyle insanın inanmaya yatkınlığı öne çıkarılmıştır. Nitekim hayatî tehlikenin söz konusu olduğu anlarda inanmayanların dahi Allah’a sığınıp yardım dilemesi (el-İsrâ 17/67; Lokmân 31/32), insan yapısında saklı bulunan yaratıcıya sığınma eğiliminin göstergesidir. Bundan dolayı yüzyıllar boyunca toplumlar bir inanca sahip bulunmuş ve Allah’ın adı her dilde anılıp yüceltilmiştir. Sağduyu ile bağdaşmayan inançsızlık ise Kur’an’da ifade edildiği üzere daha çok inat, kibir, şımarma, taassup, taklit ve kültürel çevreden kaynaklanmaktadır (en-Neml 27/14; el-Feth 48/26, el-Kehf 18/32-37).
Kur’an’da en çok âlemin sonradan yaratılışı ve düzenli işleyişi çerçevesinde bir ispat yöntemi görülmektedir. Her ne kadar öncüllere dayalı bir sistem içinde verilmese de Allah’ın varlığıyla ilgili özellikle kozmolojik ve teleolojik delilleri Kur’an’da bulmak mümkündür. Bu bağlamda en açık tesbit, yaratıcısız meydana gelmesi yahut insanlar tarafından icat edilmesi mümkün olmayan evrenin (et-Tûr 52/35-36) ve onun içindeki sayısız türlerin Allah’ın varlığına delil kılınmasıdır (meselâ bk. en-Nahl 16/3-18; er-Rûm 30/20-27; el-Vâkıa 56/57-74). “Âfâk” ve “enfüs” şeklinde ifade edilen (Fussılet 41/53) dış ve iç âlemin varlıkları arasında görülen düzen, uyum ve güzellikle ilgili örnekler Kur’an’da yüce bir yaratıcının mevcudiyetini gösteren kanıtlardır (âyetlerin konularına göre tasnif edilmiş geniş bir listesi için bk. Topaloğlu, s. 23-24). Planlı ve ölçülü olarak yaratıldığı bildirilen her varlık (er-Ra‘d 13/8; el-Kamer 54/49) âyetlerde yapısal özellikleri hakkında bilgi vermek için değil neye işaret ettiğini vurgulamak amacıyla ele alınmış, Allah’ın varlığı evreni açıklayabilmenin kaçınılmaz şartı haline getirilmiştir. Nitekim bir âyette, bütün fevkalâdelikleriyle gözler önüne serilmiş bulunan tabiatın müşahede edilmesine rağmen Allah’ın varlığı hakkında hâlâ bazılarının şüphe duyması anlaşılmaz bir durum olarak nitelenmiştir (İbrâhîm 14/10). Kur’an’da ayrıca isbât-i vâcible ilgili akıl yürütme örneklerine de yer verilmiştir. Hz. İbrâhim’in sırasıyla yıldız, ay ve güneşin tanrı olma ihtimalini kayboluşlarından dolayı devre dışı bırakıp gökleri ve yeri yaratan bir yüce varlığa iman edilmesi gerektiği sonucunu çıkarması (el-En‘âm 6/75-79) bunlardan biridir. Hadislerde de konuyla ilgili bazı ipuçlarına rastlamak mümkündür. Meselâ Hz. Peygamber’in, Allah’ın gökleri ve yeri yaratmasındaki ibret ve işaretlere dikkat çeken âyetleri okuyup göğe baktığı ve daha sonra ibadet ettiği bildirilmektedir (Buhârî, “Tevḥîd”, 27; Müslim, “Ṭahâret”, 48).
Felsefe tarihinde Allah’ın varlığı genelde ontolojik, kozmolojik ve teleolojik delillere dayalı olarak ispatlanmaya çalışılmıştır. Bunlara modern dönemde öne çıkan dinî tecrübe ve ahlâk delilleri de eklenebilir. Ontolojik delil, her türlü tecrübî verinin dışında zihnî bir ispat delili olup en yetkin varlık tasavvuru üzerine kuruludur. Bu delil “ekmel varlık” ve “ilk sebep”le bağlantılı olarak Fârâbî ve İbn Sînâ’nın düşüncesinde de bulunmakla birlikte daha çok Saint Anselme ve Descartes tarafından geliştirilmiş, ancak Allah’ın varlığının zihnî bir mefhum üzerine kurulamayacağı, çünkü tanrı fikriyle onun varlığı arasında zorunlu bir ilişkinin bulunmadığı gerekçesiyle Saint Thomas, Kant ve diğer bazı filozoflarca eleştirilmiştir (bk. VÜCÛD). Evrenden hareketle oluşturulan kozmolojik delil ise Eflâtun ve Aristo’nun âlemdeki hareketi açıklayabilmek için ortaya koydukları ilk hareket ettirici (muharrik-i evvel) teziyle felsefenin gündemine girmiştir. Birçok ispat yöntemini içeren bu delil İslâm düşünce tarihinde “hudûs” ve “imkân” adlarıyla yer almıştır. Kelâmcıların kullandığı hudûs delilinde cevher ve arazların değişkenliğinden yola çıkılarak tümevarım yöntemiyle âlemin sonradan yaratıldığı ve dolayısıyla bir yaratıcıya muhtaç olduğu ispatlanır. Delilde varlıklar arasındaki illet-ma‘lûl zinciri geriye doğru devam ettirilirken bir yerde durdurulup ilk illete geçilmesi eleştiri konusu olmuşsa da buna çeşitli burhanlarla cevap verilmiştir (bk. HUDÛS; TESELSÜL). Zorunsuz (mümkin) niteliği taşıyan âlemdeki nesnelerin var oluşlarını yokluklarına tercih edecek zorunlu bir varlığın ispat edilmesini amaçlayan imkân ise filozofların delili olarak bilinmesine rağmen Şehristânî ile birlikte müteahhirîn dönemi kelâmcıları tarafından da kullanılmıştır. Âlemin zorunsuzluğu öncülünün kesinlik ifade etmediği, tercihi yapanın âlemin kendisi veya içindeki bir cevher (ruh) olabileceği şeklinde imkân deliline yöneltilen itirazlar, tercih edicide bulunması gereken zorunluluk ve kemal şartları sebebiyle geçerli sayılmamıştır. Kozmolojik deliller, modern dönemde Leibniz’in yanı sıra Richard Swinburne ve William Lane Craig tarafından da savunulmuştur. Felsefî delillere yönelik teknik eleştiriler dışında bunların kolay anlaşılmadığı ve herkesi ilgilendirmediği şeklindeki genel itiraza söz konusu delillerin ilmî seviye gerektirdiği öne sürülerek fazla itibar edilmemiştir.
İslâm düşüncesinde gaye ve nizam, ihtirâ veya hikmet ve inâyet delili olarak bilinen teleolojik delil ise evrende gözlenen düzenin kendiliğinden meydana gelemeyeceği esasına dayanır. Bu delile göre âlemin varlığı, estetik görünümü, uyumlu işleyişi ve belirlenen süre içinde bozulmadan devam etmesi, bunun sonsuz kudret sahibi ilâhî bir varlığa bağlanması halinde mümkündür. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın varlığına ve kudretine vurgu yapılırken sıkça kullanılan teleolojik delil, geniş kesimlere hitap eden sade ve anlaşılır bir ispat yöntemi olması sebebiyle Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, Gazzâlî, İbn Rüşd, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye tarafından diğer delillere tercih edilmiş, hız kazanan tabiat araştırmaları dolayısıyla yakın dönemde de ön plana çıkmıştır. Var ediciyi değil usta bir sanatkârı ispatladığı için âlemin menşeini izah edemediği, ayrıca kötülük (şer) meselesini açıklayamadığı yönünde teleolojik delile eleştiriler yöneltilmiş, ancak evrendeki düzenin onun varlık şartı niteliğinde oluşu ve kötülük kavramının izâfîliği sebebiyle bu tenkitler güçlü görülmemiştir. Darwin’in mekanik evrim teorisiyle XIX. yüzyılda gündeme getirdiği kendiliğinden oluş fikri teleolojik delili zayıflatır gibi görünse de bizzat evrim olayının sebep ve kaynağının sorgulanması sonucu gücünü kaybetmiş, özellikle F. Richard Tennant’ın bütüncül bakışla evrende kolayca görülebilecek gayelilik teorisi ve Richard Swinburne’ün zaman ve mekâna dayalı düzenlilikle ilgili katkıları sayesinde bu delil ilâhiyat ve din felsefesinde tekrar önem kazanmıştır (bk. GĀİYYET; NİZAM).
İnsanın şahsî tecrübesiyle yaşadığı ve sonuçta inanmaya götüren mânevî uyanışları esas alan dinî tecrübe delili daha çok psikolojik ve mistik alanda önem kazanan bir yöntemdir. İlham, ilâhî yardım veya cezalandırma yoluyla Allah’ın müdahalesini farketmeye dayanan bu delile, kavramlarla tam olarak ifade edilemeyişi ve sadece yaşayan tarafından bilinmesi dolayısıyla şüpheyle yaklaşılmıştır. Kişiden kişiye değişen şekilleri, ihtiva ettiği gizemli hususlar ve bazı aşırılıklar yanında dini basit birtakım tecrübelere indirgeme ve ona yabancı unsurlar katma gibi sakıncaları da göz önüne alındığında bu delilin objektifliğinin teorik anlamda problemli hale geldiği görülür. Ancak dışarıdan bakan açısından söz konusu edilebilen belirsizliklerine rağmen ferdin yaşadığı ve kendisini etkilediğini söylediği dinî uyanışı reddetmek veya geçersiz saymak da mümkün değildir (bk. KEŞF; MÂRİFET).
Din psikolojisinde bazı parapsikolojik yöntemler kullanılıyorsa da bunlar fazlaca yaygınlaşmış değildir. Klasik ispat delillerini reddeden Kant tarafından öne çıkarılıp daha sonra geliştirilen ahlâk delilinde ise Allah’ın varlığı bir bilgi meselesinden çok erdemli bir hayatın ön şartı olarak ele alınmaktadır. Ahlâkî olarak insanın en yüksek iyiye ulaşma idealini gerçekleştirebilmesi için bunu sağlayacak varlığın (Tanrı) mevcudiyetini gerekli gören bu delil, pratikten yola çıkan insan merkezli bir yöntemi ihtiva etmesi dolayısıyla ilgi uyandırmıştır. Ancak bu delil de bilgi ve imanı birbirinden tamamen ayırma ve Allah’ın varlığını insanî bir ihtiyaca dayandırma gibi özelliklerinden dolayı eleştirilmiştir.
İsbât-ı vâcible ilgisi bulunan önemli konulardan biri ispatın mümkün olup olmadığı meselesidir. Ateist ve agnostik düşünürler, fizik ötesi bir varlık alanı kabul etmedikleri için bunun ispatının da mümkün olmadığını savunurlar. Ancak bu kesimin temsilcileri, gayb alanının ve Tanrı’nın yokluğunu ispat edebilecek ciddi deliller getirmek yerine ya teistlerin ispat delillerini reddetmekle yetinirler veya tamamen konuya ilgisiz bir tavır ortaya koyarlar (bk. İLHÂD; KÜFÜR). Allah’ın varlığını kabul eden teist düşünürler ise ispatı genel olarak mümkün görmekle birlikte bütün delillere aynı değeri yüklemeyip sadece bazılarını kullanırlar. İbn Rüşd ve İbn Teymiyye gibi İslâm düşünürleri bile bazı delillerin geçerliliğini veya yararlılığını kabul etmezler. Fakat bir taraftan duyu vasıtalarıyla idrak edilemediği için gizli, diğer taraftan her nesne ve olayda varlığının izleri bulunduğu için âşikâr olan Allah’ın varlığının ispatı herhangi bir fizik veya matematik gerçeğin ispatına benzemez. Kendine has gaybî ve aşkın özelliği sebebiyle, O’nun varlığını hiçbir itiraza mahal bırakmayacak ve herkesin kabul edeceği bir ispat şekliyle ortaya koymak kolay değildir. Gerçeğe yaklaştırıcı kanıtlarla desteklenebilen Allah’ın varlığı meselesiyle ilgili son hükmü zihinle kalbin ortaklaşa ulaşacağı kabul yani iman belirler. İspatta tam bir kesinlik bulunsaydı Allah’a iman iradî bir tercih olmaz ve neticede uhrevî ceza veya mükâfatı da gerektirmezdi. Buna karşılık inkâr için de durum aynı olup aklî istidlâl ve bilimsel yollarla Allah’ın varlığını yok saymak mümkün değildir. Üstelik inkâr bir çözümsüzlüğü de beraberinde getirmekte, varlık ve hayatın anlamı konusunda inkârın doğurduğu büyük boşluğu aklı ve gönlü tatmin edecek izahlar getiremeyen pozitivist, materyalist ve evrimci teoriler dolduramamaktadır.
Kant’ın aklın metafizik alanı bilemeyeceği gerekçesiyle ispat delillerini reddetmesi, modern dönemde ispatın imkânıyla ilgili tartışmaların yoğunlaşmasına sebep teşkil etmiştir. Her ne kadar empirist filozoflarda olduğu gibi duyular ötesini ve Allah’ın varlığını inkâr amacıyla değil aksine inanca yer bulmak için bilginin alanını sınırlasa da (Critique of Pure Reason, s. 29) Tanrı’ya inanmanın gerekliliğini yalnızca ahlâka bağlayıp zihnî ve amelî hayat arasında keskin bir ayırıma gitmesi meselenin çözümüne katkıda bulunmamıştır. Nitekim Kant sonrası XIX. yüzyıl düşüncesinde, aklî bir temele dayanmadığı öne sürülen dinin ahlâk dahil bütün ilimlerden tamamen dışlanması süreci hız kazanmış ve seküler ahlâk fikri ileri sürülmeye başlanmıştır. Halbuki Allah’ın varlığını kanıtlama faaliyeti, ulûhiyyetin mahiyetini akılla kavrama iddiası yerine evreni yaratan ve idare eden bir güce inanmayı mâkul sebeplerle destekleme amacını taşır. Bir varlığın mahiyetine vâkıf olamamak onu her türlü bilgi alanının dışına itmek anlamına gelmez. Çünkü Allah’ın varlığına inanan insan bu inancını temellendirip uydurma veya hurafe olmadığını açıklama ve başkalarıyla paylaşma ihtiyacı hisseder. Bu sebeple akla bu konuda tam bir yeterlilik tanıyıp imanı salt bilgiye irca etmek isabetli olmadığı gibi onun kullanımını sadece fizik alanla sınırlı tutmak da doğru değildir. Zira ikinci tavır hem inancın etkinliğini kısıtlar hem de onu dar bir pozitivist anlayışa bağımlı kalmaya mahkûm eder. Kur’ân-ı Kerîm’de görünür âleme yönelik gözlemde bulunmakla iman arasında yakın ilişkinin kurulması da bu çabayı doğrulamaktadır. Nitekim bir âyette, vahye kulak verme veya tabiatı inceleyip anlama fiillerinin yerine getirilmesi halinde cehennemden kurtuluşun mümkün olacağı haber verilmektedir (el-Mülk 67/10).
İslâm âlimleri isbât-ı vâcibin gerekliliğini, imanda körü körüne bağlanma seviyesinden çıkıp bilinçli benimseme derecesine ulaşma ihtiyacı ile açıklarlar. Ayrıca Allah’ın varlığına iman konusunda zihne gelebilecek şüpheleri gidermek veya itirazları cevaplandırmak için de buna ihtiyaç duyulduğunu söylerler. Öte yandan insanların isbât-ı vâcib delillerine karşı duyarlılıkları da karakterlerine ve yetişme tarzlarına göre farklılık arzeder. Bir kısmı iç dünyası açısından hassasiyet taşırken bazıları daha çok dış dünya ile ilgilenir. Yine bazı insanlar, inanmak için küçük bir işaret veya tecelliyi yeterli bulurken diğerleri ancak olağan üstü bir hadise veya şiddetli bir sarsıntı ile uyanabilir. Allah’a giden yollar yaratıkların nefesleri sayısınca olduğuna göre (Elmalılı Hamdi Yazır, III [1326], s. 4), bunları sınırlandırıp bir kısmını dışlamak ve herkesi aynı yolu izlemeye mecbur etmek yanlıştır.
İsbât-ı vâcib, ilk dönemden itibaren İslâm düşüncesinin önemli konularından birini teşkil etmiş, çeşitli eserlerde yer aldığı gibi bu konuda müstakil kitaplar da yazılmıştır. Bunlar arasında Kāsım b. İbrâhim er-Ressî’nin ed-Delîlü’l-kebîr, İbnü’l-Vezîr’in el-Burhânü’l-ḳāṭıʿ fî is̱bâti’ṣ-ṣâniʿ, Molla Câmî’nin ed-Dürretü’l-fâḫire, Devvânî’nin Risâle fî is̱bâti’l-vâcib ve er-Risâletü’l-cedîde fî is̱bâti’l-vâcib, Molla Sadrâ’nın Risâle fî is̱bâti’l-bârî teʿâlâ ve ṣıfâtihi’l-ḥüsnâ, Osmanlı âlimlerinden Kemalpaşazâde’nin Risâle fî taḥḳīḳi vücûbi’l-vâcib, Halîl b. Ali es-Sofyevî’nin Vücûhu berâhîni is̱bâti’l-vâcib ve’t-tevḥîd, Filibeli Ahmed Hilmi’nin Allah’ı İnkâr Mümkün müdür?, Mehmet Şemsettin’in (Günaltay) Felsefe-i Ûlâ: İsbât-ı Vâcib ve Ruh Nazariyeleri, Abdülazîz b. Abdurrahman Câballah’ın ed-Delîlü’ṣ-ṣâdıḳ ʿalâ vücûdi’l-ḫâliḳ ve buṭlâni meẕhebi’l-felâsifeti ve münkiri’l-ḫavâriḳ adlı eserleri zikredilebilir.
Allah’ın varlığı ve ispat delilleriyle ilgili olarak yapılan çok sayıda yeni çalışma arasında da şunlar sayılabilir: J. Wensinck, Les preuves de l’existence de Dieu dans la théologie musulmane (Amsterdam 1936); Alvin Plantinga, God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God (Ithaca 1967); Henri Bouillard, La connaisance de Dieu (Montaigne 1967); John Hick, Arguments for the Existence of God (London 1970); Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı (Ankara 1974); Hans Küng, Existiert Gott? (Munich 1978); Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford 1979); William Lane Craig, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz (London 1980); İbn Halîfe, Sebʿûne burhânen ʿilmiyyen ʿalâ vücûdi’ẕ-ẕâti’l-ilâhiyye (Beyrut 1407/1988); Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy (Oxford 1987); David Braine, The Reality of Time and The Existence of God (Oxford 1988); Richard M. Gale, On the Nature and Existence of God (Cambridge 1991).
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “Tevḥîd”, 27.
Müslim, “Ṭahâret”, 48.
Kindî, Resâʾil, s. 97-164, 186-207.
Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 82-83.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 11-19.
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1991, s. 37-38.
Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, I, 56-108.
Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 41-44.
Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu Uṣûli’l-ḫamse, Kahire 1408/1988, s. 88-122.
İbn Sînâ, el-İşârât, III, 15-45.
Cüveynî, el-İrşâd (Temîm), s. 39-50.
Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, s. 19-26.
Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 44-80.
İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille (Felsefetü İbn Rüşd içinde), Beyrut 1399/1979, s. 46-64.
Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, I, 65-278.
Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, IV, 15-27.
Adudüddin el-Îcî, el-Mevâḳıf, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), s. 266-269.
İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 3-83.
Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, İzmir 1987, s. 14-89.
a.mlf., “Allah’ın Varlığına İnanmanın Aklîliği”, İslâmî Araştırmalar, sy. 2 Ankara 1986, s. 12-21.
Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (ed. M. Saeed Sheikh), Lahore 1989, s. 23-25.
I. Kant, Critique of Pure Reason (trc. N. K. Smith), London 1990, s. 29, 495-524.
Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı: İsbat-i Vâcip, Ankara 1992, s. 21-30, 49-107.
M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, İstanbul 1998, s. 78-83.
Elmalılı Hamdi Yazır, “Ulûm-i İslâmiyye: Âleme Bir Nazar”, Beyânülhak, III, İstanbul 1326, s. 4-6.
L. Gardet, “Allāh”, EI2 (İng.), I, 410.
Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2000 yılında İstanbul’da basılan 22. cildinde, 495-497 numaralı sayfalarda yer almıştır.