ISLAH

İslâmî değerleri, inanç ve yaşama biçimini yeniden ihya etmeyi amaçlayan düşünce ve faaliyetleri ifade etmek üzere kullanılan bir terim.

Bölümler İçin Önizleme
Madde Planı
  • 1/6Müellif: ALI MERADBölüme Git
    I. KAVRAMIN İÇERİĞİ, ORTAYA ÇIKIŞI ve GELİŞMESİ Sözlükte “iyi ve yararlı olma” anlamındaki salâh kökünden masdar olan ıslâh genel olarak “düzeltmek, d…
  • 2/6Bölüme Git
    II. ARAP DÜNYASI DIŞINDAKİ ÇEŞİTLİ İSLÂM ÜLKELERİNDE ISLAH HAREKETİ A) Türkiye (bk. İSLÂMCILIK).
  • 3/6Müellif: HAMİD ALGARBölüme Git
    B) İran. XIX ve XX. yüzyıl İran tarihinde ıslah kelimesinin daha çok siyasî ve içtimaî reform anlamında kullanıldığı, müslüman topluluğun bünyesinden …
  • 4/6Müellif: IQTIDAR HUSAIN SIDDIQUIBölüme Git
    C) Hindistan. Hint alt kıtasında (bugünkü Bengladeş, Hindistan, Pakistan ve Srilanka) İslâm’ın yayılmaya başlamasından itibaren müslümanlar daima azın…
  • 5/6Müellif: AHMET KANLIDEREBölüme Git
    D) Tataristan, Azerbaycan ve Orta Asya. Tataristan. XIX. yüzyıldaki ıslah hareketlerinden biri, Kazan Tatarları arasında ortaya çıkan ve gelenekle mod…
  • 6/6Müellif: İSMAİL HAKKI GÖKSOYBölüme Git
    E) Endonezya ve Malezya. Endonezya ve Malezya’da ıslah hareketleri XIX. yüzyılın sonlarından itibaren görülmeye başlandı. Sömürge yönetimlerinin berab…

Müellif:

I. KAVRAMIN İÇERİĞİ, ORTAYA ÇIKIŞI ve GELİŞMESİ
Sözlükte “iyi ve yararlı olma” anlamındaki salâh kökünden masdar olan ıslâh genel olarak “düzeltmek, daha iyi hale getirmek” mânasında kullanılır ve bir ölçüde Batı dillerindeki reform kelimesine tekabül eder. Çağdaş İslâmî literatürde ise daha ziyade Muhammed Abduh ve M. Reşîd Rızâ’nın öncülüğünü yaptığı dinî düşünce akımında sistematik anlamını kazanmış temel terimlerden biridir. Bu terim, esas itibariyle adı geçen akımın Selefiyye yanlısı temel fikrî tavrını ifade etmektedir. Islah, Kur’ân-ı Kerîm’de isim ve fiil kalıplarıyla geçtiği kırk âyette “kendisini veya insanlar arasındaki ilişkileri düzeltmek; barışmak, barıştırmak” anlamında kullanılmıştır (meselâ bk. el-Bakara 2/228; el-En‘âm 6/48; el-Hucurât 49/9-10). İsm-i fâili olan muslih de kötülüğe, düzensizliğe ve bozgunculuğa karşı barıştan, dirlik düzenlik ve esenlikten yana bir tutum takınan müttaki insanları ifade etmek üzere çeşitli âyetlerde yer almaktadır (el-Bakara 2/11-12; el-A‘râf 7/170; Hûd 11/117). Kur’an terminolojisinde ıslah ifsadın, muslih de müfsidin karşıtıdır (bk. FESAD). Islah kavramı aynı anlamda hadislerde de geçmektedir (bk. , “ṣlḥ” md.).

A) Tarih. 1. Tarihî ve Kültürel Arka Plan. Modern ıslahçı düşünürler, Kur’an’da hayatları örnek olarak zikredilen ıslahçı peygamberlerin ve özellikle de Hz. Muhammed’in izinde oldukları iddiasındadırlar. Modern ıslahçı akımın öncüleri, geliştirmek istedikleri fikrî hareketin ilkeleri itibariyle Kur’an’dan kaynaklandığı ve İslâm tarihi boyunca belli bir geleneğe sahip olduğu düşüncesindeydiler. Bu temel yaklaşıma göre yeryüzünde İslâm’ın Kur’an ve Sünnet denilen iki temel kaynakta ifadesini bulmuş kural ve değerlerini yerleşik kılma çabası var oldukça ıslahçı tavır da var olmaya devam edecektir. Modern ıslah tasavvuru çağımızda İslâmî değerleri yeniden ihya amacına yönelik olup Kur’ân-ı Kerîm’in “iyiliği emretme ve kötülükten alıkoyma” (Âl-i İmrân 3/104, 110) prensibine dayanmaktadır. Islahçı tavrı gerekli kılan bu prensip söz konusu akımın öncüleri tarafından sık sık bu bağlamda değerlendirilmiştir (Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd, s. 113; , IV, 25-47; IX, 36).

Dirlik, barış ve iyiliğe (salâh) dayalı müttaki bir hayatı ahlâkî bir ideal olarak benimseyen her müslüman gibi ıslahçı akımın öncüleri de ıslah eylemini vurgulayan Kur’an âyetlerine atıfta bulunmuşlar, özellikle, “Tek istediğim gücümün yettiğince ıslah etmektir” (Hûd 11/88) âyetini öne çıkarmışlardı. Bu Kur’ânî atıflar, Allah’ın her asırda dinî ve ahlâkî yenilenmeyi gerçekleştirecek güçte insanlar (müceddid) çıkaracağına işaret eden hadis (Ebû Dâvûd, “Melâḥim”, 1) açısından yorumlanmaktaydı.

Islahçı tavrın tarihî bir geleneği olduğu kanaati, İslâm ümmetinin bu nebevî misyonu kendilerinde gören insanlardan hiç yoksun olmadığı olgusuna dayanmaktadır. Söz konusu nebevî misyon, dinî ilkelerden uzaklaşıldığı dönemlerde sünneti ihya fikriyle özdeşleştirilmişti. Dolayısıyla modern ıslahçılığın Kur’ân-ı Kerîm’i en önemli referans noktası almasına karşılık tarihî ıslah teşebbüsleri Hz. Peygamber’in sünnetine sarılmayı ön plana çıkarmıştı. Bu etkin bağlılık kendisini bid‘atlara karşı sünnetin müdafaası şeklinde göstermekteydi. Sünnete sarılmayı gerekli görenler bid‘atların şu alanlarda yoğunlaştığı kanaatindeydiler: a) İtikad esasları. Bu alan kelâm tartışmalarının başlamasından itibaren nazariyata boğulmuştu; ayrıca Kur’an’ın Bâtınî bir anlayışla te’vili ile Şîa’nın aşırı kollarının iddiaları da önemli meselelerdi. b) İbadet alanı. Aşırı zühd ve kaynağını bazı tasavvufî cereyanlardan alan sünnete aykırı âyinlerin İslâm’ın özüne zıt bir davranışın göstergesi olduğuna inanılmaktaydı. Bu tür bid‘atların her birine dalâlet ve ilhâd kaynağı olarak bakılmakta, bunlar ümmetin itikadî, ahlâkî ve siyasî birliğine karşı ciddi tehditler olarak görülmekteydi.

Islah fikrinin tarihî gelişimini, İslâm ümmetinin kültürel evriminde bid‘atları ortaya çıkaran gelişmelerle ve bu gelişmelere gösterilen Selefî tepkilerle irtibatlandırmak gerekir. Bu gelişmelerin ilki, Sıffîn (37/657) ve Nehrevan (38/658) savaşlarının ardından ortaya çıkan siyasî ve ahlâkî bunalımdır. Bu bunalım, Hâricîler ve Şîa ile yerleşik iktidar arasında hararetli siyasî ve dinî tartışmalara kaynaklık etmiştir. Bu hizipleşme ortamı da klasik Ehl-i sünnet anlayışının “ehl-i bid‘at” olarak adlandırdığı itikadî akımların yeşermesine zemin hazırlamıştır.

Islah fikrini uyandıran ikinci gelişme, I. (VII.) yüzyılın sonunda müslümanların artık daha az mütecânis olan bir topluluk görüntüsü vermesiydi. Siyasî gerginliğin yol açtığı kazâ-kader, irade hürriyeti, şer problemi, ilâhî sıfatlar ve Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı gibi kelâm tartışmalarında dinî ve entelektüel tavırlar keskinleşmeye başlamıştı. Buna karşılık resmî Sünnîlik hâkim durumuna rağmen yeni nesillerin dinî ve ahlâkî davranışlarını yönlendirmeye yetecek birlik ve dinamizme sahip değildi. Sosyokültürel ve siyasî mahiyetteki daha birçok faktör, etnik yapısı farklılaşmış ve sınırları artık çok genişlemiş olan devlet yapısı içinde sosyolojik temelleri zayıflamış olan sünnetin dinî ve kültürel etkisini tedrîcen azaltmıştı. Buna, “selef-i sâlihîn” denilen ilk müslüman nesillerin yavaş yavaş ortadan kalkmasını da eklemek gerekir. Dolayısıyla cemaat, sahâbe ve tâbiîlerin sünnetin asıl şekliyle uygulandığı ilk döneme ait canlı tanıklığından gittikçe daha fazla mahrum olmaktaydı.

Üçüncü olarak Hasan-ı Basrî’nin (ö. 110/728) Selefî şahsiyeti ve sünnete dayalı düşünüş tarzının önemli bir sembol olması sebebiyle belirleyicilik vasfı taşıdığı vurgulanmalıdır. Ancak Hasan-ı Basrî ile Vâsıl b. Atâ arasındaki meşhur anlaşmazlık, ilk devrin sünnete dayalı geleneği için sonun başlangıcını hazırlamış, Ehl-i sünnet ve Selefî ekolün Şîa, Hâricîlik, Cehmiyye, Mu‘tezile gibi ehl-i bid‘at sayılan akımlara karşı yeniden sistemleştirilip gelişmesi süreci başlamıştır. Son olarak Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) adının, yeni düşünce akımlarıyla hesaplaşmaya iyice hazır duruma gelmiş Sünnîliği temsil ettiği hatırlanmalıdır. Onun er-Red ʿale’z-Zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye adlı eseri bu hazırlıklı mücadele ruhunun bir göstergesidir.

İçinde yaşadığı çağdaki bid‘atları reddetme, bunları ümmetin arasına sokan mezheplerle mücadele etme ve müminleri İslâm’ın saf ve asıl şekline yöneltme arzusuyla sünneti yeniden ihyaya gayret etme tavrı, İslâm tarihinde belli aralıklarla ortaya çıkan birçok ıslahçı için hareket noktası olmuştur. Bu hususu vurgulayan Reşîd Rızâ, İbn Hazm’ı V. (XI.), İbn Teymiyye’yi VII. (XIII.), İbn Hacer el-Askalânî’yi IX. (XV.) ve Yemenli âlim Şevkânî’yi de XII. (XVIII.) yüzyılın ıslahçıları (müceddid) olarak anar. Bu âlimler kendi çaplarında ıslahçı fikrin birer mimarı olup diğer birçok ıslahçı arasında Gazzâlî adı ilk akla gelenidir. Bunlar, kendi zamanlarının hâkim zihniyetine karşı çıkmaları sebebiyle otoriter gururun, dünyevî şüpheciliğin ve uzlaşmacı ulemânın hedefi durumuna gelseler de sünneti ve onun yoluyla İslâm’ın orijinal değerlerinin devamlılığını korumaya kendilerini adamışlardır. Ümmetin dinî ve kültürel gelişimine canlılık kazandıran bu ıslahçıların ve müceddidlerin sünneti ve ümmetin birliğini savunan tavırlarına paralel olarak modern ıslahçılar kendi misyonlarını bütün ideolojilerin, yeni türemiş eğilimlerin ve mezhepçiliğin üzerinde görmüş ve uygulamaya girişmişlerdir (Selef’ten modern çağın doğuşuna kadar ıslahın tarihî geleneğiyle ilgili olarak bk. Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî, tür.yer.; Abdülmüteâl es-Saîdî, tür.yer.; Ali Merad, Le réformisme musulman, tür.yer.).

2. İslâm’ın Modern Döneminde Islah. Yukarıda ana hatları çizilen tarihî-kültürel sürecin bir sonucu olarak Mısır merkezli modern Selefî hareket ıslahçı tavır bakımından en son ve en verimli merhaleyi temsil eder. İlk ortaya çıkışında ele aldığı problemlerin kapsamı, savunucuların enerjik tabiatı, Mısır’dan bütün Arap dünyasına ve ötesine yayılma istidadı ve hızı gibi özellikler göz önüne alındığında ıslahçı hareket, XIX. yüzyıl sonundan günümüze kadar İslâmî düşüncenin gelişimindeki en dikkate değer olgulardan birini oluşturur. Bu hareket, Batı medeniyeti ve düşüncesinin Doğu-Arap dünyasına tesiriyle ortaya çıkan fikir akımının yol açtığı kültürel bir sonuçtur. Hareketin, XIX. yüzyılın ikinci yarısında yaşamış çok sayıda müslüman şahsiyetin faaliyetleriyle şekillendiği kabul edilmektedir. Cemâleddîn-i Efgānî, Muhammed Abduh ve Abdurrahman el-Kevâkibî gibi şahsiyetler bunların en çok zikredilenleridir. Müslüman-Arap dünyasında ıslah düşüncesinin gelişmesinde etkili olan faktörlerin en önemlileri şunlardır:

a) Vehhâbîlik Hareketi. Vehhâbîlik, İslâm ahlâk ve mâneviyatını başlangıçtaki saflığı ile yeniden inşa etmek iddiasındadır. Bundan dolayı söz konusu temayüle Selefiyye de denir. Sünnet kavramını savunmada gösterdikleri bazan aşırı görünen azim ve gayrete, zaman zaman da ortaya koydukları ölçüsüz muhafazakârlığa rağmen Vehhâbîler modern çağda İslâm’ın ahlâkî ve siyasî anlamda ihyasını amaç edinmişlerdir. Onlar, müslümanlara dinî meselelerde yalnızca Kur’an ve Sünnet’in otoritesini tanımaları gerektiğini söyleyerek tarihten tevarüs edilmiş bid‘at ve hurafelerin terkedilmesini, zamanla İslâm dünyasına iyice hâkim olan taklit ruhuna karşı tepki gösterilmesini ve genel bir eğilim halini almış kaderci teslimiyet anlayışının reddedilmesini savunuyorlardı. Özellikle müslümanların geçmişteki azametlerine denk bir siyasî dinamizmi oluşturmak ümidiyle İslâm’ın ilk devirlerine ait değerleri modern çağda geçerli kılma yolundaki teşebbüsleri sebebiyle Vehhâbîler ıslahçı düşüncenin gelişmesinde önemli bir rol oynadılar.

b) Matbuatın Gelişmesi. Arapça matbuatın yaygınlaşmasında Mısır’daki Bulak Matbaası’nın önemli rolü öncelikle vurgulanmalıdır. 1822’den itibaren matbaa Arap fikrî rönesansının en önemli araçlarından biri haline gelmiştir. Mısır ve Suriye-Lübnan aydınları, milliyetçi ve ıslah yanlısı kesimlerdeki siyasî ve kültürel beklentileri yansıtan bilgiyi yayıcı ciddi bir basının gelişmesine katkıda bulundular.

c) Batı Kültürü. XIX. yüzyılın başlarında Arap âlemine Avrupalılar’ın girmeleri özellikle fikrî seviyede kendini hissettirmiştir.

d) Osmanlı Yönetimindeki Serbestiyetçi Gelişmeler. Bu gelişmelerin en önemlisi, 3 Kasım 1839’da Gülhane Hatt-ı Hümâyunu ile Tanzimat’ı ilân eden Sultan Abdülmecid’in saltanatı zamanında meydana gelmiştir. Batı’dan mülhem bu reformlar, özellikle 1856 tarihli Islahat Fermanı’nın ardından aşamalı olarak hayata geçirilmiş ve bu gelişmeler Yakındoğu’yu modern dünyanın fikir ve etkilerine açmıştır.

e) Doğu Kiliselerinin Batılı Fikirlere Açılması. Joseph Haccar tarafından Uniate kiliseleri örnek alınarak yazılan Les chrétiens uniates du proche-orient adlı eser (Paris 1962) bu gelişmeyi yansıtmaktadır. Aynı şekilde mahallî Hıristiyanlığın dinî ve diplomatik olayların kayda değer etkisiyle canlanmasının yanı sıra Protestan ve Katolik misyonerlerin faaliyeti de göz önünde bulundurulmalıdır (İslâm topraklarında misyonerlik faaliyetleri için bk. Latourette, VI, 6-64; Abdüllatîf et-Tîbâvî, s. 316-324). Bu misyonerlik faaliyeti basit olarak İslâm dünyasında savunmacı bir tepkiye yol açmakla kalmadı; birçok ulemânın gözünde misyonerlik, inanca hizmette çok ciddi bir gayretin kayda değer örneğini teşkil etmesi ve bizzat tebliğin fiilî muhtevasının bir değer taşıması açısından ders alınacak nitelikte görüldü.

Şark meselesinin genel çerçevesi içinde değerlendirilmesi gereken bu çeşitli faktörler, zaman içerisinde İslâm dünyasında entelektüel bir mayanın oluşmasını sağladı ve yüzyıllar süren kültürel bir durgunluktan sonra Doğu’da canlı bir fikrî tecessüsü harekete geçirdi. XIX. yüzyılın başlarından itibaren müslümanlar bazan tercümeler yoluyla, bazan doğrudan temasla Avrupa’nın bilimsel kültür ve tekniğine âşina olmaya başladılar. Bu gelişmelerin kaydedilmesinde Avrupa’daki müslüman öğrenciler, Yakındoğu’daki Batılı okullar ve Avrupa örnek alınarak tesis edilmiş eğitim kurumları önemli bir rol oynamıştır.

Arap yazarlarına göre bu entelektüel faaliyete, kendi geri kalmışlıklarının sebeplerini tahlil ve dolayısıyla çarelerini tesbit yolunda tarihî ve sosyolojik bir araştırma eşlik etmeliydi. Geri kalmışlık meselesi el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā’daki ve daha sonra el-Menâr’daki (1898’den itibaren) yazıların, özellikle de Reşîd Rızâ ve Muhammed Abduh’un yazdığı makalelerin başlıca konusuydu. Kevâkibî de Ümmü’l-ḳurâ adlı eserinde öncelikle geri kalmışlık meselesini ele alıyordu. Eserde Kevâkibî, XIX. yüzyılda İslâm ümmetine musallat olan kötülüklerin ve genel uyuşukluğun kesin bir teşhisini koymaya çalışmıştı. Müslümanların geri kalmışlığı üzerinde ayrıca Muhammed Ömer Hâżırü’l-Mıṣriyyîn ve sırru teʾaḫḫurihim (Kahire 1320/1902) ve Şekîb Arslan Li-Mâẕâ teʾaḫḫare’l-müslimûn ve li-mâẕâ teḳaddeme ġayruhum (Kahire 1349/1930) adlı eserleriyle durmuşlardır. Bu sebeple modern dünyada İslâm’ın durumu ıslahçı eserlerin en önemli konusu haline geldi. Ernest Renan’ın 29 Mart 1883’te Sorbonne’da verdiği İslâm ve ilim konulu ünlü konferansının ve Cemâleddîn-i Efgānî ile Renan arasında cereyan eden tartışmaların ardından (Pakdaman, s. 81 vd.) ıslahçı yazarların başlıca meşgalelerinden biri, İslâm’ın ilmî zihniyetle çeliştiği ve müslümanların bu yüzden geri kaldığı iddiasını çürütmek oldu.

Islahçılar, durum tesbiti ve tahliliyle ilgili görüşlerini temellendirmekle müslümanlarda yeni bir ruh oluşturarak ümmet içindeki kültürel ve sosyal durgunluğu ortadan kaldıracak iradeyi harekete geçirmeyi tasarlıyor, bu maksatla sürekli olarak bilhassa şu âyete atıfta bulunuyorlardı: “Bir kavim nefislerinde olanı değiştirmedikçe Allah onların durumunu değiştirmez” (er-Ra‘d 13/11; bk. Cemâleddîn-i Efgānî – Muhammed Abduh, s. 65, 127; ayrıca bk. , X, 41-52; Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd, s. 178). Islah taraftarları, mevcut durumu düzeltmek için başta tarikatlar olmak üzere aşırı muhafazakâr ve gelenekçi güçlere karşı mücadelenin gerekliliğini savundular; ayrıca eski öğretim usul ve müfredatında ıslahı teşvik edip ilmî disiplinlerin ve modern tekniklerin yaygınlaştırılmasına destek verdiler. Bu son iki alanda herhangi bir eğitim almadıklarından ıslahçılar, müslümanların maddî ve fikrî ilerlemeleri için Batı ilimleri ve tekniğinin vazgeçilmez birer araç olarak sağlayacağı yararları vurgulamaktan başka bir şey yapamazlardı. Dolayısıyla onlar gayretlerinin büyük ve verimli kısmını ahlâkî ve içtimaî sahalara hasrettiler.

Islahçılar iyileştirme, düzeltme, yeniden düzenleme, yenileştirme ve tamir etme ihtiyacı üzerinde yoğunlaşarak sosyal ve entelektüel ilerleme (tekaddüm, terakkî) fikrini vurguladılar. Aslında söz konusu amaçlardan her biri ıslah kavramının anlamıyla bir şekilde irtibatlıydı (krş. , IV, 1714). Meselâ Muhammed Abduh’un en eski yazılarında bile yönlendirici bir fikrin işareti olarak bu terime sık sık rastlanmaktadır (örnekler için bk. M. Reşîd Rızâ, Târîḫu’l-üstâẕ, II, 20, 22, 34, 175-181). Islah teriminin el-Menâr dergisinde de (ilk sayısı 22 Şevval 1315 / 16 Mart 1898) her fırsatta kullanıldığı görülmektedir. Bu kullanımlardan bazıları şöyledir: “el-Islâhu’d-dînî ve’l-ictimâî, ıslâhu kütübi’l-ilm ve tarîkati’t-ta‘lîm, ıslâhu dâhiliyyâti’l-memleke, ıslâhu’n-nüfûs, ıslâhu’l-kazâ.” Bu tabirler, ıslah kavramının çok çeşitli kullanımları hakkında yeterince fikir vermektedir.

Görünürdeki bu çeşitliliğe karşılık ıslahçıların yoğunlaştıkları meseleler daha ziyade eğitim, hukuk ve tarikatlarla ilgili olmuştur. Özellikle Ezher gibi yüksek eğitim kurumlarında sürdürülen İslâmî eğitimin ıslahı meselesi Muhammed Abduh ve Reşîd Rızâ’nın eser ve faaliyetlerinde önemli bir yer işgal etmektedir. Bu mesele cami ve vakıfların ıslahıyla irtibatlandırılmış, bunların daha iyi yönetilmesi durumunda eğitim sistemine yeni imkânların sağlanabileceği belirtilmiştir (a.g.e., I, 425-567, 630-645). Hukuk sisteminin ıslahıyla ilgili olarak el-Menâr dergisinde çeşitli makaleler yer almış, Muhammed Abduh, Mısır müftüsü sıfatıyla Taḳrîru müfti’d-diyâri’l-Mıṣriyye fî ıṣlâḥi’l-meḥâkimi’ş-şerʿiyye (Kahire 1318/1900) başlıklı bir de rapor yayımlamıştır. Islahçılar dinî hayatta bid‘atları devam ettirmek, halkı hurafelere teşvik etmek ve tekkelerde geri kalmış bir sistemi sürdürmekle suçladıkları tarikatların ıslahı konusunu vurgulamaktan da geri durmamışlardır. Muhammed Abduh ve Reşîd Rızâ tarafından savunulduğu şekliyle ıslah, müslüman hayatının her yönünü kuşatan kapsamlı bir yenileme hareketini zorunlu kılıyordu. Nitekim onlar dil ve edebiyat, okulların, idarî yapının ve askeriyenin yeniden düzenlenmesi gibi tamamıyla dünyevî olan alanlarla ilgili olarak da ıslahı gerekli gördüler.

XIX. yüzyılın sonuyla XX. yüzyılın başındaki bu genel ıslah çağrıları Arap ve müslüman entelektüel çevrelerde oldukça iyi algılandı. el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā’nın çıkmaya başladığı dönemden (1884) itibaren Efgānî ve Abduh’un çabaları yanında Kevâkibî ayarındaki öteki ıslahçıların da gayretleri sonucu ıslah fikri modern İslâm düşüncesinde belirgin bir yer edindi. Bu sonucun doğmasından sonra Arap dünyasındaki hiçbir entelektüel ıslahçılık olgusuna kayıtsız kalamadı. Nitekim ıslah Arap ve Türk basınının başlıca konularından biri haline geldi (krş. “el-Iṣlâḥu’l-İslâmî ve’ṣ-ṣıḥâfa”, el-Menâr [1899], I, 949). Edebiyat çevrelerinde fikrî temelleri itibariyle seküler olan birçok yazar ve şair güçlerini ıslahçı hareketin savunucularıyla birleştirdi. Fakat onlara duyulan bu sempatinin temelinde, savundukları dinî hareket değil fikirlerinin İslâm toplumu ve genel olarak Araplar için yeni ufukları işaret ediyor olması yatıyordu. Zamanla ıslah Allah’a inansın inanmasın, müslüman olsun olmasın kendi toplumlarının sosyal ve kültürel özgürlüğü için mücadele eden herkesi kendine çeken bir efsane haline geldi.

Islahçılar Ezher, Zeytûne gibi medreselerin ve eski ulemânın geleneğini savunanlardan, kitlelerin kayıtsızlığından, siyasî ve idarî mekanizmanın hantallığından bıkmış olan edip ve gazeteciler arasında da ilgi görmüştür. Zira onların gözünde ıslahçılar dinamik kesimi temsil ediyor ve yabancı hegemonyasının çeşitli biçimleri karşısında halklarının eğitim, ilerleme ve millî gururlarına ilişkin haklarını savunuyorlardı. Yakın yahut uzak bir gelecekte toplumun İslâm’dan uzaklaşacağı korkusu ve İslâm topraklarındaki misyonerlik faaliyetleri karşısında bu liberal Sünnî çevreler de sünnete bağlılığı benimsemiş, itikadın savunulmasına azmetmiş, aynı zamanda Arap dünyasında içtimaî, ilmî ve teknik gelişme ihtiyacını kavramış bir hareketin doğmasından memnun olmuşlardır.

Genç nesille aydınlarda ortaya çıkan bu ilgiye rağmen ıslah başlangıçta bazı güçlüklerle karşılaştı. Gelişiminin ilk safhalarından itibaren bu akım Arapçılığı, panislâmizmi yüceltmek şeklindeki kültürel ve siyasî yönelişlere sahip olması sebebiyle Osmanlı, İngiltere, Fransa gibi ülkelere kuşkulu göründü; hareketin içtimaî ve siyasî tavrı statükoyu temsil eden idarî otoritelerin (üniversite, kadılar, dinî hiyerarşi ve tarikatlar) tepkisini çekti. Ayrıca her türlü bid‘at ve hurafeye, Câhiliye âdetlerine karşı ilân ettiği savaş halkın bazı inanış ve uygulamalarında şirk alâmetleri gören katı tevhid anlayışları sebebiyle ıslahçılık mevcut gidişle uzlaşmış çevreleri de rahatsız ediyor, geleneklere, dinin bütünleyici bir parçası olarak gördükleri merasimlere bağlı olan halk da onları kuşkuyla karşılıyordu.

Bunun kaçınılmaz sonucu olarak ıslahçılığa birkaç cepheden saldırıldı. Meselâ Ezher’deki ilim ve eğitim geleneği hakkında ıslah taraftarlarıyla muhafazakâr kesim arasında süren uzun tartışmalar bu gerginliğin bir göstergesiydi. Reşîd Rızâ bu konuyu el-Menâr ve’l-Ezher (Kahire 1353/1934) adlı eserinde işlemiştir. Bunların ötesinde ıslahçılık, Osmanlı’ya karşı olmasa bile emperyalizme karşı siyasî direniş tavrını benimsemiş, İslâm toplumunun geleneksel çerçevesine yönelik sosyal değişmeyi gerekli görmüş, tarikatlar başta olmak üzere kutsal kabul edilen belirli dinî yapılanmalara ve halk dindarlığının bazı yönlerine saldıran tavrıyla ahlâkî ve mânevî ıslahı gaye edinmiş bir akımdı. Ümmetin arasında reformcu kiliseye benzer mânevî bir otoritenin himayesinden mahrum olan Selefiyye, kutsal Sünnî geleneğini değiştirmek ve tahrip etmekle suçlanmaya müsaitti. Nitekim niyetlerinin hâlis olduğunu kabul ettirmek için büyük gayret göstermelerine rağmen muhafazakâr Sünnîler de tarikat müntesipleri de onların gayretlerinin meşrû olduğunu kabule yanaşmıyorlardı (krş. el-Menâr, I [1315-1316], s. 807, 822; Zâfir el-Kāsımî, s. 594; Reşîd Rızâ’nın Şam ulemâsı tarafından kötü karşılanmasıyla ilgili olarak bk. a.g.e., s. 603-604). “Vehhâbî sapıklığı”nın uyanışıyla ortaya çıkmış bir “dalâlet yolu” olmakla ve İslâm toplumunda seküler bir yapının oluşmasına az veya çok taraftar bulunan ilerici akımlara benzemekle suçlanan Selefiyye hareketi Cezayir ve Tunus’ta olduğu gibi Mısır ve Suriye’de de güçlü bir muhalefetle karşılaştı. Klasik Sünnîliğinkinden başka bir sünnet tasavvuru kabul etmeyen muarızları onu sünnet adına reddediyordu.

B) Islahın Temel İlkeleri. Islah, çıkış noktası itibariyle ilhamını dinden alan bir hareketse de taraftarlarınca ileri sürülen delillerin ahlâkî ve mânevî meseleleri sosyal ve kültürel meselelerden daha az seslendirdiği görülür. Nitekim Muhammed Abduh ve Efgānî’nin el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā’daki makalelerinde yer alan ilk ıslahçı yazılarda sosyal, kültürel ve hatta siyasî mülâhazalara dinî olanlardan daha çok önem verilmiştir. Kevâkibî Ümmü’l-ḳurâ ve Ṭabâʾiʿu’l-istibdâd’ında, Reşîd Rızâ el-Menâr dergisinin ilk dönemlerinde yine sosyal ve kültürel meselelere ağırlık vermişlerdir.

İslâm’ın başlangıç dönemine ve sürekli olarak ilk kaynaklara yapılan atıf ıslahın en çarpıcı özelliklerinden biridir; Selefî ıslahçıların zaman zaman mâziye düşkünlükle suçlanmalarının sebebi de budur. Islah öğretisinde ilk prensiplere dönüşün gerekliliği naklî ve tarihî delillerle temellendirilir. Kur’an’dan çıkarılan delil şu şekilde özetlenebilir: Bütün yönleriyle İslâm Kur’ân-ı Kerîm tarafından belirlenmiştir (el-Mâide 5/3; el-En‘âm 6/38). Hz. Peygamber’in ilâhî kaynaklı öğretisi ise (sünnet) vahyin anlaşılmasında tabii bir tamamlayıcıdır. Din yalnızca Allah ve resulü aracılığıyla anlaşılabilir (en-Nisâ 4/59) ve müslümanlar Allah’ın resulü tarafından tebliğ edilen emir ve yasaklara itaat etmek mecburiyetindedir (el-Haşr 59/7). Sonuç olarak ıslahçılara göre İslâm’a sadakat “Kur’an ve Sünnet’e bağlılık” olarak tanımlanır.

Islahın tarihle bağlantısı en güzel ifadesini Mâlik b. Enes’e nisbet edilen şu vecizede bulmuştur: “Bu ümmetin âhiri ancak evvelinin salâh bulduğu şeyle salâh bulur.” Dolayısıyla Araplar’ın tarihteki başarılarının gerçek temeli sahih olarak nakledilmiş ve bütün vecheleriyle kabul edilmiş İslâm’dır (, X, 437; XI, 210). Uzak geçmişteki selefleri gibi bugünün müslümanlarının da dünyevî güce ulaşabilmeleri için yapılacak iş, Selef’e güç ve azamet veren ahlâkî prensiplere sarılmak ve çağın müslümanlarına İslâm itikadını ve değerlerini aslındaki sahihliğiyle göstermektir (a.g.e., II, 339-341; X, 210; A. Merad, Le réformisme musulman, s. 287 vd.).

1. Kur’an’a Başvurmak. Bu hususta ıslahçılar esas itibariyle Selef ile aynı fikirdedir. Kur’an’ın mahiyeti, şer‘î bir delil olarak konumu ve Kur’an’ın tefsirinde takip edilecek usul konusunda ıslahçılık ile Selef aynı noktada buluşur. Islahçılara göre Kur’ân-ı Kerîm Allah’ın yaratılmamış, ilâhî ve değiştirilmez kelâmıdır (el-Hicr 15/9; Fussılet 41/42); muhtevası her çağda geçerli ve evrenseldir (el-En‘âm 6/90; Sebe’ 34/28; , II, 163; III, 289). Kur’an’ın gayri mahlûk olduğu akîdesine sıkıca sarılan ıslahçılar, Selef’in konumunu teyit etmediği için Eş‘arîliğin uzlaştırıcı sentezini reddederler (a.g.e., IX, 178). Bu tavır çağdaş İslâm’daki akılcı yönelişe, bunun yanı sıra şarkiyatçılarla bazı müslüman müelliflerin sîret literatürüne dayanarak ortaya koyduğu, Hz. Peygamber’in şahsiyeti hakkında daha çok bilgi edinmeyi mümkün kılan tarih araştırmalarına ve psikolojik tahlillere rağmen modern Selefiyye’nin niçin çağın müslümanına hitap edecek orijinal bir tefsir anlayışı geliştiremediğinin sebebini açıklamaktadır. Geçmişe ve Selef’in -bazı durumlarda olumsuz- tavrına sadık kalmak arzusuyla şekillenen öğretileri, onların vahye ilişkin meselelerin daha doğru biçimde kavranması imkânını verebilecek olan tarihî, sosyolojik ve psikolojik keşiflerin daha derin bilgisini edinmelerini engelledi. Nitekim Reşîd Rızâ Tefsîrü’l-Menâr’ında, Allah’tan inzâl edilen vahiy anlayışını geleneksel tefsirlerle küçük bir değişiklik bile arzetmeyecek tarzda ortaya koymakta (XI, 146-194) ve meselâ Émile Dermenghem gibi kayda değer müelliflerin bu konu üzerindeki fikirlerini (bk. La vie de Mahomet, Paris 1929, XVIII. bl.) uzun mütalaalarla reddetmektedir (, XI, 169-178).

Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd’in ilk neşrinde (Bulak 1315) Kur’an’ın mahiyetini ele alırken geleneksel akîdeden farklı bir noktaya ulaşmayı denedi (Bu kısım Reşîd Rızâ tarafından neşredilen ikinci baskıda [Kahire 1326/1908] metinden çıkarılmış olup eserin Fransızca tercümesinde [s. 33-34; bk. bibl.] ve Mahmûd Ebû Reyye neşrinde [Kahire 1966, s. 52] tekrar kitaba alınmıştır). Reşîd Rızâ, akılcı yorumları göz ardı ederek kitabın ilâhî vasfını ısrarla savunmuştur (a.g.e., I, 132-133, 220; VI, 71; VIII, 10, 280, 303; IX, 178; XII, 499). Aynı tavır Abdülhamîd Bâdîs’in şu cümlesinde de gözlenmektedir: “Kur’an Allah’ın kelâmı ve vahyidir” (eş-Şihâb [Ocak 1934], s. 55).

Islahçı anlayışa göre Kur’an dinin esası, hatta bütün boyutlarıyla dinin ta kendisidir (, I, 369; VI, 154-167; VII, 139, 198; IX, 326). Şu ilâhî beyana göre din Kur’an vahyiyle tamamlanmıştır: “Bugün dininizi tamamladım…” (el-Mâide 5/3). Reşîd Rızâ’ya göre âyette geçen “din” kelimesi, İbn Abbas ve Selef’in çoğunluğunun da kabul ettiği gibi “itikad (akaid), fıkhî hükümler (ahkâm) ve ahlâk (âdâb) konuları” anlamına gelmektedir (a.g.e., VI, 166’daki dipnot). Kur’an dinin en yüce kaynağıdır ve ümmetin tarih boyunca ihtiyaç duyacağı her şeyi ilke ve model olarak ihtiva etmektedir. İslâm toplumunun siyasî örgütlenmesi ve siyasî işlerin yürütülmesiyle ilgili olarak Kur’an yalnızca genel ilkeleri vazederek şartlara ve müslümanların yararına uygun kararlar alma işini ümmetin yetkili yöneticilerine (ülü’l-emr) bırakır (krş. a.g.e., III, 10-12; IV, 199-205; VI, 123; VII, 140-141, 191; XI, 264; el-Menâr, IV [1318], s. 210).

Âyetlerin çoğu apaçık anlamlara sahip (muhkem) olup tefsir edilmeleri herhangi bir problem doğurmaz. Nisbeten müphemlik taşıyan (müteşâbih, bk. Âl-i İmrân 3/7) âyetlerle ilgili olarak müminin tavrı, zikredileni en zâhirî anlamıyla geçtiği gibi kabul etmek şeklinde olmalıdır. Müteşâbih âyetlerin te’vilini yalnızca Allah bilir; mümine düşen idrakini Allah’a teslim etme tevazuu göstermekten ibarettir (, I, 252; III, 167; IV, 256; VII, 472; VIII, 453; IX, 513; X, 141; XII, 378; eş-Şihâb [Ocak 1934], s. 6; Haziran 1939, s. 206).

Kur’an’ın tefsiri konusundaki ıslahçı öğreti, te’vil ve tefsir terimleriyle ifade edilen yorumlama biçimleriyle ilgisi içinde ortaya konabilir. Islahçılar, âyetlerin zâhirî anlamlarının derinlerinde yatan bâtınî anlamı yahut görünür imajların ötesinde bulunan sembolizmi ortaya çıkarma iddiasındaki sübjektif yorumlama (te’vil) biçimlerine şiddetle karşı çıkmışlardır. Reşîd Rızâ, Âl-i İmrân sûresinin 7. âyetinin tefsirini yaparken bu konudaki ıslahçı yaklaşımı şöyle ortaya koymuştur: “Te’vil bid‘atın tipik bir örneğidir” (Tefsîrü’l-Menâr, III, 166 vd.; X, 141). Bu çerçevede Cehmiyye, Kaderiyye, Hâricîlik, Bâtıniyye, Bâbiyye, Bahâiyye gibi bid‘at ehli sayılan fırkaların te’villeri ve aşırı tasavvufî te’viller, vahyin zâhirî anlamıyla alâkasız biçimde tamamen keyfî yorumlar olarak görülmüş ve eleştirilmiştir (a.g.e., I, 252-253; III, 172-196; IV, 191; IX, 131-132). Bu tür te’vil uygulamaları tahriften başka bir şey değildir. Tahrif teriminin kapsamına İsrâiliyat tarzındaki gerçek dışı mâlûmatla doldurulmuş sözde âlimane tefsirler de girmekte olup bunlar ıslahçı müelliflerce sık sık eleştirilmiştir (a.g.e., I, 8, 18, 347; II, 455, 471; IV, 466; VI, 332, 355-356, 449; IX, 190, 414; X, 384; XI, 474; eş-Şihâb [Temmuz 1939], s. 254).

Islahçı yorum anlayışı basit tefsir lehine te’vili ortadan kaldırma eğilimi içinde olmuş, özellikle ilâhî sıfatlar ve âhiret halleriyle ilgili bazı âyetler dışında Kur’an vahyinin Selef için olduğu gibi çağdaş müslümanlar için de anlaşılır olduğu ilkesini getirmiştir. Böylece tefsirin fonksiyonu ihya edilmiş olmaktadır. Tarihî ve masalsı kabuğundan, geniş ölçüde gramatik ve retorik nitelikteki mahiyetinden arındırılmış olan tefsir Kur’an’ı okumak ve tefekkür etmek için bir hazırlık görevi üstlenmiş olacaktır. Başlıca ilgileri tefsir ilminin didaktik vechesi üzerinde yoğunlaşmış olan müfessirler müslümanlarla kitapları arasına bir perde çekmişlerdir (, III, 302). Islahçılara göre tefsirin asıl maksadı, din duygusunu yeşertecek ve müminin dindarlığına istikamet verecek olan ahlâkî değerleri ve kılavuz hükümleri açıklamaktır (a.g.e., I, 25). Tefsir akılcılığa meftun olmuş modern zihniyeti tatmin etmeye, bilimsel ve doğrulanabilir gerçekleri ortaya koymaya yönelik delillerin peşindeki bir disiplin gibi görülmemelidir. Islahçı müfessirler (hepsinden önce Reşîd Rızâ ve İbn Bâdîs) bilimsel yorumlara hiç meyletmediler ve birkaç tuhaf istisna dışında dönemlerinde yaygın olan, Tantâvî Cevherî’nin tipik bir örneğini teşkil ettiği uzlaştırmacılık modasına kapılmadılar. Bunun bir sonucu olarak Reşîd Rızâ, Fahreddin er-Râzî’nin ünlü tefsirini çağının bilimsel kültürüyle doldurması türünden ölçüsüzlükleri eleştirmiş, kendi çağının aynı eğilimi taşıyan ve tefsirlerinde okuyucuyu vahyin gayesinden saptıran müfessirleri hoş karşılamamıştır (a.g.e., I, 75). Bunun ötesinde Muhammed Abduh’tan iktibasla Kitâb-ı Mukaddes’te geçen, Kur’ân-ı Kerîm’de de zikredilen ve üzerlerinde tefekkür edilmesi istenen kıssaları tarihî gerçekleri bakımından temellendirmeye çalışanları da eleştirmiştir. Buna göre ihtiva ettiği kıssalara bakarak Kur’an’ı bir tarih kitabı saymak doğru değildir; çünkü Kur’an yalnızca bir hidayet rehberidir (a.g.e., III, 471). Islahçı müfessirin görevi, her şeyden önce Kur’an’ın mesajını müslümanların zihin ve kalplerine mümkün olduğu kadar yaklaştırmaktır. Delilini sünnetten almayan herhangi bir tefsir şüpheyle karşılanır; bu yüzden de reddedilir (Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd, s. 129; , I, 8, 174-175; III, 327).

2. Sünnet. Islah fikri açısından sünnet ikinci şer‘î kaynak olarak kitabın hemen yanında düşünülmelidir. Bununla birlikte ıslahçı öğretinin savunucuları, sünnetin vahiy gibi temel bir kaynak mı yoksa basit olarak vahyin açıklaması mı olduğu konusunda tam bir görüş birliği içinde değildir. Sünnet konusundaki başlıca tutumlar şu şekildedir: Sünnet Kur’an ile aynı mahiyettedir. Bu görüş, Kur’an ve Sünnet’in temeldeki birliğini öne süren İbn Bâdîs’in bakış açısı olup Zâhirî İbn Hazm’ınkine benzemektedir. Reşîd Rızâ da bu görüşe kısmen iştirak eder. Sünnetin vahyi açıkladığı konusunda bütün ıslahçı müellifler ittifak halindedir. Zira Kur’ân-ı Kerîm, Peygamber’in görevinin insanlara Kur’an’ın gerçek anlamını açıklamak olduğunu bildirmektedir. Ancak sünnet açıklayıcı ve tamamlayıcı konumda olduğuna göre Kur’an’a nisbetle ikinci plandadır (, IV, 18; IX, 326).

Sünnet ile kastedilen şey, yalnızca iman esaslarından ve ibadet uygulamalarından bahseden oldukça sınırlı sayıdaki sahih hadis metinleridir. Bunların dışında kalan ve sıhhatinden emin olunan edep ve ahlâka dair hadislerinse sayısı bir düzineyi geçmez (Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd, s. 202, dipnot 2; , V, 365). Bir hadis, güvenilir bir muhaddise yahut ünlü bir üstadın otoritesine dayandırılmış olsa bile sırf Hz. Peygamber’e nisbet edildiği için sahih kabul edilemez. Gazzâlî örneğine de işaret eden Reşîd Rızâ mevzû hadisler meselesinde oldukça hassastır (a.g.e., VII, 31).

Hadislerin sahihliği meselesi ıslahçı bakış açısından ileri derecede önem taşımaktadır; zira sünnetin sıhhati onun teşriî bir kaynak olarak otoritesinin temelini teşkil eder. Dolayısıyla müslümanlar, sıhhati Kur’an kadar kesin olmayan herhangi bir kural koyucu hadisi reddetme hakkına sahiptirler. Aslında yeni Selefiyye yalnızca çok az sayıdaki mütevâtir hadisin kural koyucu değerini tanımaktadır (el-Menâr, III [1318], s. 572). Islahçılar, müslümanların sadece Kur’an ve Sünnet’i takip etmeleri gerektiğini savunurken öğretilerini Hz. Peygamber’in Kitap ve Sünnet’e sarılma yolundaki çeşitli tâlimatına dayandırıyorlardı. Fakat savundukları sünnet kavramının oldukça sınırlı olduğunu daima hatırda tutarak İslâm dininin esas itibariyle Kur’an’a indirgenebileceği düşüncesindeydiler.

Böylece ıslah öğretisi bir kaynak olarak Kur’an’a hadisten daha büyük bir önem atfeder. Bu tutum mantıkî sonuçlarını, yakın geçmişte eser veren ve hadisin otoritesini Kur’an ve ictihad lehine azaltan müelliflerde göstermiştir. Reşîd Rızâ’nın eski talebesi Mahmûd Ebû Reyye’nin Eḍvâʾ ʿale’s-sünneti’l-Muḥammediyye (Kahire 1958) adlı eseri sözü edilen yaklaşıma bir örnektir. Reşîd Rızâ’nın bir başka talebesi olan Muhammed Tevfîk Sıdkī, el-İslâm hüve’l-Ḳurʾân vaḥdeh başlıklı kendi çapında bir program olan çalışmasında (a.g.e., IX [1324], s. 515-525, 906-925) mantıkî olarak İslâm’ın Kur’an dışında bir şeyle tanımlanamayacağı iddiasını ileri sürmüştür. Bu müellife göre Kur’an’da serdedilen gerçeklerle yahut aklın ilkeleriyle uyuşmadığı halde İslâm’a mal edilen herhangi bir doktriner unsur reddedilmelidir. Başka bir yerde aynı müellif sünneti değerlendirmede tam bir serbestlik talebinde bulunmuştur. Yeni Selefiyye elbette bu kadar ileri gitmemiştir. Nitekim Muhammed Tevfîk Sıdkī’nin bu tezi klasik anlayışın savunucuları tarafından hemen reddedildi (a.g.e., IX [1324], s. 699-711). Selefiyye’nin gözünde İslâm yalnızca Kur’an’a ve mütevâtir habere dayalı itikad ve ibadet meseleleriyle sınırlı değildi; o aynı zamanda siyasî, içtimaî bir sistem, bir ahlâkî ve kültürel değerler manzumesiydi. Âdetler ve insan ilişkileri (muâmelât) gibi ilâhî buyruğun (nas) değil sosyokültürel yapının belirlediği meselelerde sünnet ve Selef uygulaması yardımcı ve yol gösterici olabilirdi.

3. Selef Geleneği. Islahçılar, büyük ölçüde Selef geleneğine sünneti açıklayan bir kaynak ve İslâm’ın genel anlamını kavramaya elveren bir atıf noktası olarak başvururlar. Onlara göre hem tarihî hem de kültürel bir olguyu anlatan “selef” terimi, her şeyden önce klasik kullanımda tabii olarak otorite ve model olma fikriyle irtibatlandırılan “önce gelme” fikrini ihtiva eder. Selef “erdemli atalar” (es-Selefü’s-sâlih) olarak kâmil imanları, takvâları, sâlih amelleri ve dinî bilgileriyle insanlara modellik ve kılavuzluk yapacak konumdadırlar. Fakat güvenilir ve yeterli biyografik mâlûmatın yokluğu sebebiyle bütün bu özelliklerin tahkiki hayli zordur; kronolojik tesbitler kesin değildir ve zaman zaman da çelişkilidir. Hatta selef kavramıyla kimlerin kastedildiği bile tartışmalı olup bu hususta şu görüşler ileri sürülmüştür: Müminlerin annesi Âişe, Hulefâ-yi Râşidîn ve Talha ile Zübeyr; tâbiînin önde gelenleri (, IV, 1408); ashâb-ı kirâm; ashap ve tâbiîn. Modern ıslahçı müelliflerin eserlerinde de Selef’in tanımı pek belirgin değildir. Reşîd Rızâ’ya göre onlar ilk İslâm topluluğunun en tanınmış temsilcileriydi ve mensup oldukları ilk dönem, her biri yetmiş seksen yılı ifade eden üç nesli kapsıyordu (Tefsîrü’l-Menâr, II, 81; VII, 143, 198; XI, 314; XII, 190). Bu üç nesil Hz. Peygamber ve ashabı, ashabı takip edenler (tâbiîn) ve onlardan sonra gelenlerden (tebeu’t-tâbiîn) oluşmaktaydı (a.g.e., VIII, 50; eş-Şihâb [Nisan 1937], s. 434).

Islahçı terminolojide selef bazan halef teriminin karşıtı olarak da kullanılır. “Sonraki nesiller” anlamına gelen halef -selefin aksine- bid‘atların, mezhep taassubunun ve fırkaların mantar gibi ortaya çıkışı sebebiyle İslâm mesajının müphemleştiği sonraki dönemleri ifade eder (, VIII, 269). Bu tasavvur, ıslahçıların ümmet varlığını asırlarca diri tutan kültür geleneğinden kendilerini kopardıkları izlenimi verdiği için ilk bakışta oldukça basit görünmektedir. Aslında yeni Selefiyye’nin konumu daha ince bir anlayışa dayanır; yukarıda tanımlandığı şekliyle Selef dönemi dışında modern ıslahçılar Selef örneğini takip eden mezhep ve fırkalardan bağımsız âlimlerin katkılarını değerlendirmeyi de reddetmezler. Zira bu âlimler her türlü mezhepçiliği aşmış, tek endişeleri sünnetin bütünlüğünü ve ümmetin birliğini muhafaza etmek olan şahsiyetlerdir. Meselâ Reşîd Rızâ, Ebû İshak eş-Şâtıbî’yi (ö. 790/1388) çok saygılı bir tavırla değerlendirir (el-İʿtiṣâm, giriş, I, 1-9; Tefsîrü’l-Menâr, VI, 156-163; VII, 193). Hatta modern Selefiyye Gazzâlî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve İbn Teymiyye gibi Sünnî âlim ve mutasavvıfları Selef’ten sonra da gelmiş olsalar saygıyla zikreder (a.g.e., XI, 378). Bu âlimler “kurtuluş yolunun kılavuzları” (eimmetü’l-hüdâ) olup İslâm mâneviyatının her devirde yeniden tecdidini sağlayan nurun taşıyıcılarıdırlar. Modern ıslah taraftarlarına göre Muhammed Abduh, Selef’in anlayışını aslına uygun şekilde aktaran ve dolayısıyla İslâm’ı tecdid eden âlimler çizgisi içinde XX. yüzyıla girerken İslâmî tecdidi gerçek anlamda başlatan üstat ve imamdır.

Böylece sünnetin tamamlayıcısı ve dinî meselelerde olsun dünyevî işlerde olsun İslâmî hayatın yaşanmasında bir ilham kaynağı olarak Selef geleneği, ıslahçılar için bir hürmet konusu olmaktan daha fazla bir anlam ifade etmektedir. Ancak modern Selefiyye, İslâm’ın Selef uygulamasında yansıyan ideal imajına hayranlık içinde donakalmış bir grup olmayı da istememektedir. Onlar, Selef örneğini takip ederek İslâm’ı modern toplum içinde basit ve hakiki bir tarzda yaşamayı arzu etmektedirler. Islah fikrinin teorisyenlerine göre bu ideal, onların müslüman şahsiyetini yeniden inşa arzularını yansıtmakta olup bunu da yabancı kültür ve değerleri kopya ederek değil İslâm’ın ilk dönemindeki kültür geleneğinden ilham alarak gerçekleştirmek istemektedirler. Islahçı müellifler Selef’le ilgili tarihî ve edebî verileri ahlâkî, içtimaî ve siyasî dersler çıkarmak üzere sistemli bir şekilde kullanma eğiliminde oldular. İslâm’ın zuhuruyla ilgili sîret dışındaki bibliyografik literatür de ıslahçılar için tükenmez bir tarihî ve ahlâkî tefekkür kaynağıydı.

Selef, ıslahçı metodolojide tarihî ve kültürel bakımdan kayda değer bir önem taşımaktadır. Yeni Selefiyye, önceliği Kur’an ve Sünnet’e verse bile bu iki kaynağın dünya tarihinde yeni bir düzen öngördüğü ve bu düzenin tam anlamıyla Selef’in uygulamaları sayesinde hayata geçirildiği ilkesini de benimsemiştir. Dolayısıyla ıslahçı İslâm anlayışı aşağıdaki cümlede özetlenebilir: “İslâm’ın kaynakları Kur’an vahyi, resulün sünneti ve Selef-i sâlihîn’in geleneğidir” (a.g.e., VII, 143, 198; IX, 132; XI, 378; eş-Şihâb [Şubat 1934], s. 99). Bu önermede gelenek terimi ahlâkî ve itikadî muhtevası bakımından kullanılmaktadır.

C) Islahçıların Temel Öğretileri. 1. Dünyevî Uygulamalarda Islah. Bunun için camilerde ve harekete sıcak bakan kültür çevrelerinde vaaz ve irşada önem verilmiştir. Eğitim, öğretim ve hayır işleriyle ilgili cemiyetler oluşturan ıslahçılar bunlar aracılığıyla hedeflere ulaşmaya çalışmışlardır. Bunun yanında ıslah düşüncesi Doğu’da Reşîd Rızâ’nın çıkardığı el-Menâr (1898-1935), Mağrib’de de İbn Bâdîs tarafından neşredilen eş-Şihâb (1925-1939) gibi bir kısmı kalıcı tesirler uyandırmış olan çok sayıda dergi ve çeşitli neşriyatla yayılmıştır.

Kitleler arasında propagandası yapılan genel ıslahçı temalar şu şekilde özetlenebilir: Aslî hüviyetine uygun hale getirmek üzere ibadet şekillerinin ıslahı; ilk bakışta dinî gibi görünen, ancak Hz. Peygamber’in sünnetinde ve Selef geleneğinde sağlam dayanağı bulunmayan kabrin başında açıktan Kur’an okumak, mevlid kutlamaları vb. bir yığın uygulamaya karşı irşad faaliyetinde bulunmak ve modern Selefiyye’nin şirk belirtisi olarak gördüğü evliyaya aşırı saygı, ölülerden yardım isteme gibi uygulama ve inanışlara karşı uyarıcılık yapmak. Islahçılar ayrıca müminleri vahdete, mezhep farklılıklarını göz ardı ederek tam bir dayanışma ruhu içinde ibadete ve geleneksel Sünnî-Şiî zıtlaşmasını aşmaya teşvik ediyorlardı. Bunların yanı sıra hem iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma hem de müslüman toplumu fuhuş, kumar, alkollü içki ve uyuşturucudan kurtarmaya yönelik ahlâkî çabalara da teşvik etmiş oluyorlardı. Müslüman erkeklerin ve özellikle kadınların hıfzıssıhha ve ev ekonomisi alanında eğitilmesi önemliydi. Eğitimle ilgili öteki hedefler, müslümanların modern bilimle meşgul olma ve yabancı dil öğrenme yolunda entelektüel ilgilerini uyandırmaktı. Benzeri hedefler arasında Cem‘iyyetü’ş-şübbâni’l-müslimîn gibi kuruluş ve çevrelerde izcilik, kültür ve sanat faaliyetleri türünden gençliğe yönelik projeleri desteklemek de vardır. Bütün bunlar, çağdaş dünyanın problemleriyle korkmadan ve yabancılaşma tehlikesine düşmeden yüzyüze gelme kabiliyetindeki yeni müslüman insanın doğuşunu çabuklaştırmaya yönelik teşebbüslerdi.

2. Teorik Alanda Islah. Başlıca ıslahçı müellifler, her şeyden önce hacimli ve ayrıntılı doktriner eserler yazacak kadar zamanı olmayan aksiyon adamlarıydı. Meselâ Muhammed Abduh’un temel dinî düşüncelerini ihtiva eden Risâletü’t-tevḥîd adlı eseri sadece 133 sayfa tutuyordu. Düşüncelerinin geri kalan kısmı Reşîd Rızâ’nın hacimli Tefsîrü’l-Menâr’ında serpiştirilmiş olarak bulunabilir; ancak onun düşünceleri öğrencisininkinden kolayca ayırt edilememektedir. 1902’de ölen Kevâkibî, teorik düşüncesinin yalnızca küçük bir kısmını ihtiva eden Ṭabâʾiʿu’l-istibdâd ve Ümmü’l-ḳurâ adlı iki risâleden başka bir şey yazmadı. Abduh gibi hayatı boyunca birçok yeni fikir ortaya atmış olan Cezayirli ıslahçı İbn Bâdîs, Kur’an tefsiri üzerine eş-Şihâb dergisinde yayımlanan bir dizi makaleden başka bir eser bırakmadı. Geriye Reşîd Rızâ’nın kayda değer çalışmaları, özellikle de modern ıslah hareketinin temel düşüncelerini araştırmada en önemli kaynağı oluşturan Tefsîrü’l-Menâr kalmaktadır. İkinci planda sayılan çok sayıdaki ıslahçı müellif ise genellikle üstatlarının fikirlerini geliştirmekle meşgul oldular.

Yeni Selefiyye’nin gayretleri, özellikle dönemlerinde moda olan öğretilerin eleştirisi üzerinde yoğunlaştı. Bu eleştiriler, bir öğretinin ya katı bir taassupla klasik Sünnî mezheplerin geleneğini izlemesi yahut da ana fikirleri itibariyle kuşkulu veya ıslahçılığın öngördüğü sahih İslâm anlayışıyla telifi imkânsız bir modernizmin sonucu olarak ortaya atılmış cüretkâr tahliller ve formüllerden ibaret olması noktasında düğümleniyordu. Islahçılar, aynı zamanda iki temel kaynakta verilen nesnel olguları ve Selef’in temel kavramlarını gündeme getirerek ideal İslâmî konumlar belirlemeyi denediler. Selef, onların zihninde İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye’nin yorumu aracılığıyla şekilleniyordu. Zira onların gözünde bu iki âlim Selef geleneği hakkındaki en sağlam otoritelerdi (, I, 253). Islahçıların tenkidî eser ve yorumlarından hareketle aşağıdaki fikrî tavırlar tesbit edilebilmektedir:

a) Metodoloji. Islahçı tavır yaygın Sünnî öğretinin Kur’an, sünnet, icmâ ve ictihaddan oluşan dört temel kaynak (usul) teorisine taraftardı; ancak bu dört kaynaktan hüküm çıkarmak için fıkıh usulü ilmi çerçevesinde belirlenen geleneksel kriterleri bütünüyle kabul etmiyordu (a.g.e., V, 187, 201, 203, 208, 417; XI, 267). Söz konusu tavır şu başlıklar altında özetlenebilir: İki temel kaynağın otoritesi, taklidin reddi, yeni bir icmâ yahut ictihad anlayışı ve ibadetlerle âdetler arasında zorunlu bir ayırıma gitmek.

1. Kur’an ve Sünnet İslâm’ın bütün hukuk sisteminin temelini oluşturur ve müslümanları geleneksel ilim otoritelerine körü körüne teslim olmaktan kurtarır. Böylece mezhepler arasındaki ihtilâflar, Sünnîlik ve Şiîlik arasındaki dünyevî zıtlaşmalar ve Sünnî çevrelerde bid‘at ve dalâlet ehli olarak nitelenen özellikle Hâricîlik yahut bugünkü şekliyle İbâzıyye gibi fırkalara karşı beslenen olumsuz duygular etkili bir şekilde silinmiş olacaktır. İlk prensiplere dönmekle müslümanlar mezheplerin ayırıcı etkilerinin üstesinden gelecek, bununla birlikte her mezhebin olumlu katkılarından istifade imkânı da bulacaktır (eş-Şihâb [Mart 1936], s. 654; [Kasım 1938], s. 230). Onların gözünde mezhepler, kendilerini genel olarak akla ve bilime düşman bir tavırla özdeş hale getirmişler (, II, 91-93), ictihad edip araştırma yapmaktan alıkoymuşlar ve sonuçta ümmetin kültürel ilerleyişine köstek olmuşlardı. Kur’an’a, Sünnet’e ve Selef geleneğine dönüş ise müslümanlar için birleştirici ve uzlaştırıcı olacaktı. Taassup ve önyargılarından kurtulan müslümanlar, kendi etnik ve kültürel kimliklerinin üzerine yükselerek dinde kardeş olduklarını yeniden farkedecekler ve böylece ümmetlerinin vahdeti içinde yeniden birleşebileceklerdi. Bu sebeple ilk kaynaklara dönüş fikri, ıslahçı müelliflerin büyük değer verdiği panislâmizm lehine güçlü bir dayanak teşkil etmekteydi.

Modern Selefiyye’nin ilk kaynaklara dönüşle kastettiği şey, daha ziyade müslümanların modern dünyada karşı karşıya kaldıkları ahlâkî problemleri çözmek üzere Kur’an ve Sünnet’i düşüncelerinin aslî temeli kılma arzusunu ifade etmekteydi. Kaynaklara dönüş ilkesinin mantıkî sonucu taklidin reddedilmesi ve ictihadı uygulamada yeni yolların araştırılmasıdır.

2. Taklide, başka bir ifadeyle geleneksel ilim otoritelerine, özellikle de Sünnî mezheplere köle gibi bağlanma ruhu ıslahçılar tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Taklit kavramı, Kur’an’da emredildiği gibi (en-Nisâ 4/59; el-Ahzâb 33/21) Hz. Peygamber’in izinden gitmeyi yahut ilmî ve mânevî otoritesi ıslahçılarca teslim edilen Selef’in geleneğini güvenle kabul etmeyi elbette kapsamaz. Resûl-i Ekrem ve Selef’in yolunu izleme söz konusu olduğunda taklit yerine “ittibâ” terimi kullanılır. Bu ayırım Reşîd Rızâ tarafından açık bir şekilde dile getirilmiştir (a.g.e., V, 238).

İttibânın gerektirdiği bağlılık, Hz. Peygamber’in yolunu izlemeyi “ilim ve amelin ideali” (Laoust, Essai sur les doctrines sociales, s. 226) olarak gören ıslahçı misyonu belirlemekte ve ona ilham vermektedir. İbn Bâdîs’e göre bu yolda taklit ne kadar iyi olursa ıslahçı misyon o kadar başarılı olur (eş-Şihâb [Nisan 1935], s. 8). Güvenilir müctehidlerce ortaya konmuş bulunan yorumların belli bir değerlendirmenin ardından kabul edilmesi de taklit sayılamaz; çünkü onlar Allah ve resulünden bağımsız kanun koyucular oldukları iddiasında değildirler. Müctehidlerin bütün yaptığı, Kur’an ve Sünnet’in daha iyi anlaşılması için rehberlik etmekten ibarettir (, V, 238). Aynı şey normal olarak ülü’l-emre itaat etme (en-Nisâ 4/59) konusu için de geçerlidir; nihayet ülü’l-emrin yaptığı da İslâm şeriatını açıklamak, uygulamak ve genel olarak Kur’ânî değerleri her seviyede hayata geçirmektir. Islahçı düşüncenin taklide yönelttiği eleştiri, hem şuursuz teslimiyetçiliğe hem de durağan bir din ve kültür anlayışı adına terakkiyi ve şahsî araştırmayı engelleyen içtimaî ve siyasî yapılar için sağlanan desteğe yöneliktir. Şahsî tefekkür ve tecrübe lehine birçok delil bulunmakta olup taklit, akıl sahiplerinin bu melekelerini tam anlamıyla kullanmaları gerektiğini öngören İslâm’ın ruhuna aykırıdır (a.g.e., XII, 220-221; ayrıca bk. Muhammed İkbal, s. 125-129). Islahçılar, taklidin bâtıl ve haram olduğunu ileri sürüp İslâm itikad ve ahlâkı üzerinde olumsuz etkileri olduğunu vurgularken sürekli bu türlü delillere müracaat etmişlerdi. Taklitçilik, ayrıca İslâm dünyasının kültürel durgunluğa düşmesinin ve müslüman kitlelerin geleneksel dinî yapılara (ulemâ ve şeyhlere) körü körüne teslim olmasının suçlusu olarak da görülmüştür.

3. Islahçı düşünce, Reşîd Rızâ’nın “dinin hayat damarı” (Tefsîrü’l-Menâr, II, 339) olarak gördüğü ictihada başvurulmasının zaruret ve meşruiyetini teyit etmektedir. IV. (X.) yüzyıldan itibaren ictihad kapısının kapandığı telakkisinin bir uydurmadan ibaret olduğunu düşünen ıslahçılar bu kabulü ve onun türettiği fikrî mirası terketmek gerektiğini savundular. Ancak onlar müslüman aklını ictihada açık tutmaktan, dinin temellerini bile sorgulamaya imkân veren sınırsız bir eleştiri hürriyetini de anlamıyorlardı. Çünkü dinî meselelerde tam bir eleştiri hürriyeti sonu gelmeyen nazarî tartışmalara götürebilirdi (a.g.e., VIII, 317); ayrıca böyle bir sonuç hiç de Selefî tavrın ruhuna uygun düşmezdi.

Öncelikle ıslahçılar inanç esasları, temel ibadetler ve şer‘î yasakları ihtiva eden alanın tartışılmaz olduğu düşüncesindedir. Tamamı Kur’an’a dayanan bu alanda ictihad söz konusu olamaz (a.g.e., I, 118; V, 211; VIII, 217; X, 432; XI, 265, 268). Bunun dışında kalan meseleler Kur’an ve Sünnet’le irtibatını kurmak suretiyle ictihad konusu yapılabilir.

Islahçı tebliğin temel fikirlerinden biri müslümanların Kitap ve Sünnet ile şahsen ilgilenmelerinin gerekliliğidir. Kur’an üzerinde sürekli tefekkür etmek, onun işaret ettiği bütün kaynakları tahlil ve anlama yolunda sabırla uğraş vermek, her müslümanın kendi başına ilâhî mesaja nüfuz etmesini ve ondan ruhî ve ahlâkî davranış ilkelerini çıkarmasını (hidayet) sağlayacaktır. Bu tür ictihadın sonuçları büyük ölçüde şahsîdir. Ancak ictihad ümmet bakımından da çok önemlidir; çünkü sosyal, ekonomik, dış işleri gibi alanlarda güdeceği siyasetin genel ilkelerini belirlemek üzere Kur’an ve Sünnet’in temel emirleriyle uyum içinde olmak şartıyla bu iki kaynağı sürekli olarak yorumlaması gereken ümmettir.

Fıkhî seviyede ümmeti ilgilendiren uygulamalara ait kurucu bir gayret olarak ictihad ülü’l-emrin uhdesindedir. Ülü’l-emrin karar ve uygulamaları ümmetin mânevî iyiliğini (ıslah) ve maddî refahını (mesâlih) gözetmelidir. Onların yetkileri normal olarak siyasî liderlerin sorumluluğuna giren işlere kadar uzanır; ancak ibadet ve şahıs hukukunu ilgilendiren işlere karışmaz. Bu konularda ictihad etmek tam bir sapıklıktır (a.g.e., V, 211; VIII, 288, 308; XI, 253). Dolayısıyla, çağdaş uygarlığın ruhuyla çeliştiği düşüncesiyle müslüman şahıs hukukunun belirli yönleriyle ilgili olarak ictihad adı altında düzenlemelere gidilmesi dinen geçersizdir. Modern Selefiyye ictihada yalnızca Kur’an ve Sünnet’in, hakkında bir hüküm beyan etmediği yahut ashâb-ı kirâmın icmâıyla sabit olmayan bir meselenin çözümünde cevaz vermektedir (a.g.e., VIII, 219).

Ülü’l-emrin normal olarak uygulayabileceği ictihadın hangi türden meseleler hakkında olduğu hususunda şöyle bir ayırıma gitmek mümkündür: a) İdare şekli, ilmî ve teknik konular, askerî ve diplomatik işler gibi dünyevî meselelerdeki tercih ve kararında ülü’l-emr, ümmetin yüksek menfaatleri istikametinde ve İslâm’ın temel gayeleriyle uygunluk içinde olmak şartıyla tamamen serbesttir. b) Öte yandan şer‘î öğretiyle bir açıdan ilgisi bulunan meselelerde ülü’l-emrin ictihadı, delâleti zannî olan bazı Kur’an âyetlerinin tefsirini icap ettirebilir (a.g.e., II, 109). Böyle bir durumda makbul bir tefsir, Kur’an ve Sünnet’in hem lafzı hem de ruhuyla uygunluk içinde olan sonuçlara götürmelidir; zira yalnızca bu iki kaynağın bağlamı içinde kalarak ve yalnızca onların sunduğu delil ve karînelere başvurarak ictihad edilebilir. Islahçı öğretinin temel bir ilkesi de ümmetin yüksek menfaatlerini tesbit ederken hiçbir şekilde Kur’an ve Sünnet’in ruhuyla ve objektif hakikatiyle çelişmemektir. Kısaca re’y ve kıyas ictihadın yalnızca cüz’î yönleridir ve tıpkı ictihad gibi “ibâdât” alanının dışında kalan meselelerde makbul sayılır. Fakat bir çatışma kaynağı olmaması için Kur’an’da da emredildiği gibi (eş-Şûrâ 42/38) ülü’l-emrin ictihadı şûraya dayanmalıdır. Müctehidlerin birer fert olarak ortaya koydukları şahsî görüşleri ümmeti bağlamaz. İctihadın geçerli olmasının vazgeçilmez şartı onun ülü’l-emr tarafından kabul edilmesidir.

4. Islahçılar, icmâ konusunda da klasik usul âlimlerinin öğretisinden farklı anlayıştadır. Onlar icmâa ne ümmetin genel konsensüsü (krş. Şâfiî, s. 403), ne de müctehidlerin belli bir dönemde belli bir mesele üzerindeki ittifakları şeklinde anlam verirler. Ahmed b. Hanbel ve yeni Hanbelî mektebinin çizgisinde olduğu gibi yeni Selefiyye de icmâı ashabın icmâıyla sınırlandırmaktadır (, II, 108, 454; V, 187, 206; VII, 118; VIII, 254, 428; Abdurrahman el-Kevâkibî, s. 118). Ashap döneminden sonraki herhangi bir icmâın özellikle ashabın geleneğiyle çelişen fikirleri tasdik ediyorsa hiçbir kıymeti yoktur (, V, 206; VII, 198). Ashabın ibadetlerle ilgili meselelerdeki icmâı nasıl dinde orta yolun kriteriyse ülü’l-emrin dünyevî meselelerdeki ittifakı da aynı şekilde meşruiyetin kriteridir; çünkü onlar ümmetin meşruiyetinin gözeticileridir. Ümmet onları yöneticiler olarak ve yönetimleri hakkında kontrollü bir güce sahip olmalarıyla tanımaktadır (a.g.e., III, 12). Ülü’l-emre itaat kavramı yanılmazlıkla (ismet) değil kamu yararı (maslahat) ile temellendirilir (a.g.e., V, 208). Konuyla ilgili ıslahçı görüşü özetlemek üzere Reşîd Rızâ ülü’l-emrin ittifakını “şeriatımızın temellerinden biri olarak kabul ettiğimiz hakiki icmâ” şeklinde tanımlar (a.g.e., V, 190).

Şûranın fonksiyonunu ümmet seviyesinde görebilecek bir danışma sisteminin İslâm’da mevcut bulunmayışı sebebiyle ıslahçılar, şekil ve muhtevasını modernleştirdikleri icmâ kavramına başvurmak suretiyle bu boşluğu doldurma ihtiyacı hissetmişlerdir. Fakat yeni Selefiyye’nin bu konudaki düşünceleri çağdaş müslüman dünyada icmâın nasıl uygulanacağı hakkında tutarlı bir öğreti ortaya koyacak kadar işlenmiş değildir. Muhammed İkbal, icmâın sürekli bir yasama organı olarak organize edilmesi gerektiği yolunda temennilerini dile getirmişti (The Reconstruction, s. 164). Reşîd Rızâ ise “cemâa” terimiyle, ümmetin başındaki yöneticiye yardım etmek üzere tayin edilmiş bir danışma organını kastediyordu (krş. Laoust, Le Califat dans la doctrine de Ras̲h̲id Ridā, s. 21 vd.); ancak böyle bir kavram yalnızca hilâfetin ıslahı çerçevesinde bir anlam ifade etmektedir. İbn Bâdîs, hilâfet konusunu “boş hayal” sayarak bir kenara bırakmış; bunun yerine bilgili ve tecrübeli insanlardan oluşmuş bir tür sürekli meclis (cemâatü’l-müslimîn) teşkilini daha gerçekçi görmüştür (krş. Ali Merad, Le réformisme musulman, s. 376 vd.).

5. Yeni Hanbelî ekolünü takip eden ıslahçılar ibadetlerle âdetler arasında açık seçik bir ayırıma gitmek istemişlerdir. Bu meselede de kendi fikrî duruşlarını, ibadetle ilgili her şeyin Kur’an ve Sünnet tarafından belirlendiği ilkesiyle meşrûlaştırmışlardır. Geriye kalan ne varsa, yani maddî hayatın düzenlenmesiyle ilgili her konuda esasen ülü’l-emr kendi kararlarını alma özgürlüğüne sahiptir. Allah’a kulluk etmeye ilişkin bütün ameller ve helâl ve haram şeklindeki sınırlara riayet ibadetler kapsamına girer. Hiç kimsenin ibadetlerle ilgili olarak bir bid‘at ihdas etmesi söz konusu olamaz. Âdetler, örf ve gelenekler ise ferdî olsun içtimaî olsun dünya işleri alanına, onun da ötesinde zamana ve mekâna göre değişiklik arzeden siyasî ve hukukî alana girer. Âdetler alanında ıslahçılar toleransı tavsiye ederler ve bu konuda sivil fertler olmasa bile ülü’l-emrin karar verme ve ictihad etme hürriyetine sahip olduğunu savunurlar (, III, 327; VII, 140-141, 191; Abdurrahman el-Kevâkibî, s. 67; el-Menâr, IV [1318], s. 210).

İbadetler ve âdetler arasındaki ayırım, yeni Selefiyye’ye bir yandan yüzyıllar boyu tasavvuf adı altında, Kur’an ve Sünnet’le temellendirilmediği halde halkın dinî anlayış ve yaşayışında fiilen benimsenmiş birtakım âyin ve merasimlerin yaygınlaşmasını eleştirme, öte yandan fetvalar yoluyla oluşmuş klasik fıkıh ve ahlâk öğretisinde ayıklama yapılmasını ve ibadet alanında görülen bid‘atların terkedilmesini isteme imkânı verdi. Bu ayırım, hem modern dünyayla çok daha uyum içinde bulunduğuna inandıkları disiplinli ve sağduyulu bir din anlayışının geliştirilmesine zemin hazırlayabilir hem de bu mahallî özellik arzeden hukukî ve sosyal örfleri âdetler sınıfında değerlendirerek onlar hakkında daha müsamahalı bir görüş geliştirme cesareti verebilir ve böylece İslâm dünyasında önemli akımlar arasında vuku bulmuş doktriner ihtilâflar hakkında tansiyonu düşürücü bir rol oynayabilirdi.

Ancak Reşîd Rızâ ve Kevâkibî tarafından ibadetler ve âdetler arasındaki ayırımla ilgili olarak ortaya atılmış kavramlar, müslüman teşrî geleneğinin hangi yönlerinin usule ait ve dolayısıyla dokunulmaz, hangi yönlerinin âdetler kategorisinde değerlendirilebileceği hakkında kesin bir tahlil yapılmasını mümkün kılacak ölçüde net, kesin ve eksiksiz değildir; âdetlerle ilgili meselelerde öngörülen müsamaha konusu da belirsizdir. Islah akımı, müslüman yaşama biçiminin ve İslâmî kurumların, Kur’an ve Sünnet’in ihtiva ettiği temel değerlerin tahribiyle sonuçlanmadığı sürece modern dünyanın gerçeklerine uyarlanabileceğini kabul etmektedir. Meselâ feminizm ve kadın-erkek arasındaki ilişkilerle ilgili olarak modern Selefiyye müslüman kadınların özgürlüğü lehinde olduğunu beyan eder; ancak bu tolerans kadınların hukukî statülerinin Kur’an’da ortaya konmuş hukukî sınırlamalara, İslâm’ın aile ve cinsiyet ahlâkıyla çatışmaya girdiği noktaya kadardır (Tefsîrü’l-Menâr, XI, 283-287; a.mlf., Nidâʾ li’l-cinsi’l-laṭîf, tür.yer.; Ali Merad, Le réformisme musulman, s. 315-331).

Modern Selefiyye, her ne kadar insanın Allah’la arasındaki ilişkilerden doğan dinî meselelerle insanların kendi aralarında herhangi bir dinî emre konu olmayan ilişkilerden doğan dünyevî meseleleri birbirinden ayırmanın zorunlu olduğunu iddia ettiyse de ilâhiyat ve hukukun birbirinden ayrılmasına kayda değer bir katkıda bulunmadı. Ali Abdürrâzık’ın el-İslâm ve uṣûlü’l-ḥükm (Kahire 1343) adlı kitabında siyasî ve kurumsal meselelerin ahlâkî ve teolojik olanlarından ayırt edilmesi yolunda ortaya attığı iddialara karşı ıslahçıların gösterdiği sert tepkiler bilinmektedir (Kerr, s. 179 vd.). Reşîd Rızâ, “din” ve “şerîa” kavramlarının ayrı ayrı taşıdığı değerleri zikrederken bunları birbirine karıştırmanın doğru olmayacağını belirtmektedir. İbadetler-âdetler ayırımından hiç de az hayatî olmayan din-şeriat ayırımı, eğer dinî hukukun uygulama alanını kesin bir surette sınırlama ve dolayısıyla inanç ve ibadetle doğrudan alâkası bulunmayan, bu yüzden de ictihadın konusu olan her şeyin “kutsal” alandan çıkarılmasının imkânları konusundaki ciddi araştırmalar için bir hareket noktası haline getirilebilseydi bundan önemli sonuçlar elde edilebilirdi. Bu araştırmaları yapmak ise modernizme kalacaktı. Meselâ Muhammed Ahmed Halefullah’ın denemelerinde böyle bir fikrî tavır gözlenmektedir. Özellikle onun el-Ḳurʾân ve müşkilâtü ḥayâtine’l-muʿâṣıra (Kahire 1967) adlı eserinde şeriatın temel ilkelerinin modern tecrübe ışığında yeni bir yorumunun meşruiyeti savunulmaktadır (s. 31).

b) Savunmacılık. Halk inançlarındaki hurafelerde ve tarikat çevrelerinde tezahür ettiği şekliyle geleneksel din anlayışına ıslahçılar tarafından yöneltilen eleştirinin yanı sıra savunmacı literatür de başlıca ıslahçı eserlerin önemli bir kısmını teşkil eder. İslâm toplumunun iç meseleleri üzerinde yoğunlaşmak ve sık sık fikirlerini tam bir tebliğci gayretiyle savunmakla birlikte ıslahçı savunma tavrı doğrudan yahut dolaylı olarak İslâm muarızlarına da yöneltilmiştir. Abduh’un el-İslâm ve’r-red ʿalâ münteḳıdîh (Kahire 1327) ve 1901 yılında el-Menâr’da neşredilen el-İslâm ve’n-Naṣrâniyye (bk. bibl.) adlı eserleri doğrudan savunmacı literatürün ilk örnekleridir. Dolaylı savunma ise Batı medeniyeti ve ideolojilerinin ayartmalarına karşı müslümanları uyarma şeklinde olmuştur. Her iki durumda da ıslahçılar İslâm’ın bir din, bir ahlâk düzeni ve hukukî, içtimaî ve siyasî bir sistem olarak mükemmelliğini ispat etmeye gayret ettiler. Bu savunmacı tavır ana fikirleri itibariyle şu şekilde gelişmiştir:

1. İslâm’ın Özgürleştirici ve Eşitleyici Mesajı. Bu konudaki ana fikir tevhidin insan özgürlüğünün bir ilkesi olarak yüceltilmesiyle sınırlıdır. Allah’ın birliğini ikrar ve tasdik etmek, insanın Allah’tan başkasına kul olmaması gerektiği anlamını da taşır. Tevhid, insanla Allah arasındaki kilise kurumu gibi aracıların meşruiyetini reddeder ve ermiş yahut velî gibi belirli isimlerle anılan kimselerin Allah ile kul arasında aracılık yaptığına inanma ihtiyacını ortadan kaldırır. Bu İslâm mesajının mânen özgürleştirici yanıdır. Onun sosyal anlamdaki özgürleştirici yanı ise Allah’ın kādir-i mutlak olduğuna inanmakla ilgilidir. Bu inanç insanlar arasındaki eşitliğin temelidir; çünkü bütün insanlar birer kul olarak Allah’ın önünde eşittir ve hepsi de eşit olarak Allah’a kul olmanın onurunu paylaşır (Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd, s. 155-156). İbadetlerin şekli de (meselâ cemaatle namaz, hac vb.) İslâm’ın bu eşitlikçi karakterinin önemine işaret etmektedir. İslâm’ın özgürlükçü mesajı Kur’an ve Sünnet’teki ahlâkî ilkelerde de kendini göstermektedir. Nitekim bu iki ana kaynak insanlığın temeldeki birliğini kabul etmekte olup ırk ve sosyal konum farklılıklarına dayalı her türlü ayırımcılığı reddeder (a.g.e., s. 172; Muhammed İkbal, s. 89).

2. İslâm’ın Evrensel Niteliği. Daha önceki (özellikle Yahudilik ve Hıristiyanlığa ait) vahyi içermesi ve mesajlarını tamamlaması sebebiyle İslâm’ın tam anlamıyla evrensel bir din olduğuna inanan ıslahçılar (Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd, s. 166 vd.; , X, 448-456), daima gözden geçirilmesine ve tashih edilmesine rağmen hep kusurlu kalan beşerî yasaların aksine İslâm hukukunun mükemmel ve evrensel bir karaktere sahip olduğunu ileri sürerler. En azından vahye dayalı kısımlarıyla şeriat bu özelliğini ilâhî hikmetten almış, dolayısıyla bütün zaman ve mekânlar için beşerin ihtiyaçlarına (mesâlih) en uygun şekilde vazedilmiştir (a.g.e., VI, 146; eş-Şihâb [Ocak 1934], s. 57). Her ne kadar onlar, şeriatın meselâ kadının şahsî mevkii gibi konularda getirdiği belirli düzenlemelerin Kitâb-ı Mukaddes’e dayalı ve Batılı kavramlardan mülhem modern yasal düzenlemelerin ulaşamadığı ideal ölçüler olduğu düşüncesinde iseler de müslümanların ileri ülkelerde uygulanan belirli öğretileri kabul edebileceği fikrini de göz ardı etmezler. Onlara göre ülü’l-emr, İslâm şeriatı ve ahlâkının genel esaslarını dikkate almak şartıyla yeni gelişmeleri değerlendirerek şûra ve ictihada başvurmalı, böylece yasa koyma faaliyetinin yeni şartlara uyumlu hale getirilmesini sağlamalıdır.

3. İslâm’da Aklın Özgürlüğü. İtikad ve akıl problemiyle ilgili olarak ıslahçı ana fikir şudur: Kur’an’ın mesajı hem vicdana hem de düşünceye hitap eder. Kur’an’ın aklı sınırladığı alanlar gayba ilişkindir ve bu konuda getirdiği sınır da insanın Allah’ı tamamen münezzeh olduğu sıfatlarla tavsif etmesini, gayba ait konularda kaçınılmaz hatalara düşmesini önlemeye yöneliktir. Ancak akıl ve itikad konusu hakkındaki tartışma ıslahçı düşüncenin bir çelişkisine de işaret etmektedir. Bu çelişki, ekolün bir yandan modern zihniyetle uyum içinde olan bir söylemi geliştirmesi, öte yandan Selef’in öğretilerine tam anlamıyla uygunluk arzettiğini düşündükleri ilke ve tavırlara sıkı sıkıya bağlanmasıdır. Bu sebeple belirli ıslahçı müellifler hem liberal eğilimler taşımakta, hem de bağımsız akıl yürütmenin haddi aşıp itikad alanına tecavüz edeceği ve beşerî tutkulardan kaynaklanan kışkırtmaların zaman içinde vahyin hidayet edici ilkelerini istilâ edeceği kaygısına kapılmaktadırlar (, V, 416).

Bununla birlikte ıslahçılar kelâm ve felsefe tartışmalarıyla özel olarak ilgilenmezler. Abduh’un bir ilâhiyat bütünlüğü taşımaktan ziyade temel bir şema ortaya koyan Risâletü’t-tevḥîd’i ile Mübârek el-Mîlî’nin Murâbıtî inançları reddetmek üzere kaleme aldığı Risâletü’ş-şirk ve meẓâhirihî (Kosantîne 1356/1937) adlı eser hariç tutulursa yeni Selefiyye’nin doktriner sisteminde bütün unsurlarıyla işlenmiş gerçek bir kelâm sistemi bulunmaz. Onlar Kur’an metniyle temellendirilmiş, kendi açılarından kesinlik arzeden belli başlı doğruları dile getirmişler, İslâm’ın insan aklının işletilmesine büyük önem verdiğini ve pratikte olmasa bile teoride ilim ve medeniyet sahasında beşerî terakkiyi teşvik ettiğini göstermeye gayret etmişlerdir.

İlim ve medeniyet teması ıslahçı tebliğde önemli bir rol oynar. İnsan, Allah’ın kendisine bahşettiği akıl sayesinde bâtıl inanç ve hurafeleri aşabilir, bilimlerde derinleşebilir ve sağlıklı inançları benimseyebilir; ayrıca aklını kullanarak yaratıcının çeşitli kaynaklarından istifade etmek, maddî güce erişmek ve mânen de mutlu bir hayatın gereklerini bilmek üzere tabiat üzerindeki gücünü arttırmayı da başarabilir. Renan tarafından ortaya atılan İslâm’ın bilimsel zihniyetle tezat teşkil ettiği şeklindeki iddialar ve İslâm’ın gerici bir öğreti olduğu yolundaki Marksist eğilimli eleştiriler karşısında ıslahçılar, İslâm’ı insanlığın maddî ve mânevî terakkisine özel ihtimam gösteren bir din olarak ortaya koymaya çalıştılar. Ayrıca onlar cehaletin eseri olan bid‘at ve hurafelere, kötü âlimlerin sahtekârlıklarına ve siyasetçilerin ahlâksızlıklarına dayanarak, İslâm’ın imajını zedeleyen kimselerin davranış ve aşırılıklarına bakarak İslâm hakkında yargıda bulunulmasından son derece rahatsız oluyorlardı (Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd, s. 195-199).

4. Allah’a ve Dine Davet. İslâm’ın hakikatini ortaya koymak müslümanın görevidir, Allah’a ve hayra davet mükellefiyetinin bir parçasıdır (a.g.e., s. 171; , IV, 26-46; eş-Şihâb [Nisan 1935], s. 6). Bununla birlikte Muhammed Abduh, gayri müslime müsamaha görevini onu hidayete erdirme çabasından önde tutar. Ona göre İslâm kendi nuruyla insanların kalplerine nüfuz etmeye kadirdir (Risâletü’t-tevḥîd, s. 172). Allah’a davet, uygulamada hem müslüman hem de gayri müslimlere karşı birtakım dinî, ahlâkî ve kültürel tavırlara sevkeder. Şöyle ki: a) Allah’a davet her şeyden önce İslâm’ın genel emirlerine tamamıyla uygun bir hayata sevkedecektir. Bu ise Kur’an’daki ideallerin etkisini geliştirmenin en iyi yoludur. Mânevî ve ruhî seviyede Hz. Peygamber ve Selef-i sâlihîn örneği müminlere ilham vermelidir. Müslümanlar bu örneği ne kadar iyi takip ederlerse tebliğde o kadar başarılı olurlar. b) Kur’an’daki gerçekleri tebliğ etmek suretiyle vahyedilmiş mesajın insanlar arasında neşrine katkıda bulunmak da Allah’a davet kapsamındadır. Çünkü bu mesaj bütün insanlara hitap etmektedir ve herkese bütün vecheleriyle ulaştırılmalıdır. İbn Bâdîs’e göre konu cihad kapsamında değerlendirilebilir (eş-Şihâb [Nisan 1932], s. 204 vd.); zira Kur’ânî bir terim olan cihad, mücadeleci bir ilâhiyat anlayışını ve dinin tebliğinde enerjik bir tutumun temellerini ortaya koymaktadır. c) Allah’a davet, seküler ideolojiler tarafından iğfal edilmiş yahut modern bilimsel bilgiyle sarhoş olmuş ve İslâmiyet’in emirleriyle alay eder duruma düşmüş müslümanları İslâmî çerçeveye yeniden döndürme teşebbüsü anlamına da gelmektedir (a.g.e., s. 198). d) Allah’a davet fikri ayrıca modernizm adı altında İslâm toplumunda yayılan bozgunculuğa karşı mücadele etmeyi, her türlü suistimalin kaynağı ve Batı’daki mânevî buhranın müsebbibi olan sınırsız ferdî hürriyete karşı müslümanları uyarmayı, ilimperestliği ve herhangi bir mânevî gaye gütmeksizin çılgın gibi maddî refah peşine düşmekten kaynaklanan tehlikelere karşı halkı bilinçlendirmeyi de gerekli kılar (, VIII, 530-531; IX, 322-323; X, 45; XI, 243). e) Dine davet, iktidarı ele geçirmek yahut kendi ihtiraslarını tatmin etmek gibi tamamen şahsî maksatlarla İslâm’ı ve müslümanları kullanan gayri samimi profesyonel siyasetçilerin maskelerini indirmek anlamına da gelir (a.g.e., II, 440). f) Irkçı modernistlerin öngördüğü milliyetçilik anlayışına aykırı biçimde Allah’a davet, dinî kimliği etnik ve siyasî kimliklerin üzerinde bir onur vesilesi sayar. Bu ise İslâm kardeşliğini vurgulamak ve müslümanları büyüklük ve onurun İslâm ümmetine mensup olmakta yattığına ikna etmek demektir (a.g.e., II, 304; IV, 21; XI, 256). Bu modern Selefiyye’nin siyasî ve kültürel öğretisini oluşturan panislâmizm (el-câmiatü’l-İslâmiyye) ideolojisinin bir vechesini teşkil eder. Cemâleddîn-i Efgānî ve Abdurrahman el-Kevâkibî’den itibaren ıslahçı müellifler, mezhepler arasındaki ihtilâfların giderilmesi için durmaksızın çağrı yapmakla kalmadılar; din kardeşliği konusundaki görevlerini onlara hatırlatarak müslümanlar arasındaki iş birliğini ve siyasî ilişkileri kuvvetlendirecek bir politikanın davasını da güttüler.

D) Islahın Kaydettiği Aşamalar. el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā’nın çıktığı 1884 ve sonraki yıllarda Arap dünyası bir yandan Kur’an’ın tefsiri ve hadisin sıhhati, öte yandan dinin özerklik ve işlevi hakkındaki önemli tartışmalara sahne olmuş, araştırma ve kültürel faaliyetler de az çok siyasî ve içtimaî hedeflere uyarlanmıştı. Kutsal olduğu kabul edilen bu hedefler, geri kalmışlığı yenerek sosyal ve ekonomik yapılanmaları gerçekleştirmek amacıyla sık sık millî enerji ile destekleniyordu. Değişen Arap dünyasında ıslahın gelişimi üç önemli aşama kaydetmiştir:

Birinci aşama Cemâleddîn-i Efgānî, Muhammed Abduh ve Abdurrahman el-Kevâkibî’nin İslâm’ın topyekün ıslahı projesinin temellerini attıkları ilk dönemdir. Bu dönemde ıslahçı faaliyet, her şeyden önce ümmetin durumunu maddî ve mânevî açıdan iyileştirmeyi amaç edindi. Meselâ Kevâkibî’nin Ümmü’l-ḳurâ’da tanımladığı ıslah programı aynı hedefleri öngörüyordu. Modern ıslah projesinin üç öncüsü tarafından dile getirilen sosyal, siyasî ve kültürel talepler -Abduh’un temel bir ilâhiyat için kılavuz mahiyetindeki Risâletü’t-tevḥîd’i hariç tutulursa- onların doktriner çabalarından çok daha etkili oldu. Islahçıların yazılı ve sözlü propagandaları böylece mânevî ve tatbikî sahada tekâmül, terakkî ve ictihad kavramlarıyla ilgili olarak müslümanlar arasında gelişen bilince katkıda bulundu. XIX. yüzyılın sonuyla XX. yüzyılın başlarındaki döneme hâkim olan kültürel iklim bu fikirlerin müslüman düşünce dünyasınca benimsenmesi için müsaitti, çünkü o çağ bilimcilik ve teknik gelişmenin doğurduğu iyimserlik çağı idi; verimlilik ve çalışkanlığın ekonomik refah ve sosyal başarının aslî unsuru olduğu fikri o çağda revaç bulmaya başlamıştı. Yeni Selefiyye’nin işlevi de başta ictihad olmak üzere bu kavramları ümmeti tatmin edecek şekilde İslâmîleştirmek yahut İslâm’ın ahlâkî ve kültürel açıdan değerlendirilmiş aslî ilkeleriyle uzlaştırıp onlara meşruiyet kazandırmaktı. Çağdaş İslâm dünyasındaki bu ıslahçı akımın başlangıçtaki biçimi modern dünyada bir Arap-İslâm bilincinin doğuşunu çabuklaştırmış, fakat aynı zamanda sosyokültürel muhtevadaki yeni fikirleri, daha sonraki müslüman neslin yüz yüze geldiği yeni meseleleri ilham etmişti.

Yaklaşık olarak 1905-1950 arasına tekabül eden ikinci aşama, Reşîd Rızâ ve İbn Bâdîs’in hayatî bir rol oynadığı doktriner sistemin ortaya çıkışını da içine alan dönemdir. Bu iki güçlü şahsiyetin ortaya koyduğu örnek el-Menâr, eş-Şihâb, Mecelletü’ş-şübbâni’l-müslimîn, er-Risâle, el-Mecelletü’z-Zeytûniyye gibi dergilerde yayımlanmış çok sayıdaki deneme yazısıyla ıslah düşüncesini zenginleştiren ve onun doktriner konumunu sağlamlaştıran müelliflere ilham verdi.

Islah düşüncesi ve hareketinin en önemli merkezi ve farklı ölçülerde de olsa bütün İslâm dünyası için ilham kaynağı olan Mısır’da Muhammed Abduh’un, üstatlarının özgün fikirlerine değişik ölçülerde de olsa sadakat gösteren çok sayıda “mânevî evlâdı” vardı. Bunlardan Ferîd Vecdî uzlaşmacı eğilimlerle yazılmış bir Kur’an tefsirinin müellifiydi; el-Ḥayât, ed-Düstûr ve Mecelletü’l-Ezher gibi dergi ve gazetelerin bu enerjik editörü İslâm’ın ateşli bir savunucusuydu. Muhammed Mustafa el-Merâgī Ezher’in iki defa (1928, 1935) şeyhi olmuş, bu kurumda ıslahçı ideallerin yaygınlaşmasına katkıda bulunmuş ve Sünnî mezhepler arasındaki bağların güçlendirilmesi konusunda mücadele vermişti; ayrıca selefi Muhammed Abduh’un fikirlerine paralel reformları Ezher’de gerçekleştirmeye çalıştı. Mahmûd Şeltût ise bir başka büyük Ezher şeyhiydi. 1949’dan itibaren Kahire’de Risâletü’l-İslâm adlı üç aylık bir dergi çıkarmıştır. Fecrü’l-İslâm, Ḍuḥa’l-İslâm ve Ẓuhrü’l-İslâm adındaki kitaplar dizisiyle İslâm kültür ve tarihinin yoğun bir tasvirini ortaya koymuş olan Ahmed Emîn, Arap-İslâm dünyasının tecdidi idealinde ilhamını modern ıslah akımının öncülerinden alan başlıca müelliflerden biridir. Ahmed Emîn, 1939 yılında Kahire’de yayımına başlanan es̱-S̱eḳāfe dergisindeki yazılarıyla tıpkı Muhammed Abduh gibi İslâm düşüncesine bir tür yeni Mu‘tezilîlik istikametinde yön vermeye çalışmıştı.

Suriye’de Cemâleddin el-Kāsımî yeni Hanbelî geleneğin sadık bir takipçisiydi. Onun yurttaşı olan Tâhir el-Cezâirî ıslah fikrinin özellikle yayıncılık alanındaki takdiminde etkili oldu. Abdülkādir el-Mağribî gençliğinde Cemâleddîn-i Efgānî ile doğrudan irtibat halindeydi ve ıslah düşüncesinin Suriye’deki gelişimine verimli katkılarda bulundu. Emîr Şekîb Arslan parlak bir yazar (kendisine “emîrü’l-beyân” [belâgatın sultanı] denmekteydi) ve siyasetçiydi. el-Menâr editörüyle şahsen tanışmakta olup bu derginin neşrine önemli katkılarda bulunmuştu. Dımaşk’taki Arap Akademisi’nin 1920-1953 yılları arasında başkanlığını yapan Muhammed Kürd Ali ise tam mânasıyla ıslahçı bir müellif değilse de Muhammed Abduh’un fikirlerinin sıkı bir takipçisiydi; kendisi, ıslah fikriyatına değerli mânevî destekler sağlamış olan edebî ve siyasî şahsiyetler arasında sayılabilir.

Tunus’ta siyasî ve idarî konularda ıslah faaliyeti XIX. yüzyılın ikinci yarısında Tunuslu Hayreddin Paşa tarafından başlatılmıştır. Dinî düşünce alanında ise İbn Bâdîs’in hocası Beşîr Safer ile ikisi de “şeyh” olarak anılan Muhammed Tâhir b. Âşûr ve oğlu Muhammed Fâzıl b. Âşûr Sünnî ıslahçı geleneğin başlıca temsilcileridir. Baba İbn Âşûr et-Taḥrîr ve’t-tenvîr adlı Kur’an tefsirinin müellifidir; oğlunun da el-Ḥareketü’l-edebiyye ve’l-fikriyye fî Tûnis (Kahire 1956) adlı bir eseri mevcuttur.

Cezayir ıslah hareketinin ilk ve en önemli temsilcisi Abdülhamîd b. Bâdîs’tir. Dinî öğrenimini Zeytûne’de tamamlayan İbn Bâdîs 1914 yılından itibaren Kostantîne’de vaaz ve sohbetleriyle düşüncelerini geniş kitlelere yaymaya başladı. 1919’da gazeteciliğe yönelerek arkadaşlarıyla birlikte en-Necâḥ ve 1925’te de el-Münteḳıd gazetesini çıkardı. İbn Bâdîs ve çevresindekiler 1931’de kurdukları Cem‘iyyetü’l-ulemâi’l-müslimîn adlı teşkilâtla topluma yönelik projelerini gerçekleştirmeye çalıştılar. Cezayir’de İbn Bâdîs dışındaki kayda değer bir ıslahçı Cezayir ekolünün ilâhiyatçısı Mübârek el-Mîlî idi. Islahın bir başka destekçisi, çocukluğunu Hicaz’da geçirdiği için Vehhâbî eğilimlerden büyük ölçüde etkilenmiş olan Tayyib el-Ukbî’dir. Ukbî, Biskre’de 1927’den itibaren düzensiz aralıklarla çıkan el-Iṣlâḥ gazetesinin sahibiydi. Ayrıca İbn Bâdîs’ten sonra Cem‘iyyetü’l-ulemâi’l-müslimîn’in başına getirilen Muhammed Beşîr el-İbrâhimî ile tarihçi ve siyasetçi Ahmed Tevfîk el-Medenî Cezayir millî kültürü davasında çok faal olmuşlardı. Aynı zamanda siyasî kimliği ile de ön plana çıkan Mâlik b. Nebî Hint-Pakistan çağdaş reformizminin de etkisiyle İslâm düşüncesini muhafazakârlıktan kurtarmaya çalışmış, entelektüel kişiliğiyle Cezayir gençliği üzerinde büyük tesir bırakmıştır.

Fas’ta modern Selefiyye’nin Sünnî ıslahçılığı nisbeten geç tarihlerde yayılmış, yalnızca birkaç önemli isim ve eser ortaya çıkmıştır (Berque, II, 471-494). Bunlar arasında Ebû Şuayb ed-Dükkâlî, gerçek bir İslâmî tecdid fikrinden ziyade genel ahlâkî durumu eleştiren İbnü’l-Muvakkit, bir Selefî olduğunu öne süren müellif ve Hizbü’l-İstiklâl adlı siyasî partinin lideri Allâl el-Fâsî anılabilir. Fâsî en-Naḳdü’ẕ-ẕâtî (Kahire 1952) adlı bir otokritiğin de yazarıdır.

Islah akımının ilk üstatlarınca ortaya konan doktriner ve pedagojik eserlerin kendi ülkelerindeki devamını getiren bu müellifler dışında anılmaya değer çeşitli yazar ve şairler de vardır. Hâfız İbrâhim, Mustafa Lutfî el-Menfelûtî, Abbas Mahmûd el-Akkād, Muhammed el-Îd gibi isimler, eserlerinde ıslah fikrine has ahlâkî ve içtimaî temaları işleyerek akımın yayılmasına dolaylı olarak katkıda bulunmuşlardır.

Islahçıların elli yıl boyunca kaleme aldıkları eserler, inkâr edilemeyecek verimli sonuçlarına rağmen (bir kısmı için bk. , III, 310-335, 435-436) ümmet içindeki bütün sosyal sınıfların meseleleri için çözüm üretemedi. Onların teolojik ve ahlâkî olduğu kadar içtimaî ve siyasî de olan fikirleri daha ziyade yeni yeni yükselen şehirli orta sınıfın beklentilerine yakındı. Nisbeten tahsilli olan bu sınıfın bünyesinde yer yer asgari seviyedeki bir Arap-İslâm kültürünü modern kültür cilâsıyla parlatıp Avrupa dillerinden biri içinde birleştirmiş kimseler bulunuyordu. Selef geleneğinin yukarıda tanımlanan özel biçimine sadakat gösterme arzusunda olan ve aynı zamanda modernliğe de belirli bir alâka duyan bu sınıf ideallerini itidal ve uzlaşma terimleriyle ifade etmekte olup dinî sahada cehaletin ve gerici zihniyetin bir alâmeti olarak gördükleri yaygın gelenekçiliği, bunun yanı sıra İhvân-ı Müslimîn tarafından temsil edilen muhafazakârlığı dışlayan “mâkul” konumlar peşindeydi. Ayrıca onlar, tamamıyla seküler bir devletin savunuculuğunu yapmak gibi aşırı buldukları modernist tavırları da reddettiler. Yeni Selefiyye’nin Sünnî ıslahatçılığı düzen içinde ve ihtiyatlı evrime inanan, dinî liderlerin mânevî otoritesine saygı duyan ve ümmetin kendisini ıslahçı itikad uyarınca bir terakkî yoluna sevkedecek kılavuzlara ihtiyacı olduğunu düşünen bir hayli geniş kamuoyunu böylelikle ikna etmişti. Fakat ıslahçı akımın bu görünürde uyumlu gelişmesi II. Dünya Savaşı’ndan kaynaklanan siyasî, içtimaî ve ahlâkî değişmelerden etkilenecekti.

Arap dünyasında ıslah hareketinin üçüncü merhalesi 1950 sonrasına tekabül eder. II. Dünya Savaşı sonrası, Arap dünyasının dinî özelliklerinde topyekün bir değişmenin başlangıcı oldu. Islahçı akımın özelliği de nitelik ve nicelik açısından derin değişmelere uğradı. Islahın sözcüleri artık Reşîd Rızâ ve Abdülhamîd b. Bâdîs’in çapında şahsiyetler değildi; bu arada İhvân-ı Müslimîn hareketi de ön plana çıkmıştı. Bu hareket Hasan el-Bennâ’nın haleflerinden Hasan İsmâil el-Hudaybî, Suriye menşeli yayıncı ve Kahire’deki el-Matbaatü’s-Selefiyye’nin sâbık yöneticisi Muhibbüddin el-Hatîb, Suriyeli Mustafa es-Sibâî, 1966’da idam edilen Seyyid Kutub, İslâm’ı savunmaya ve temellendirmeye yönelik eserleri 7000 sayfayı aşmış olan Muhammed el-Gazâlî ve -1951’den itibaren Kahire-Dımaşk’ta, 1961’den itibaren de Cenevre’de neşredilen- el-Müslimûn adlı derginin kurucusu ve editörü olan Saîd Ramazan gibi kayda değer şahsiyetlerin eserleri aracılığıyla ve siyasî faaliyet yoluyla dikkatleri üzerinde toplamıştı. Islahçı akım iki savaş arası toplumda var olan gücünü kaybetti. Islahın doğrudan doğruya Reşîd Rızâ’ya dayanan temel düşüncesine bağlı olanlar kısa bir süre sonra “geleneksel” olarak nitelendirilen ahlâkî ve içtimaî düzenin mirasçı ve destekçileri olarak yaftalandılar. Islahçı akımın Cezayir’de ve bir noktaya kadar Mısır’da ulaştığı tarihî başarı çelişkili bir surette bu hareketin dağılmasına ve çökmesine katkıda bulundu.

Islah akımının iktidarın cazibesine kapılan ve bazıları fiilen devlet memurluğunda etkisiz hale getirilen birçok tebliğcisi İslâmî değerlerin zaferi için daha önce gösterdikleri gayretten vazgeçtiler; bunların eski tavırlarının yerini ihtiyatlı bir fırsatçılık aldı. Bu şahıslar, yapısı ve öğretisiyle “resmî” bir din anlayışı tesis etme yönündeki gelişmelerin dayatmasıyla zaman içinde konformist bir güç durumuna geldiler. Islahçı akımın amacı olan saf İslâm’ı savunma işi, zalim ve gayri meşrû kabul ettikleri rejimlerle herhangi bir uzlaşmaya karşı olan insanlara, marjinal gruplara kaldı; bu kimselere muhaliflerince faşist, gerici gibi sıfatlar rahatlıkla yakıştırılıyordu.

Öte yandan Arapça konuşma yeteneği bir hayli kısıtlı olan genç nesil sinema, görüntülü basın ve yabancı literatür yoluyla dünyadaki içtimaî ve ahlâkî olgular, yeni felsefeler (meselâ savaşın sonunda revaç bulan varoluşçu felsefe ve Arap ülkelerinde komünist nüfuzu takip eden yıllarda yaygınlaşan Marksizm), az çok devrimci yeni ideolojiler (antikolonyalizm, antiemperyalizm, Arap sosyalizmi, Arap birliği) ve 1955 “Bandung ruhu”nun ilham ettiği farklı siyasî ahlâk hakkında yeni yeni düşünceler edinmekteydi. Bütün bu âmiller genç nesli, ıslahçı düşüncenin eski nesli tatmin eden erdem ve ilkeleri hakkında kuşkuya düşürdü. Bağımsızlığına yeni kavuşmuş (Suriye-Lübnan, 1946; Libya, 1952; Sudan, 1955; Fas ve Tunus, 1956; Cezayir, 1962) yahut monarşileri cumhuriyet rejimleriyle yer değiştirmiş olan ülkelerde (Mısır, 1952; Irak, 1958; Tunus, 1957; Libya, 1969) yeni sosyal güçlerin yükselen iktidarı, daha önceki rejimin gölgesinde güç elde etmiş bulunan seçkinleri ve millî burjuvaziyi geri plana itti. Genç nesil devlet mekanizmasını devralırken tabii olarak “millî yönlendirme”nin kontrolünü ele geçirmek amacıyla iktidarını kamuoyunun çeşitli kesimlerine kadar yaymak istedi. Sonuç olarak siyasetle artan ölçüde içli dışlı hale gelmiş olan din kendini -bir devrimin değilse bile- hedefleri faaliyet alanının çok ötesinde olan bir mücadelenin içinde buluverdi. Dinî liderler (müftüler, ulemâ), tıpkı geçmişte olduğu gibi ideal İslâm adına ve iktidardaki ideolojiden yahut onun yönlendirmelerinden bağımsız olarak meselâ siyaset ahlâkı sahasında öğretiler ortaya koyan bağımsız bir sınıf teşkil etmede zorlandı. Siyasî liberasyonun yanı sıra sosyal ve ekonomik dönüşüm sürecine girmiş olan söz konusu Arap ülkelerinde ıslah düşüncesinin reformcu ve ilerici bir ideoloji olma özelliği ortadan kalktı; sosyal ve ekonomik meselelerle ilgili öne sürdüğü fikirler demode oldu. Islahın hem özel hem de kamu alanına ait faaliyetlerinde müslümanları sürekli olarak Kur’an’dan ilham almaya çağıran davetine genç nesil kulak vermedi; çünkü modern devletler önlerine çok daha önemli -ve hatta bazı durumlarda çok daha mecbur bırakıcı- program ve buyruklar koymaktaydı. Islah hareketinin yüceltilmiş bir tarzda sunduğu Selef geleneğine genç insanlar hiç de ilgi göstermedi. Onlara göre içtimaî, meslekî ve maddî problemleriyle somut gerçekler ve bu gerçeklerin telkin ettiği kolektif görevler, ortaya çıkardığı ihtiyaçlar (tüketim malları, işsizlik vb.), teklif ettiği hoş şeyler (spor, seyahat, eğlence) çok daha önemliydi. Kendi çağlarının ahlâkî ve estetik anlayışını yansıtan gençler, ıslahçı düşüncenin ortaya koyduğu hem dünya hem âhiret mutluluğunu kazanma gayesinden ziyade mutluluğu yalnızca bu dünyada aradılar. Gerek savunduğu değerler gerekse ortaya attığı meseleler bakımından ıslah düşüncesi ekonomik, siyasî ve kültürel problemleri, ahlâkî ve mânevî olanlarından daha önemli gören yeni nesille uyum sağlayamadı. Genç nesil, bugünün müslüman toplumundaki hayatın ve insan ilişkilerinin ideal yol gösterici kudreti olarak gördüğü liberalizm ve sekülerizmin ilkelerini gönül rahatlığıyla aynı saydı. Bu yeni nesil dini tam olarak hesaba katsaydı bile yine de rejimin siyasî stratejisinde -özellikle de kitlelerin yurttaşlık eğitimiyle ilgili meselelerde- din ikincil bir etken olur ve millî birliği sağlamada bir vasıta olarak devreye sokulurdu. Bundan dolayı ıslah düşüncesi temsil ettiği dinî değerler yahut sahih İslâm’a yaptığı atıflar sebebiyle değil resmî ideolojinin bir payandası olarak gündemde tutuldu.

Son otuz kırk yıldır Arap dünyasının tamamında gözlenen karmaşık olgular şu iki şeyi açıkça ortaya koymaktadır: Müslüman Arap toplumunda “yönlendirici güç” olarak ıslahın uğradığı göz ardı edilemez zaaf; artık millî hayatın her seviyesinde harekete geçirici ruh olarak ıslahçı anlayışın yerine aktif siyasetin geçmesi. Siyaset bugün hayatın en önemli etkenidir; çünkü kitle iletişim araçları ve propaganda teknikleri yardımıyla kamuoyunun bütün dikkati siyasetçilerin yapıp ettikleri üzerine çekilmekte, bu suretle bütün bir milletin hayatı modern zamanların kahramanları olan millî liderlerin “tarihî” konuşmalarına ve yol gösterici sözlerine kilitlenmektedir. Nitekim kitleler tarafından putlaştırılmış olan şu veya bu Arap devlet başkanının karizması hakkında konuşurken aynı şeyleri söylemek mümkündür. Siyaset dilinin kendisi edebiyat, din gibi öteki ifade biçimlerinin üzerinde öylesine bir önem kazanmıştır ki kavram ve diyalektiğini o ifade biçimlerine de sirayet ettirmiştir. Devlet, parti gibi yeni güçler ümmetin hayatında öncelikli bir yere gelmiş ve sosyokültürel yönlendirmelerini hayata geçirmiştir. Bazan bu güçler totaliter bir kudretle silâhlanarak yurttaşlıkla ilgili gördüğü görev ve inançları ümmete dayatmaya çalışmaktadır.

Bu sosyokültürel gelişmeler karşısında ıslahçı akımın sesi etkinlik ve gücünden çok şey yitirdi. Bizzat ıslahçı görüş sahiplerinin kendileri modernizm ve ateizm istikametine yöneldiler, yahut modern dünyada ıslahın rolüyle ilgili anlayışları yeni Selefiyye’ninkinden farklı hale gelmiş reformcu gruplara dönüştüler. Aslında bu eğilimler, XX. yüzyılın başlarından itibaren ıslahçı düşüncede ortaya çıkmış olan liberal ve muhafazakâr denebilecek iki ana akımın düşüncelerinde zımnen mevcuttu. Liberal akım, müslüman hayatının modern dünya ile tamamen bağdaşık kılınması gerektiğini savunurken muhafazakâr akım, bütün zıtlık ve engellere rağmen çağdaş medeniyet içinde İslâm’ın temel mesajının bütünüyle korunacağı umudunu taşımaktaydı.

Liberal eğilim iki savaş arasının birkaç müellifinde gizli bir şekilde mevcuttu. Muhammed Abduh zihniyetinin -dinî düşüncede olmasa bile- mirasçısı olduklarını öne süren kimseler, savaştan sonraki ıslahçılıkla modernizm arasındaki farkların kendini giderek daha fazla hissettirdiği dönem boyunca bazı başarılar kaydetmişti. Birçok Arap ve İslâm ülkesindeki kurumsal ve kültürel gelişmeler sonucu siyasî ve dinî işlerin liberal zihniyete paralel olarak fiilen birbirinden ayrılması, bazı kimseleri o zamana kadar tabu olan İslâmî konu ve meseleleri sorgulamaya sevketti. Artık bu türden serbest araştırmalar onları 1925’te Ali Abdürrâzık’ın, 1930’da Tâhir el-Haddâd’ın başına geldiği gibi yönetimin hışmına yahut muhafazakâr dinî çevrelerin tepkisine mâruz bırakmıyordu. Bununla birlikte Kur’an’ın tefsirinin mahiyet ve usulü yahut hadislerin sıhhati gibi hassas meselelerde muhafazakâr ulemâ ile İslâm düşüncesinin “ilerici” temsilcileri arasında şiddetli tartışmalar devam etti (Jomier, [1954], s. 39-72). Sosyal ve kültürel modernizmin şahsî vicdanda şekillenen inancı muteber görme fikri tedrîcî olarak kabul edildi. Bu liberalizm siyasî organizasyon meselelerinde de kendini gösterdi; hatta iş, dinin İslâm toplumunun evrimine engel olduğu düşünülen yönlerini elemek için geleneksel öğretiyi reforma tâbi tutmaya kadar vardı. Bu eğilim dinî sahada Kur’an’ın daha esnek yorumlanması tavrına zemin hazırladı; bu esnek tavır, bir taraftan aklın ve ilmî zihniyetin gereklerini karşılarken diğer taraftan yaşanan hayatta şeriatın geleneksel ulemâ tarafından ortaya konmuş ve yeni Selefiyye tarafından devralınmış prensipleri arasında baş gösteren zorlukları giderebilmeliydi. Bütün bunların mantıkî bir sonucu olarak liberal eğilim bir zamanlar Reşîd Rızâ, İbn Bâdîs ve ekollerinin şiddetle mücadele verdiği seküler modernizmle özdeş hale gelmiştir.

Aynı zamanda İslâm toplumunda umursamazlığın artmasından ve seküler eğilimlerin başarısından endişe eden enerjik ıslah anlayışının taraftarları fert ve devlet planında bir İslâmî tecdidin gerçekleştirilmesi yönünde tepki gösterdiler. Mutedil ıslah anlayışının fikrî konumuna yeniden dinamizm kazandıran bu ıslahçılar İhvân-ı Müslimîn’e taraftar ve sempatizan kazandırdılar. Bazılarının siyasî aktivizmi hesaba katılmazsa İhvân-ı Müslimîn’in temel prensipleri yeni Selefiyye tarafından ortaya konan prensiplere oldukça yakındır. Bu durumu, İhvân-ı Müslimîn’in kurucu lideri Hasan el-Bennâ’nın (ö. 1949) İlâ eyyi şeyʾin nedʿu’n-nâs (Kahire 1939 [?]) adlı risâlesinde görmek mümkündür. Nitekim İhvân-ı Müslimîn hareketi de İslâmî değerleri orijinal saflığına döndürmek üzere ıslah etmeye koyulmuş, fakat modern kültür ve medeniyetin yeni değerlerini kasıtlı olarak göz ardı eden bir görünüm sergilemişti. Bu eğilim ne sosyokültürel liberalizmin ve düşünce özgürlüğünün ateşli savunucuları olan modernistlerin ne de hâlâ İslâm’a bağlılığını sürdüren, ancak etraflarındaki içtimaî ve siyasî değişimlerin de farkında olan genç neslin sempatisini kazandı. “Tarihin mantığı”na tamamıyla inanmış ve hem kendisine yeterince ilerici gelmeyen ıslahçılığın muğlaklıklarından hem de gerici olduğuna inandıkları dinî akımların koyu muhafazakârlıklarından uzak durmak isteyen genç nesil popülist bir ıslahçılığı yeğledi ve daha önceki rejimlerin uzun süre göz ardı ettiği kitlelerin tarafında yer alarak sosyal adalet için mücadele verdi. II. Dünya Savaşı sonrası siyasî-dinî literatüründe hâkim konulardan biri sosyal adalet olmuştur. Meselâ Seyyid Kutub’un el-ʿAdâletü’l-ictimâʿiyye fi’l-İslâm adlı eseri (Kahire 1952) bu çerçevede değerlendirilebilir. Genç nesil, kültürün toplumsallaşmasını savunup sömürü ve baskıyı teröre başvurmadan sona erdirecek sosyalist bir devlete dayalı yeni bir Arap-İslâm hümanizmi tesis etmeye çalıştı. Baas ideolojisiyle temelleri atılan Arap sosyalizminin teorisyenleri bu yaklaşımın savunucuları oldular. Meselâ bunlardan biri olan Selâhaddin el-Baytâr’ın es-Siyâsetü’l-ʿArabiyye beyne’l-mebdeʾ ve’t-taṭbîḳ (Beyrut 1960) adlı kitabı Arap sosyalizminin prensiplerini aynı yaklaşımla ortaya koymaktadır. Sonunda bu “ilerici” grubun ıslahçı yazarları, Ortaçağ zihniyetinin ürünü olduğunu düşündükleri kolektif kavram ve fikirleri reddettiler; ayrıca Kur’an’ın mesajına ait bazı aslî unsurları günümüzün diliyle açıklayabildikleri kadarıyla İslâm düşüncesiyle çağdaş kültürün önde gelen kavramlarını, hatta sosyalizm (iştirâkıyye) ve devrim (sevra) gibi ateist denilen ideolojilerin ürünü olan fikirleri bütünleştirmeye çalıştılar.

Sonuç olarak artık ıslah düşüncesi iki dünya savaşı arasındaki dönemde sahip olduğu güç, tecânüs ve birliğe sahip dinî ve kültürel bir akım olarak görünmese de bir kısmı sert, bir kısmı daha ılımlı çeşitli formlar alarak varlığını sürdürmektedir. İster İslâm adına müsamaha ve araştırma hürriyetini savunan, eğitim ve öğretim yoluyla halkların kurtuluşunu arzulayan, insanın akıl ve bilim yoluyla evrimleşeceği şeklinde iyimser bir görüşe sahip olan ılımlı entelektüellerin liberal ıslahçılığını, ister Peygamber yolunda mücadeleye koyulmaları ve İslâm’a yeryüzünde etkin bir var oluş kazandırma yönündeki arzularıyla İhvân-ı Müslimîn’in radikal ıslahçılığını, isterse sosyal adalet ve siyasî ahlâk talebiyle harekete geçirilmiş ve “sol kanat”a özgü terimlerle ifade edilmiş idealist gençliğin ıslahçılığını göz önüne alalım, bu eğilimlerden her biri Cemâleddîn-i Efgānî, Muhammed Abduh ve Abdurrahman el-Kevâkibî tarafından ortaya konmuş ve onların sadık takipçilerince Doğu’ya ve Mağrib’e yayılmış temel tercihlerden birini temsil etmektedir.


BİBLİYOGRAFYA

, IV, 1408, 1714-1715.

, “ṣlḥ” md.

Ebû Dâvûd, “Melâḥim”, 1.

, s. 403, 478-479.

İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed Şâkir), Kahire 1345/1927, I, 121-122; IV, 132 vd., 152.

, M. Reşîd Rızâ’nın girişi, I, 1-19.

, I, 71.

Cemâleddîn-i Efgānî – Muhammed Abduh, el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā, Kahire 1958, s. 65, 128.

Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd (nşr. Reşîd Rızâ), Kahire 1379/1960, s. 7, 15, 101, 113, 124-125, 129, 139, 155-156, 169-172, 178, 195-199, 202; a.e. (nşr. Mahmûd Ebû Reyye), Kahire 1966, s. 52; a.e.: Risalat al-Tawhid-Exposé de la religion musulmane (trc. Mustafa Abdürrâzık), Paris 1925, s. 33-34.

, IV, 186-217.

M. Reşîd Rızâ, el-Ḫilâfe evi’l-imâmetü’l-ʿuẓmâ, Kahire 1341/1922, s. 6-8.

a.mlf., Târîḫu’l-üstâẕ, Kahire 1344-50/1925-31, I, 425-567, 605-645; II, 20, 22, 34, 175-181.

a.mlf., Tefsîrü’l-Menâr, I-XII, tür.yer.

a.mlf., el-Menâr ve’l-Ezher, Kahire 1353/1934.

a.mlf., Nidâʾ li’l-cinsi’l-laṭîf fî ḥuḳūḳi’n-nisâʾ fi’l-İslâm, Kahire 1992.

É. Dermenghem, La vie de Mahomet, Paris 1929, XVIII. bl..

Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Oxford 1934, s. 89, 125-129, 164.

H. Laoust, Le califat dans la doctrine de Ras̲h̲id Ridā, Beyrut 1938, s. 21 vd.

a.mlf., Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taḳī-d-Dīn Aḥmad b. Taimīya, Le Caire 1939, s. 226, 506-575, 615-630.

J. H. Dunne, An Introduction to the History of Education in Modern Egypt, London 1938, s. 96-287.

, III, 310-335, 435-436.

K. S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, London 1944, VI, 6-64.

J. Tâcir, Ḥareketü’t-terceme bi-Mıṣr ḫilâle’l-ḳarni’t-tâsiʿ ʿaşer, Kahire 1945, tür.yer.

Selâme Mûsâ, Terbiyyetü Selâme Mûsâ, Kahire 1947, s. 52.

J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1950, s. 122 vd.

a.mlf., “Usūl”, , VIII, 1054-1058.

a.mlf., “Fıḳh”, , II, 886-891.

J. Jomier, Le commentaire coranique du Manār, Paris 1954, tür.yer.

a.mlf., “Quelques positions actuelles de l’exégès coranique en Egypt (1947-1951)”, (1954), s. 39-72.

F. M. Pareja v.dğr., Islamologie, Beyrut 1964, s. 339 vd., 583, 724-743.

Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî, Ricâlü’l-fikr ve’d-daʿve fi’l-İslâm, Dımaşk 1379/1960, tür.yer.

Homa Pakdaman, Djamal ed-Din Assad Abadi dit Afghani, Paris 1960, s. 81 vd., 369-382.

Zâfir el-Kāsımî, Ebî: Cemâleddin el-Ḳāsımî, Dımaşk 1380/1961, s. 594, 603-604.

Abdülmüteâl es-Saîdî, el-Müceddidûn fi’l-İslâm, Kahire 1382/1962, tür.yer.

J. Berque, “Çà et là dans les débuts du réformisme religieux au Maghreb”, Études d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal, Paris 1962, II, 471-494.

Malcolm H. Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muḥammad ‘Abduh and Ras̲h̲īd Rıḍā, Berkeley 1966, s. 179 vd.

Abdüllatîf et-Tîbâvî, American Interest in Syria 1800-1901, Oxford 1966, s. 247-253, 316-324.

Philip K. Hitti, Lebanon in History, New York 1967, s. 452-464.

Ali Merad, Le réformisme musulman en Algérie, Paris 1967, s. 79-86, 275-276, 287 vd., 315-331, 376 vd.

a.mlf., Ibn Bādīs: Commentateur du Coran, Paris 1971, s. 43-65.

Muhammed Ahmed Halefullah, el-Ḳurʾân ve müşkilâtü ḥayâtine’l-muʿâṣıra, Kahire 1967, s. 31.

Abdurrahman el-Kevâkibî, Ümmü’l-ḳurâ, Beyrut 1402/1982, s. 66-68, 118, 124-125.

el-Menâr, I, Kahire 1315-16/1898, s. 1, 807, 822, 949; III (1318/1900), s. 244, 572; IV (1318/1901), s. 210; V (1319/1902), s. 459-465; IX (1324/1906), s. 515-525, 699-711, 906-925.

L. Massignon, “Le vraies origines dogmatiques du Wahhabisme”, , sy. 36 (1918-19), s. 320 vd.

eş-Şihâb (nşr. Abdülhamîd b. Bâdîs), Kosantîne 1925-39, tür.yer.

H. Pérès, “Les premières manifestations de la renaissance littéraire arabe en orient au XIXe siècle, Nâṣîf al-Yâziğî et Fâris aš-Šidyâḳ”, Annales de l’Institut d’études orientales, I, Algier 1934-35, s. 233-256.

R. Caspar, “Le renouveau du Mu‘tazilisme”, , IV (1957), s. 141-202.

Hüseyin Mûnis, “La renaissance culturelle arabe”, Orient, XLI-XLII, Hamburg 1967, s. 16-17.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 19. cildinde, 143-156 numaralı sayfalarda yer almıştır.

ISLAH
2/6
ISLAH
II. ARAP DÜNYASI DIŞINDAKİ ÇEŞİTLİ İSLÂM ÜLKELERİNDE ISLAH HAREKETİ
A) Türkiye (bk. İSLÂMCILIK).

Müellif:


B) İran. XIX ve XX. yüzyıl İran tarihinde ıslah kelimesinin daha çok siyasî ve içtimaî reform anlamında kullanıldığı, müslüman topluluğun bünyesinden doğup gelişen İslâmî gelenek ve âdetlerle ilgili reformu ifade eden anlamıyla Arap ülkeleri ve Hindistan-Pakistan alt kıtasından daha az seviyede ve önemde olduğu görülür. Meselâ Seyyid Kutub ve Muhammed İkbal düzeyinde etkili ve edebî birikimi olan ıslahçı şahsiyetler İran’da yetişmemiştir. Bunun başlıca sebeplerinden biri, Şiî olmasının bir sonucu olarak İran’ın İslâm dünyasının diğer bölgelerindeki entelektüel hareketlerden bir ölçüde ayrı kalmasıdır. Asıl sebep ise İran’da geleneksel eğitim öğretim metotları ve müesseselerinin öteki İslâm ülkelerine göre daha iyi muhafaza edilmiş olması ve diğer müslüman toplumlarda laik aydınlar din âlimleri karşısında daha bağımsız davranma imkânına sahip olurken İran ulemâsının kendi etki gücünü, prestijini ve otoritesini büyük çapta koruyabilmesidir. Hatta en etkili yenilik hareketlerinin din âlimleri arasında çıktığını söylemek mümkündür. Bununla birlikte Batı’nın etkisiyle oluşmuş, İslâm’ı her şeyden önce bir içtimaî ve siyasî reform aracı ve modern bilim ve rasyonalite ile uyumlu olarak temsil etmeye mütemayil belirli bir modernist akım İran’da da gelişmiştir.

İran’daki ıslahın başlangıcı, Feth Ali Şah’ın oğlu veliaht Abbas Mirza’nın Batı menşeli bir kısım askerî reformlar yapma girişiminde bulunduğu Feth Ali Şah’ın devrine (1797-1834) kadar gider. Her ne kadar yalnızca ordu kesimiyle sınırlı tutulmuşsa da bu reform tedbirleri kayda değer bir muhalefet doğurdu; bunların dine karşı olduğu, ayrıca nefret edilen Avrupalı’ya bağımlılığı benimsemek anlamına geldiği şeklinde tepkiler görüldü. Abbas Mirza bu tür girişimlere karşı, tesis etmeye çalıştığı disiplinli orduyu benimsetmek amacıyla Saf sûresinin, “Gerçek şu ki Allah yalnızca kendi davası uğrunda, sağlam ve yekpâre bir bina gibi kenetlenmiş saflar halinde savaşanları sever” meâlindeki dördüncü âyetiyle mukabelede bulunuyordu (Hidâyet, X, 436). Bundan sonra reformist düşüncede dinî emir ve yükümlülüklerden hareketle siyasî ve içtimaî değişiklikler teklif etmek olağan hale geldi. Ancak bu düşünce hiçbir zaman sistematik bir açıklamanın konusu olmadı; ayrıca çok defa köklü dinî inancı olmayan kişiler tarafından gündeme getirildi. Nihayet değişiklikleri dinî temele oturtma fikri, Batılılaşma ve reform konusunda halkın ve ulemânın desteğini kazanmak için kullanılan, gerektiğinde atılabilecek bir araç olarak düşünüldü. Bu sınıf içinde en etkili ve önde gelen isim Ermeni asıllı Mirza Melkum Han’dır (ö. 1908). Bu zat Paris’te okumuş, Dârülfünun’da hocalık yapmış, 1858’de Tahran’da kısa ömürlü bir mason locası kurmuş ve Mirza Hüseyin Han’ın görevde olduğu sırada İstanbul’daki İran sefârethânesi kadrosunda hizmet vermiştir. Onun ve fikir arkadaşlarının o dönemde Osmanlı Devleti’nde cereyan eden Tanzimat hareketinin etkisinde kaldıkları açıktır. Her ne kadar Melkum, Mirza Hüseyin’in ıslah perdesi altında şahsî zenginleşme arzusuna katılmışsa da onun XIX. yüzyıl İran’ındaki idarî reformun en önemli teorisyeni olduğu inkâr edilemez. Özel ifadelerine (bilhassa arkadaşı ve sırdaşı olan Ahundzâde’ye söylediklerine) dayanarak onun pozitivist olduğu sonucuna varılabilir. Buna rağmen İslâmî ıslahın kabul edilebilirliği ve hatta zarureti hususunda etkili ve kestirme açıklamaları sebebiyle İran’daki İslâm modernizmi tarihine ait bir şahsiyet olarak görülür. Melkum bu konuyu birçok risâlesinde, özellikle Kitâbçe-yi Ġaybî ve 1890-1898 yılları arasında Londra’da yayımlanan Ḳānûn gazetesindeki yazılarında ele almaktadır.

Reform ihtiyacını dinî yükümlülük olarak tanımlamada hukuk önemli bir rol oynadı. Devletin yeniden kurulacak hukuku şeriat mı yoksa Batı’dan mülhem hukuk mu olmalıydı? Problem ilk etapta, refahın artması için âdil ve düzenli işleyen bir toplum kurma hedefine ulaşmada her iki sistemi de eşit derecede yararlı ve birbirine uygun görmek suretiyle çözüldü. Melkum’un gazetesinin başlığında zımnî olarak bulunan bu eşitlik, Mirza Yûsuf Han Müsteşârüddevle’nin Yek Kelime adlı risâlesinin başlığında (belki daha çok kendi kendini ikna için) açıkça ifade edildi (1870). “Tek kelime” anlamına gelen bu başlığın işaret ettiği şey İran’ın meselelerine yeterli çözümü ihtiva eden hukuktur. Söz konusu olan hukuk, Mirza Yûsuf Han’ın Kur’an ve hadisten iktibaslar yaparak İslâm’a uygun olduğunu ispatlamaya teşebbüs ettiği Fransız kanunudur. Mirza Yûsuf Han, benzeri bir gaye ile yazdığı Rûḥ-ı İslâm adlı bir başka eserinde şunları söylemektedir: “Kur’an’da ve sahih hadislerde medeniyetin ve ilerlemenin araçlarına dair birilerinin, ‘Şu ve şunlar İslâm’a aykırıdır’ veya, ‘İslâm’ın prensipleri ilerleme ve medeniyete engeldir’ demelerini imkânsız kılan delil ve işaretler buldum.”

Her ne kadar düşüncesindeki dinî vurgu Melkum ve Mirza Yûsuf’tan çok daha yoğun ise de bütün modern dinî ıslah akımlarının atası olduğu yönünde yaygın bir kanaat bulunan Cemâleddîn-i Efgānî’nin İran’daki tesiri Batılılaşma’ya da vesile olmuştur. Efgānî’nin İran üzerindeki etkisi, İran menşeli olmasına ve modern İran tarihine dair yazılarda sık sık abartılarak zikredilmesine rağmen Mısır üzerindeki etkisinden daha azdır. Onun dini savunduğu önemli eseri Ḥaḳīḳat-i Meẕheb-i Neyçerî Haydarâbâd’da yazılıp ilk defa yine orada yayımlandı (1298/1881). Bu eserin Arapça tercümesi er-Red ʿale’d-Dehriyyîn belki de Farsça orijinalinden daha fazla tanınıp okunmaktadır. 1886 ve 1889-1891 yıllarında Efgānî’nin İran’a gerçekleştirdiği iki seyahatinde karşılaştığı değişik kesimdeki insanlar üzerinde ciddi bir etki bıraktığı anlaşılmaktadır. Bunların arasında, meşrutiyet devrimini destekleyen müctehidlerin en önde geleni Seyyid Muhammed Tabâtabâî’nin babası Seyyid Sâdık Tabâtabâî, Meşrutiyetçiliğin ünlü savunucusu Mirza Nasrullah İsfahânî ve Mâlik el-Mütekellimîn zikredilmelidir. Efgānî, 1890’da Tahran’ın güneyindeki Şah Abdülazîm Türbesi’ne sığındığı zaman daha az önemde insanlarla karşılaştı. Öldükten sonra hakkında söylenenler kadar olmasa bile yine de onun İran’daki çağdaşlaşma hareketini güçlendirdiği düşünülebilir.

Efgānî’nin tesirine bağlanan konuların başında İran modernizminde önemli yeri olan panislâmizm gelir. O zamanlar hem Osmanlı Devleti’nin hem de İran’ın Batı emperyalizmi tarafından yok edilme tehlikesiyle karşı karşıya kaldığına inanıldı ve Osmanlı hükümdarının hâkimiyeti altında birleşilmesi uygun bir savunma yöntemi olarak görüldü. Efgānî, 1892’de İstanbul’da bu fikrin güçlendirilmesi yönünde propaganda yapmaları için sürgündeki İranlılar’dan oluşan bir grup kurdu. İran ve Irak’taki kutsal şehirlerde bulunan ulemâya mektuplar gönderildi ve olumlu cevaplar alındı. İstanbul ile Şiî ulemânın arasındaki irtibat Efgānî’nin ölümüne kadar devam etti ve özellikle 1900 ile 1903 yılları arasındaki İran’ın bir kısım meselelerinde önemli rol oynadı. Farsça’da panislâmizm konusundaki en ciddi değerlendirmeyi, Kaçar Prensi Mirza Ebü’l-Hasan Şeyh er-Reîs’in İttiḥâd-ı İslâm başlığıyla yazdığı risâlede (Bombay 1894) görmek mümkündür. Sonraki yıllarda ve özellikle II. Dünya Savaşı’ndan sonra İslâm birliği hissiyatı İran’da yeni ifadeler buldu. Bu fikir, hem siyasî alanda iş birliğini temin etme hem doktrin alanında Şiîler ve Sünnîler’in paylaştığı inançları vurgulayarak bir dinî yakınlaşmayı hedeflemekteydi.

Özellikle sosyal ve pedagojik reformların dinî bakımdan önceliğiyle çağdaş bilimsel metotları elde etmenin gerekliliği gibi belirli modern temalar, Azerbaycanlı Tâlibof’un hem vurgu hem de amaç bakımından ilk planda dinî sayılmaması gereken Kitâb-ı Ahmed (İstanbul 1314/1896) ve Mesâlikü’l-muḥsinîn (Kahire 1323) adlı eserleriyle onun hemşerisi Zeynelâbidîn-i Merâgī’ye ait Seyâḥatnâme-i İbrâhîm Beg (I-III, 1903-1909) gibi eserlerde ima edildi. Ulemâdan da birkaç kişi eğitimde bazı yeniliklerin olmasını savunmuştur.

Belli derecede bir etkilenmeden söz edilebilse de işaret edilen eserlerin ve yönelişlerin çoğu ulemâdan sudûr etmemiştir. Ancak Meşrutiyet İnkılâbı yıllarında (1905-1911) siyasî ve içtimaî reform konularında ulemâ sınıfının gerçek bir endişeden kaynaklanan ilmî terimlerle ifade edilmiş ciddi ve tutarlı açıklamalarına rastlanmaktadır. Bu konuda kayda değer bir çalışma, Şiîlik açısından Meşrutiyet’i ele alan Tenbîhü’l-ümme ve Tenzîhü’l-mille der Esâs ve Uṣûl-i Meşrûṭiyyet adlı eserdir (İlk defa Necef’te 1327 yılında, daha sonra Seyyid Mahmûd Tâlekānî’nin önsözüyle 1955’te basıldı). Eserin yazarı, 1891-1892 yıllarında tütün boykotunda çok etkili olan fetvanın sahibi Hasan eş-Şîrâzî’nin talebesi, Necefli müctehid Şeyh Muhammed Hüseyn-i Nâînî’dir. Nâînî, aynı zamanda Molla Muhammed Kâzım Horasânî ve Molla Abdullah Mâzenderânî gibi büyük meşrutiyetçi şahsiyetlerin de yakın arkadaşı idi. Bazan İranlı ulemâdan hatırı sayılır bir kısmının Meşrutiyet İnkılâbı’na katılmasının genelde bir fikrî kargaşanın veya çevreden gelen baskının sonucu yahut ulemânın devlete karşı geleneksel düşmanlığının basit bir uzantısı olduğuna inanılır. Halbuki Nâînî’nin anılan kitabı, ulemânın anayasacılığı desteklemesinin Kur’an ve Sünnet’e dayandırılan müsbet doktrinel sebeplerini ortaya koymaktadır. O devletin fonksiyonunu, toplum içinde uyumu tesis etmek ve onu dış saldırılara karşı korumak tarzında tarif etmiştir. Devletin elinde bulunan güç sadece bu fonksiyonları icra ile sınırlı olmalıdır; burada az da olsa aşırılığa kaymak devleti istibdada götürür; bu ise neticede hükümdara ilâhî hükümranlık sıfatlarını gasbetme eğilimi verecektir ki bu da onu şirk denilen büyük günahı işlemiş durumuna düşürecektir. Bu tür bir sapıklığa düşmek sadece yöneticinin günah ve hatadan mâsum olmasıyla engellenir. Bu sebeple de meşrû hükümranlık hayatta oldukları sürece Ehl-i beyt imamlarına aittir. On ikinci imamın gaybûbetiyle birlikte tam meşruiyet dünyevî alandan kaldırılmış bulunduğundan hâkimiyeti gasbetme eğilimi az da olsa bütün rejimlerden beklenebilir. Bununla birlikte yöneticinin gücünün sınırını asgari düzeye indirmek hem mümkün hem de istenen bir şeydir. Bu ise Kur’an’da belirtilen istişârî prensipleri uygulayacak temsilcilerden oluşan bir meclis ihdas etmekle başarılacaktır. Böyle bir meclis şeriatta bulunmayan konularda kanun yapıcı olarak hareket edebilecek, Kur’an ve Sünnet’teki genel düzenlemeleri özel konulara uygulamada tamamlayıcı çalışmalar yapabilecektir. Meclisin fonksiyonu ise anayasa ile düzenlenecektir. Anayasanın yeni ve daha şümullü bir kanun olarak şeriatla rekabet edeceği itirazı yanlış bilgilenmeden veya kötü niyetten kaynaklanmaktadır. Meclise sınırlı kanun yapma yetkisinin tanınması dinî ve seküler hukuk ikilemini ortaya çıkarmıştır; fakat mecliste bir müctehidler heyetinin bulunmasıyla seküler kanunların zararsızlığı garanti edilecektir. Herhangi bir olayda kanunlarına göre hayatın her safhasının düzenlendiği bir şeriatın tam uygulanması ise ancak gāib imamın yeniden zuhur etmesiyle mümkün olacaktır. Nâînî’nin Şiîlik açısından anayasal yönetimin arzu edilir olduğuna dair ifadeleri, sadece ulemânın siyasî otoritenin kaynağı olarak hem Kur’an hem de anayasaya nasıl müracaat ettiklerini göstermekle kalmaz, aynı zamanda ortak politik hedeflere ulaşmada seküler unsurlarla uzlaşmanın onlar için mümkün olduğunu da gösterir. Nâînî’nin bu fikirlerine birkaç din âlimi katıldıysa da (Resâʾil-i Meşrûṭiyyet, nşr. Gulâm Hüseyin Zergerî Nejâd, Tahran 1374 hş./1995) Meşrutiyet İnkılâbı’nın sonuçlarından dolayı hayal kırıklığına uğrayınca ortaya attığı teoriden vazgeçtiği söylenmektedir.

Himayesinde milliyetçi ve seküler ideolojilerin ve İslâm karşıtı temayüllerin geliştirildiği Rızâ Şah dönemi boyunca (1925-1941) İslâmî terminoloji ile ifade edilen modernist düşünce ve anlatım arka planda kaldı. Bununla birlikte özellikle dinî kanıtlara başvurarak Şiîlik’te reforma gidilmesine yönelik çağrılar ilk defa Rızâ Şah döneminde yapıldı. 1928’de medenî kanun tasarısını hazırlamada Ali Ekber Dâver’e yardım eden ve Rızâ Şah rejimiyle dinî temaslarını sürdüren Şeriat Sengelecî, on iki imamın şefaati ve imamların Irak ve İran’daki türbelerini ziyaret etme inancını tevhidin ihlâli sayarak tenkit etti; dinî uygulamalarda taklidi Kur’an’a aykırı bularak reddetti; cami inşasında minaresi ve kubbesi olmayan basit bir tarzın uygulanması gerektiğini öne sürdü. Bütün bu fikirleriyle Sengelecî, daha önce Hicaz’a ziyareti esnasında bilgi sahibi olduğu Vehhâbîlik’ten açık biçimde etkilenmişti; ancak daima Şiî bir kimliğe sahip olduğunu iddia etti. Ali Ekber Hakemîzâde, Esrâr-ı Hezârsâle adlı kitabında çağdaşı olduğu Sengelecî’ninkilerle aynı hedeflere saldırdı. Yine Sengelecî’nin çağdaşı olan Ahmed-i Kesrevî, Şîʿagerî adlı kitabında Şiî geleneğine çok daha geniş kapsamlı eleştirilerde bulundu ve bu onun 1946’da bir suikasta kurban gitmesine yol açtı. Bu üç kişiden hiçbirinin kayda değer bir takipçi kitlesi olmadı. Söz konusu polemiklerini ilginç kılan başlıca unsur, onlara Keşf-i Esrâr adlı basılmış ilk eseriyle İmam Humeynî tarafından topluca cevap verilmiş olmasıydı.

Muhammed Rızâ Şah’ın tahta geçirilmesinden sonra o devirden itibaren alanı gittikçe daralmasına rağmen dinî çevrelerin de kullandığı sınırlı bir ifade hürriyeti getirildi. İslâmî çağdaşlık ilk defa II. Dünya Savaşı sonrasında İran’da gelişmeye başladı. İslâmî yönelişlere sahip bir grup aydın faaliyet içine girdi; bunların arzusu Şiî İslâm’ı reforma tâbi tutmak değil onun sosyal ve kültürel cazibesine yeniden hayat vermekti. Bununla birlikte meşgul oldukları bilim ve dinin uzlaştırılması, temel dinî uygulamaların aklîliği, hurafelerin dinden ayıklanması, ilerlemeye inanma ve sosyal reform arzusu gibi konular, Efgānî’den itibaren Sünnî dünyadaki ıslah taraftarlarınca ortaya atılan tartışma konularını hatırlatmaktadır. Söz konusu aydınlar önce Kānûn-ı İslâm adlı bir dernekte toplandılar, sonra da müslüman doktorlar, mühendisler ve öğretmenler gibi çeşitli meslek birliklerinde faaliyet gösterdiler.

Muhammed Rızâ Şah’ın tahta çıkışından Başbakan Musaddık’ın Temmuz 1953’teki azline kadar geçen sürede halkın meselelerinde etkin bir faktör olarak İslâm’ın yeniden canlanışı siyasî faaliyetlerin yoğunlaşması şeklinde de görülür. Bu tesbitler, Nevvâb-ı Safevî liderliğindeki Fidâiyyân-ı İslâm teşkilâtının ve Âyetullah Ebü’l-Kāsım Kâşânî gibi şahsiyetlerin faaliyetlerinde görülmektedir. Fidâiyyân, toplum ve devlet hayatını İslâm’a göre yeniden düzenlemek için öngördükleri tedbirleri Rehnümâ-yı Ḥaḳāʾiḳ adı altında bir beyannâmede ortaya koydular. Onların yayın organları Zelzele ise sadece o günün meseleleri hakkındaki geniş yorumları ihtiva etmekteydi. Necef’teki Molla Kāsım Horasânî’nin en önde gelen öğrencisi olan Kâşânî, her ne kadar geçici bir süre Fidâiyyân’la iş birliği yapsa da XX. yüzyılın başındaki geleneksel anayasacı müctehidleri temsil eder. Kâşânî, konuşma ve mektuplarında Nâînî gibi Kur’an ve anayasayı siyasî otoritenin iki ayrı kaynağı tarzında kabul etmekle ilk ulemâ neslinin düşüncesini yansıtır. Bu konuya dair ifadeleri o devirdeki aşırı tansiyonu yansıtan polemikçi sivriliği ihtiva etmektedir.

Bu devirde İran’ın dinî hayatında en önde gelen şahsiyet, ilimde Kâşânî’den üstün olduğu herkes tarafından kabul edilen Âyetullah Hüseyin Burûcirdî olmuştur. Sessiz ve siyasî tavrında bazan itaatkâr olan Burûcirdî, içtimaî ve siyasî meselelerle ciddi tarzda alâkadar olmadığı için hiçbir anlamda modernist olarak adlandırılamaz. Her şeye rağmen Burûcirdî, on beş yıl İsnâaşeriyyeci Şiî topluluğun tek merci-i taklîdi olarak görev ifa etti, bu arada yenilenme ve dinî müesseselerin kendi kendilerini tenkit etmesi sürecini başlattı. Ölümünden sonra daha da hızlanan bu süreç, İran’daki çağdaş dinî ilgi ve düşüncenin gelişmesine büyük bir katkıda bulunmuştur. Burûcirdî, Kum’dan ülkenin bütün bölgelerine ulaşan “sehm-i imâm”ın toplanmasını sağlayan bir iletişim ağı kurmuştu. Daha sonra dinî rehberlik ve emirlerin yayılmasında bu ağın çok faydalı olduğu görüldü. İlmî sahada da bağımsız hadis çalışmalarını canlandıran Burûcirdî, Hür el-Âmilî’nin Tafṣîlü vesâʾili’ş-Şîʿa adlı temel Şiî el kitabının tenkitli neşrini teşvik etti. Sünnî-Şiî yakınlaşmasına da ciddi bir ilgi gösterdi ve bunun için Ezher Üniversitesi rektörleriyle yazışmalara girişti. Onların da konuya sıcak bakmaları üzerine bir şubesi Kum’da açılmak üzere, Kahire’de Risâletü’l-İslâm adlı bir yayın organı olan Dârü’t-takrîb beyne’l-mezâhibi’l-İslâmiyye adında bir müessese kuruldu. Burûcirdî’nin bu ilgisi ölümüne kadar devam etti. Tahran ile Kahire arasında diplomatik ilişki bulunmamasından dolayı başlangıçta Ezher’le bağlantıyı devam ettirmek zor olduysa da 1970’te bu engel kaldırıldı. 1971 yazında Ezher Üniversitesi Rektörü Muhammed Fahhâm, İran’a gerçekleştirdiği uzun bir ziyaret sırasında Meşhed’deki Âyetullah Muhammed Hâdî Mîlânî’nin de içinde bulunduğu ileri gelen birçok müctehidle görüştü. Burûcirdî’nin başlattığı diğer bir verimli faaliyet de Avrupa’daki İranlılar’ın ihtiyaçlarını gidermek ve ilgilenen Avrupalılar’a Şiîliğin tanıtımını yapmak üzere Batı Avrupa’ya temsilciler göndermesidir.

Burûcirdî’nin ölümünün açtığı boşlukla lidere ve onun yol göstericiliğine duyulan ihtiyaç da açıkça ortaya çıktı. Burûcirdî’nin, derin bir saygı görmesine rağmen Musaddık devrinde İran’ı sarsan olaylarda dirâyetli bir rehberlik göstermede başarısız olması bir eksiklik olarak hissedildi. Böylece artık topluma etkili bir rehberlik yapmak ve çağdaş problemlere İslâmî çözümler üretebilmek için geleneksel dinî ilimlerde derinleşmiş olmanın yetmediği de ortaya çıkmış oldu. Diğer taraftan belirtilen gaye için zaruri görülen birçok özel ilmî dalda yetkin hale gelmek bir tek şahsın gücünün üstündedir. Bundan dolayı bazıları kolektif bir merciin uygun bir çıkış olduğu sonucuna ulaştılar. Teklif edilen diğer çözümlerle birlikte bu fikirlerin birçoğu, Baḥs̱î der Bâre-yi Merciʿiyyet ve Rûḥâniyyet başlığı ile ilk baskısı 1963’te yapılan ve o zamandan beri ilâve edilen materyallerle yeniden basılan kolektif bir kitapta ifade edilmektedir. Hem ulemâdan hem de dinî olmayan ilimlerle uğraşan uzmanlardan oluşmuş yedi kişinin yazdığı bu kitap, Nâînî’nin anayasal hükümeti tartışmasından bu yana belki de en etkili ve en esaslı dinî eserdi. Kitap taklit, ictihad ve velâyet gibi temel kavramları (Seyyid Muhammed Hüseyin Tabâtabâî ve Murtazâ Mutahharî tarafından ele alınmıştır) ve genelde din adamları sınıfının, özelde merciin sosyal fonksiyonu (Mehdî Bâzergân ve Seyyid Muhammed Bihiştî meseleyi tartıştılar) hakkında kısa fakat sarih açıklamaları ihtiva eder. Bu kitabın belki de en önemli bölümü, dinî müesseseleri devlet ve halkın baskısına karşı korumak amacıyla bu müesseselere bağımsız maddî kaynak temin etmenin gerekliliğini savunan Mutahharî’ye ait bölümle Bâzergân ve Seyyid Murtazâ Cezâirî’nin ferdî olanın yerine kolektif merciin (Cezâirî’nin tabiriyle şûrâ-yı fetvâ) konulmasını savunduğu bölümdür.

Şiîliğe mahsus bu tür meseleleri tartışmanın yanında, II. Dünya Savaşı sonrasında İslâm dünyasının başka yerlerinde yazılan modernist eserlerin Farsça’ya tercümesi de İran’daki dinî alana katıldı. Eserleri sık sık tercüme edilen yazarlardan bazıları şunlardır: Seyyid Kutub, Muhammed Kutub, Yûsuf el-Kardâvî ve İhvân-ı Müslimîn ile irtibatlı olan diğer yazarlar, Pakistan’daki Cemâat-i İslâmî’nin lideri Ebü’l-A‘lâ el-Mevdûdî. Bu çevirilerden etkili olan kitaplar arasında Seyyid Kutub’un el-ʿAdâletü’l-ictimâʿiyye fi’l-İslâm adlı eseri zikredilmelidir. Bu tercümelerin ihtiyaç duyulan yerlerinde Şiîler’in ayrıldığı noktalar dipnotlarda belirtilmiştir.

İran’da modernist literatürde etkili olmuş orijinal ve verimli yazarların başında adı geçen kolektif esere de katkıda bulunan Mehdî Bâzergân gelir. Bâzergân, bilimsel gerçeklikle dinî hakikatin uyuştuğunu akıcı ve ikna edici bir üslûpla anlatan bir yazar olarak nitelendirilebilir. İlk eseri Muṭahhirât der İslâm (Tahran 1322 hş./1943; daha sonra tekrar basılmıştır), İslâmî emirlerde ve ibadetlerde biyolojik ve hijyenik temizliğin yerini ve önemini anlatmıştır. Daha sonra yayımladığı ʿIşḳ ve Perestiş de (Tahran 1335 hş./1956) anılmaya değer bir çalışmadır. Duʿâʾ (Tahran 1343 hş./1964) başlıklı eserinde duanın psikolojik faydalarından bahseder; Ders-i Dindârî (Tahran 1344 hş./1965) adlı kitabında ise modern dünyada insanın ve toplumun dine ihtiyacının devam ettiğini vurgular. Bâzergân, aynı zamanda Rızâ Şah döneminde dinî merkezli Nihdat-i Âzâdî’nin ilham kaynaklarından biri ve İslâm devriminden sonra İran İslâm Cumhuriyeti’nin ilk başbakanı olarak politik bakımdan da faal bir şahsiyetti. Onun bu faaliyetlerindeki arkadaşlarından biri de Cihâd ve Şehâdet (Tahran 1385/1965) dahil olmak üzere birçok önemli eserin yazarı olan ulemâdan Seyyid Mahmûd Tâlekānî’dir.

Bâzergân ve Tâlekānî’nin eserlerinin çoğu, Şirket-i İntişâr diye bilinen ve sık sık modernist dinî eserler yayımlayan Tahran’daki bir basımevi tarafından neşredildi. Modern meselelerle ilgili diğer yayınlar arasında Ali Gaffûrî’nin, İslâm’ın evrensel insan hakları fikrini daha önceden belirlediğini göstermeyi hedefleyen İslâm ve İʿlâmiyye-yi Cihânî-yi Ḥuḳūḳ-i Beşer (Tahran 1342 hş./1964) adlı eseri; Muhammed Takī Şeriatî’nin Kur’an’ın son cüzünü akılcı bir temayülle yorumlayan Tefsîr-i Nüvîn ve Muhammed Müctehid Şebisterî’nin İslâm’ın evrenselliği ve kardeşliği teşvik eden yönlerini vurgulayan Câmiʿa-yı İnsânî-yi İslâm (Tahran 1347 hş./1969) adlı kitapları sayılabilir.

Burada zikre değer çok özel dinî literatür alanlarından biri de popüler dinî biyografilerdir. Bu alanın önemli temsilcisi Zeynelâbidîn Rehnümâ olup onun Hz. Peygamber’in biyografisine dair oldukça başarılı olan ve ilk baskısı 1937’de yapılan Peyâmber adlı eseri on beşinci baskıyı geçti; eser Fransızca’ya da tercüme edildi (Paris 1957). Rehnümâ’nın eserinde başarılı bir hikâye tekniği ve kendisinin kurduğu serbest diyalog üslûbu kullanılmıştır. İki cilt halinde yazdığı Zindegânî-i İmâm Ḥüseyn (yeni baskısı Tahran 1345 hş./1966) adlı eseri de benzeri bir popülarite kazanmıştır.

Şîa’nın özel kimliğini vurgulamak, bazan da Sünnî-Şiî yakınlaşmasına yardımcı olmak için sayısız eser yazılmıştır. Bu kategorinin belki de en önemli kitabı Seyyid Muhammed Hüseyin Tabâtabâî’nin Şîʿa der İslâm adlı eseridir (Tahran 1347 hş./1969). Hz. Peygamber’in Gadîr-i Hum’da Hz. Ali’yi halife olarak tayin ettiği şeklinde yorumlanan olayı anlatan ve kısmen Farsça’ya çevrilen el-Ġadîr adlı Arapça hacimli eseri de Şeyh Abdülhüseyin Emînî kaleme almıştır. Bu konuyu daha popüler tarzda ele alan kitap ise kolektif tarzda yazılan Ḥassâsterîn Ferâz-i Târîḫ yâ Dâstân-ı Ġadîr’dir (Tahran 1347 hş./1969). Diğer bazı eserler de din adamları aleyhtarlığı yapan Ahmed-i Kesrevî’nin sık sık basılan kitabı Şîʿagerî’deki Şiîliğe yöneltilen itirazları çürütmek için kaleme alınmıştır. Bunlar arasında Hâc Sirâc Ensârî’nin Şîʿa çi Mîgûyed (Tahran 1327 hş./1948) ve Muhammed Takī Şeriatî’nin Fâʾide ve Lüzûm-i Dîn (1965) adlı eserleri sayılmalıdır. Son olarak daha çok Bahâîliği reddetmek için yazılan broşür niteliğinde kitaplar da mevcuttur. Kitapların yanında dinî konulara dair vaaz ve konferansları içeren sesli yayınlar İran’da da çağdaş İslâm düşüncesinin yayılmasında önemli rol oynamıştır. Muhammed Takī Felsefî ve Hüseyin Râşid gibi isimler meşhur olan vâizlerdir.

Savaş sonrası dönemdeki bir başka yenilik ise kendisini sesli ve yazılı yayınla dinî tebliğe adamış teşkilât ve cemiyetlerin kurulmasıdır. Meselâ 1965’te Kum şehrinde, Burûcirdî’nin vasiyetini gerçekleştirmek için diğer önemli bir müctehid olan Âyetullah Muhammed Kâzım Şerîatmedârî’nin himayesinde Dârü’t-Teblîğ el-İslâmî adında bir müessese kurulmuştur. Bu müessese öğrencileri, medreseler gibi sadece bilgi vererek değil aynı zamanda halk arasında dini yayma fikrini aşılayarak dinî konularda eğitmeyi gaye edinmekteydi. Tebliğ faaliyetleri yapmayı amaçladığı için İngilizce’nin de okutulduğu bu müesseselerin kuruluşunun dördüncü yılı münasebetiyle çağdaş yazarların katkılarıyla dinî meseleleri ele alan Sîmâ-yı İslâm adlı bir kitap basılmıştır. Yine 1965’te Tahran’da kurulan Hüseyniyye-yi İrşâd ise seküler eğitim almış genç neslin İslâm’a bağlılığını sağlamayı hedefliyordu. Faaliyetleri çok başarılı olan bu kurumun en etkili şahsiyeti Ali Şeriatî idi. Köktenci bir yaklaşıma sahip olan Şeriatî’nin İslâm Devrimi’ni hazırlayan yıllarda büyük etkisi oldu. Kendisi, geleneksel İran Şiîliği’nin birçok yönünü reddetme hususunda açık seçik bir tavra sahipti. Ona göre geleneksel Şiîlik asıl Hz. Ali Şiîliği’nden bir sapmaydı ve temelleri Safevî hânedanı tarafından atılmıştı. Onun Teşeyyuʿ-i ʿAlevî, Teşeyyuʿ-i Ṣafevî (Tahran, ts.) adlı eseri bu konuyu işlemektedir. Şeriatî’ye göre Safevî Şîası hurafe ve boş bir şekilcilik üzerine, Alevî Şîası ise aklîlik ve sosyal şuur üzerine kurulmuştur. Onun yaptığı bir başka ayırım kültür olarak İslâm ve ideoloji olarak İslâm ayırımıdır. Şeriatî ilkini faydasız tarihî ilâveler dizisi diye reddetmiş, ikincisini ise gerçek İslâm kabul etmiştir. Sünnî dünyadaki birçok ıslah taraftarı gibi Şeriatî de din ilimlerinde sağlam bir temelden mahrumdu ve onun ulemâya karşı tavrı en iyimser yorumla müphemdi. Bu yüzden ondan tevarüs edilen fikirlerin İslâm Cumhuriyeti’nde çatışma konusu olması şaşırtıcı değildir; bunun sebebi, kısmen dindar entelektüellerle ulemânın söylemleri arasında süregelen rekabet problemi gibi daha geniş meselelerle ilgili bulunmaktadır. Bir müddet Hüseyniyye-yi İrşâd’da faaliyet gösteren Âyetullah Murtazâ Mutahharî, çeşitli İslâmî konularda verdiği konferanslar ve kaleme aldığı kitaplarla Şeriatî ile aynı yolda çalıştıysa da bir din âlimi olması sebebiyle eserleri daha kalıcı olmuş, devrimden sonra da okunmaya ve okutulmaya devam etmiştir.

Burûcirdî’nin 1961’deki ölümünden sonra birçok İranlı Şiî tarafından merci-i taklîd kabul edilen İmam Humeynî ile fikrî ve siyasî mücadelesinde daima onun yanında yer alan ve hepsi de ulemâdan olan Ali Ekber Hâşimî Rafsancânî, Hüccetülislâm Cevâd Bâhûner, Âyetullah Murtazâ Mutahharî, Âyetullah Seyyid Muhammed Bihiştî, Âyetullah Hüseyin Ali Muntazırî, Âyetullah Muhammed Mehdevî Kenî, Âyetullah Seyyid Ali Hamaney gibi isimlerin İran’da yürüttükleri ilmî, içtimaî ve siyasî faaliyetlerin başarısında olduğu gibi Humeynî ve arkadaşlarının 1962’de temellerini attıkları ve nihayet 1979’da gerçekleştirdikleri devrimin halk tarafından büyük destek görmesinde ve İran İslâm Cumhuriyeti’nin kurulmasında da bu ülkenin kendi şartlarına has olup bir asra yakın geçmişi bulunan mezkûr faaliyetlerin ihmal edilemez bir rolünün bulunduğu muhakkaktır (geniş bilgi için bk. HUMEYNÎ).


BİBLİYOGRAFYA

, X, 436.

Firîdûn Âdemiyet, Fikr-i Âzâdî ve Muḳaddime-yi Nehḍat-i Meşrûṭiyyet-i Îrân, Tahran 1340 hş./1961.

Yahya Armajani, “Islamic Literature in Post-war Iran”, The World of Islam: Studies in Honour of Philip K. Hitti (ed. J. Kritzeck – R. B. Winder), New York-London 1960, s. 271-282.

R. W. Cottam, Nationalism in Iran, Pittsburgh 1964.

N. R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Dīn al-Afghanī, Berkeley 1968.

a.mlf., “Religion and Irreligion in Early Iranian Nationalism”, Comparative Studies in Society and History, IV/3 (1962), s. 265-295.

Hamid Algar, Religion and State in Iran, 1785-1906: The Role of the Ulama in the Qajar Period, Berkeley 1969.

a.mlf., “The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth Century Iran”, Sufis, Saints and Scholars (ed. N. R. Keddie), Berkeley 1972, s. 231-255.

a.mlf., Mīrzā Malkum Khān: A Study in the History of Iranian Modernism, Berkeley 1973.

Shaul Bakhash, Iran: Monarchy, Bureaucracy and Reform under the Qajars: 1858-1896, London 1978.

Yann Richard, “Sharī‘at Sangalajī: A Reformist Theologian of the Rıḍā Shāh Period”, Authority and Political Culture in Shi’ism (ed. Said Amir Arjomand), Abany 1988, s. 159-177.

a.mlf., “Clercs et intellectuels dans la république islamique d’Iran”, Intellectuels et militants de l’Islam contemporain (ed. G. Keppel – Y. Richard), Paris 1990, s. 29-70.

, VII, tür.yer.

A. K. S. Lambton, “A Reconsideration of the Position of the Marja‘ Al-Taqlīd and the Religious Institution”, , XX (1964), s. 115-135.

Azmi Özcan, “Jamaladdin Afghani’s Honorable Confinement in Istanbul and Iran’s Demands for His Extradition”, , sy. 15 (1995), s. 285-291.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 19. cildinde, 156-160 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

C) Hindistan. Hint alt kıtasında (bugünkü Bengladeş, Hindistan, Pakistan ve Srilanka) İslâm’ın yayılmaya başlamasından itibaren müslümanlar daima azınlık olarak yaşamak durumunda kalmışlardır. Birçok farklı din ve inanışın bulunduğu bu çevrede kaçınılmaz olarak gerçekleşen karşılıklı etkileşim, bazı gayri İslâmî unsurların müslümanlar tarafından da benimsenmesine yol açmış, bu durum, zaman zaman bir kısım ulemâ ve tasavvuf erbabını İslâm inancını yabancı unsurlardan temizleme gayretlerine sevketmiştir. Kaynaklarda bununla ilgili dağınık halde epeyce bilgi bulunmakla birlikte teknik anlamda Hindistan’da ıslahın başlangıcı Şah Veliyyullah’ın (ö. 1762) çalışmalarına dayandırılmaktadır.

XVIII. yüzyılla birlikte Hindistan’daki Bâbürlü hâkimiyetinin gerileme ve çöküş sürecine girmesi müslümanlar üzerinde derin tesirler bırakmıştır. Müslümanların tarihlerinde ilk defa siyasî hâkimiyeti kaybetmeleri psikolojik sarsıntılara, bunu takip eden iktisadî ve idarî güçlükler de halkın bâtıl inanışlara, hurafelere ve bazı büyüklerin mezarlarından medet ummalarına yol açmıştır. Genel olarak bunalım dönemlerinde birçok toplumda yaşanan bu tür gelişmelerin Hindistan’da fazlasıyla görülmesi, halkın bu yönelişinden istifade etmek isteyen bazı dinî kisveli şahıs ve müesseselerin de ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştı. Bu şartlar çerçevesinde, bir Nakşibendî olan ve aynı zamanda Medrese-i Rahîmiyye adında bir medresesi bulunan Şah Veliyyullah gerçek İslâmî değerleri ortaya çıkarmak, inancı hurafelerden temizlemek, eğitim ve ahlâk seviyesini yükseltmek amacıyla bir ıslah hareketi başlatmıştır. Bundan sonra da Sir Seyyid Ahmed Han’dan Muhammed İkbal’e kadar Hindistan’da görülen bütün ıslah önderleri Şah Veliyyullah’ın öğretisinin etkisi altında kalmış, onun yolunu takip etmişlerdir.

Şah Veliyyullah, kendi toplumunun içinde bulunduğu olumsuz şartlara Kur’an ve Sünnet çizgisinde sistemli bir şekilde çare bulmaya çalışan en önemli ilk şahsiyet olması bakımından Hindistan İslâm kültüründe ayrı bir yer işgal eder. Bu amaçla önce Kur’an’ın Farsça meâlini hazırlayarak Arapça bilmeyen halkın kutsal kitaplarını anlamalarını sağlama yönünde ilk defa ciddi bir adım atmıştır. Şah Veliyyullah’ın gayelerinden biri de müslümanların saadet ve kurtuluşunu hazırlayacak risâlet geleneğinin en güzel şekliyle Kur’an’da yer aldığını göstermektir. Diğer dinî kitaplardaki birçok rivayet ve yorum sonradan ilâve edilmiş ve sahih hadislerle uydurma olanları birbirine karıştırıldığı için neyin doğru, neyin yanlış olduğunu anlamak çok zor hale gelmiştir. Şah Veliyyullah’ın İzâletü’l-ḫafâʾ ve Ḥüccetullāhi’l-bâliġa gibi eserleri onun İslâmî ilimlerdeki derinliğini ortaya koyduğu gibi halkın gayri İslâmî inanışlara yönelmesini önlemede önemli rol oynamıştır. Meselâ, Ḥüccetullāh’ta inanç, ibadet, tasavvuf, aile, cemaat hayatı ve sosyal ilişkiler, iktisadî meseleler, devlet idaresi, tebliğ ve cihad gibi neredeyse insanla hayat arasındaki her türlü mesele ele alınarak Kur’an ve Sünnet açısından değerlendirilmeye çalışılmıştır. Eserin girişindeki uzun takdimde Şah Veliyyullah din, insan tabiatı, kader, kültürel gelişme gibi birçok önemli kavram ve terimle ilgili açıklamalarda bulunmuştur. Daha sonra toplumun mevcut durumunu ele alarak sûfîleri şeriattan ayrılmakla, ulemâyı dünyaya iltifat etmekle, idarecileri de bencillik ve zevkusafa peşinde koşmakla itham ederek eleştirmiştir. Toplumdaki bâtıl inanışlar ve hurafelerle ilgili olarak özellikle Hinduizm etkisinin görüldüğü alanlarla türbe ve mezarlarda ibadet yapmayı reddetmiş, İslâm’da kutsal mekân olarak sadece Kâbe, Mescid-i Nebevî ve Mescid-i Aksâ’nın ziyaret edilebileceğini, müslümanların türbeleri -özellikle sûfî ve şeyhlerin mezarlarını- kutsal sayarak ziyaret etmelerinin günah olduğunu belirtmiştir. İslâm düşüncesinin gelişmesi sürecinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile ona karşı ağır tenkitler yöneltmiş olmasına rağmen Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin önemli katkıları bulunduğunu, İbnü’l-Arabî’nin İslâm metafizik felsefesini devam ettirdiğini, İbn Teymiyye’nin ise Peygamber geleneği ve şeriatın yorumlanmasında önemli bir isim olduğunu ifade etmiştir. Bu da gösteriyor ki Şah Veliyyullah bu iki alanı, yani saf tasavvufla şeriatı birlikte ele alan bir anlayışı temsil etmektedir.

Şah Veliyyullah’ın oğlu Şah Abdülazîz ed-Dihlevî bu halkanın devamıdır. Babasının özelliklerini tevarüs etmesinin yanı sıra onun vazifesine de devam etmiş ve kardeşleri Şah Abdülkādir ile Şah Refîuddin’in yardımlarıyla Medrese-i Rahîmiyye’yi bir ıslah hareketi merkezi haline dönüştürmüştür. Medresedeki eğitim öğretim programında talebelere aklî ve naklî ilimler beraberce öğretilmekte, böylece zamanın ve toplumun ihtiyaçlarına gerçekçi cevaplar verebilecek ve toplumu ahlâk bakımından yükseltebilecek bir seviyenin yakalanmasına çalışılmaktaydı.

Hindistan müslümanları, XIX. yüzyılın başlarından itibaren İngiliz hâkimiyetiyle birlikte misyonerlik faaliyetlerini de bir tehdit olarak hissetmeye başladılar. İngiliz görevlilerin koruyup teşvik ettiği misyonerler, eğitimsiz insanların bile anlayabilecekleri kadar sade yazılmış çok sayıda kitap ve risâle yardımıyla geniş halk kitlelerine ulaşmaya başlamışlardı. Bu risâlelerde İslâm ve Hinduizm uydurma ve bâtıl dinler olarak gösteriliyordu. Şah Abdülazîz bu tehlikeyi önleyebilmek ve İslâm’ı savunabilmek için kardeşi Abdülkādir’i Kur’an’ın Urduca meâlini hazırlamaya teşvik etti. Şah Abdülazîz, aynı zamanda Şiî inancının yayılmasını kontrol etmek amacıyla Tuḥfe-i İs̱nâʿaşeriyye adlı bir eser hazırlayarak Sünnî bakış açısından Şiî esaslarını inceledi; imâmet fikrinin sonradan geliştiğini savundu. Yine Şah Abdülazîz’in verdiği fetvalar da elden ele dolaşarak halkın şuurlanmasında etkili oldu. Böylesine yoğun bir dönemde ortalıkta dolaşan hıristiyan, Şiî ve Sünnî literatür farklı inanç ve kültürlerin tanınmasını sağladı.

XIX. yüzyılın ortalarına doğru Şah Abdülazîz’in yakınlarından ve öğrencilerinden olan Seyyid Ahmed Şehîd, Şah Muhammed İsmâil Şehîd ve Mevlânâ Abdülhay, bir taraftan üstatlarının yolunu devam ettirirken diğer taraftan Pencap’taki Sih yönetimine karşı cihad hareketi başlattılar. Bunlardan ilk ikisi 1831’de savaş sırasında vefat etmelerine rağmen düşünceleri bütün Hindistan alt kıtasında derin tesirler uyandırdı. Şah İsmâil Şehîd’in yazdığı Taḳviyetü’l-îmân adlı eser, cihad hareketinin dayandığı fikrî temelleri ve müellifin din anlayışını ihtiva etmektedir. Şah İsmâil Vehhâbî öğretisinden de etkilenmiş, ancak tasavvuf geleneğinden geldiği için tamamen reddetmediği tasavvufun şeriat ve sünnete uygun olduğunda ısrar ederek Şah Veliyyullah ile Vehhâbî yaklaşımı arasında bir çeşit sentezi hedeflemiştir.

Hindistan’daki yenilikçi hareket içerisinde Şah Veliyyullah ve öğrencilerinden sonra dikkat çeken diğer bir isim de Delhili Mirza Mazhar Cân-ı Cânân’dır (ö. 1195/1781). “Saf İslâm” taraftarı olduğunu belirterek Hindistan’da çok yaygın olan urs (türbe ve mezar başlarında birkaç gün süren bir çeşit anma töreni) kutlamalarını reddetmiş, bunların maksadını aşarak panayır haline dönüştüğünü ve istismar edildiğini söylemiştir. Cân-ı Cânân’ın Hindistan’ın birçok yerinde bulunan talebeleri de hem toplumdaki gayri İslâmî inanışlara hem de Şiî vâizlerin Sünnîlik dışı propagandalarına karşı halkı uyarmayı görev bilmişlerdir. Bu öğrencilerden özellikle Şah Gulâm Ali, Şah Naîmullah ve Mevlânâ Gulâm Yahyâ dikkat çekmektedir. Gulâm Ali, Hindistan içinde ve dışında çok sayıda kişiyi etkilerken Şah Naîmullah hocasının isteği üzerine Şiîler’in yoğun olduğu Bahrayc ve Leknev’de iki hankah kurarak Sünnî inancını savunmaya gayret etmiştir. Gulâm Yahyâ ise Kelimetü’l-Ḥaḳ ve Vaḥdet-i Vücûd adlı bir eser yazarak vahdet-i vücûd ile vahdet-i şühûdun aslında birbirinden farklı olmadığını söyleyen Şah Veliyyullah’ın görüşüne karşı çıkmıştır. Gulâm Yahyâ’ya göre sûfîler tarafından ortaya atılan bu felsefî kavramlar, her ne kadar taraftarlarınca aksi söylense de İslâm’ın özüne ait değildir ve müslümanlar şeriat noktainazarından bunlara inanmak zorunda değildir. Cân-ı Cânân’ın öğrencileri fiilen tasavvuf erbabı olmamalarına rağmen tasavvufun şeriatla uyum içerisinde bulunması üzerinde hassasiyetle duruyor, tasavvufun yok edilmesi durumunda maddeciliğin hayata hâkim olacağını, bunun da insanları ruhî sefalete götürerek sosyal sorumluluklardan uzaklaştıracağını söylüyorlardı.

Hindistan’daki İngiliz hâkimiyetine karşı 1857’de başlatılan büyük ayaklanmanın başarısızlıkla sonuçlanmasının ardından daha çok müslümanların sorumlu tutularak her alanda güçlüklerle karşılaşmaları üzerine dinî liderler müslümanların varlıklarını koruyabilmek için yeni birtakım reform faaliyetlerinin gerekliliğini savunmaya başladılar. Bu hareket yeni şartlarda aynı amaca yönelik olarak Mevlânâ Nezîr Hüseyin, Mevlânâ Muhammed Kāsım Nânevtevî ve Seyyid Ahmed Han’ın önderliğinde olmak üzere üç ayrı şekilde ortaya çıktı. Bu üç isim de Medrese-i Rahîmiyye ile ortak bağları olmakla birlikte üç farklı reform tavrını benimsemiştir. Mevlânâ Nezîr Hüseyin, “ehl-i hadîs” hareketi olarak adlandırılan ekolünde Kur’an ve Sünnet’e sıkı sıkıya bağlılığı savunuyor ve mevcut mezheplerin herhangi birine bağlı olmayı veya onları taklit etmeyi gereksiz buluyordu. Ona göre tasavvuf ve şeyhlik müessesesi mevcut haliyle bir bid‘attan ibaretti. Muhammed Kāsım Nânevtevî, Diyûbend Dârülulûmu’nun kurucusu olup daha çok geleneksel kültürü korumayı amaç edinmiş ve Hanefî mezhebine sıkı sıkıya bağlılığı savunmuştur. Nânevtevî ve öğrencileri mübalağaya kaçmayan tasavvuf anlayışını kabul ediyor ve bizzat yaşıyorlardı. Fakat onlar da türbebaşı ibadetleri, urs kutlamaları ve mezarlara adak adamak gibi bazı popüler alışkanlıkları reddediyorlardı. Diyûbendî mensupları eğitimde de geleneksel çizgiyi sürdürüyor ve Batı tipi modern eğitimi kabul etmiyorlardı. Buna karşılık Seyyid Ahmed Han farklı bir anlayışı ortaya atarak toplumun sosyal, moral ve kültürel açılardan ilerleyebilmesinin öncelikle ekonomik refahın gerçekleşmesine bağlı olduğunu ileri sürmüştür. Bu çerçevede modern Batı tipi eğitimin mutlaka uygulanması ve Avrupalılar’la müslümanlar arasındaki güvensizliğin ortadan kaldırılması gerektiğini belirten Seyyid Ahmed Han, önce bunları sağlamak için İngiliz dilindeki modern ilimlerle ilgili eserleri Urduca’ya çevirmek üzere ilmî bir dernek (Scientific Society) kurdu. Daha sonra 1875’te Aligarh’da Muhammadan Anglo-Oriental College’ı tesis etti. Bu kolej sonraki yıllarda çok tutulan bir üniversite haline dönüştü ve Aligarh Muslim University olarak modern Hindistan tarihinin en önemli eğitim müesseselerinden biri oldu. Seyyid Ahmed Han’ın başlattığı Aligarh hareketi, kuruluş amacı çerçevesinde Hindistan’da çok etkili ve Hindistan müslümanlarının Batı’ya bakışında, Batı tipi eğitimi değerlendirişinde ve onu uygulamaya çalışmasında çok başarılı olmuştur. Dolayısıyla Hindistan’da Batı’ya yöneliş mânasında modernizmin gerçek öncüsü Seyyid Ahmed Han’dır.

Seyyid Ahmed Han dinî düşüncesinde Şah Veliyyullah’a dayanmış görünmektedir. İnsan hayatındaki en önemli gerçeğin onun dinî fikriyatı olduğunu belirterek dinî inancını bütünüyle hayatına aksettirebilen kişilerin zamanla doğruyu bulabileceği ve kötülüklerden uzaklaşabileceği onun özellikle üzerinde durduğu temel görüşlerindendir. Mezheplere bakış itibariyle ehl-i hadîs düşüncesini izleyen Ahmed Han bir taklitçi olmaktan ziyade tefekkürü savunuyor ve buna bağlı olarak Hanefî mezhebinin anladığı tarzda icmâı kabul etmeyerek ictihad için kıyasın daha önemli olduğuna inanıyordu. Ana hatlarıyla geleneksel ulemânın tepkisine yol açan bu tür fikirler içinde en çok dikkati çekeni, Seyyid Ahmed Han’ın akla ve tabiat kanunlarına yüklediği mâna ile bunların nasların değerlendirilmesinde ölçü kabul edilmesi gerektiği iddialarıdır. Buna bağlı olarak Seyyid Ahmed Han hadislerin sıhhatini tesbit ederken akla uygunluğu öncelikli olarak ele almış, mûcizeleri kabul etmemiş ve İslâm’ın mükemmel bir din ve Hz. Peygamber’in de hikmet sahibi bir kişi olduğuna insanları ikna etmek için akıl ve mantık ölçülerinden başka bir şeye ihtiyaç duymalarına gerek olmadığını savunmuştur. Bir başka deyişle Seyyid Ahmed Han, yeni bir ilm-i kelâma ihtiyaç duyulduğunu ve bununla ya modern ilimlerin reddedilmesi ya da İslâm inancının esaslarıyla uyum içerisinde olduğunun gösterilmesi gerektiğini söylemiştir. Pozitivizm çağında Seyyid Ahmed Han’ın akla bu derece önem vermesinin anlaşılabilir sebepleri olduğu ortadadır. Bu çerçevede onun şu ifadeleri düşünce sistemini çok iyi açıklamaktadır: “Kur’an Allah’ın kelâmı, tabiat da Allah’ın işidir. Allah’ın kelâmı ile işi arasında bir uygunsuzluk söz konusu olamaz.”

Seyyid Ahmed Han’ın bu alanda en büyük destekçileri arasında Muhsinü’l-Mülk ve Çırâğ Ali özellikle anılmalıdır. Muhsinü’l-Mülk, Seyyid Ahmed Han’ın Aligarh’daki halefi olmasının yanı sıra Mısır’daki Menâr grubu ile de irtibatta bulunmuş ve eğitim alanında radikal görüşleri temsil etmiştir. Çırâğ Ali ise İslâmî ilimlerde derinliği olmamasına rağmen araştırmacılığı ve görüşlerindeki ısrarlı tutumu sayesinde kendisinden sonra gelen modernist aydınlar üzerinde hadis, fıkıh ve özellikle kadının konumuna dair fikirleriyle etkili olmuştur. Ona göre hadis külliyatı zamanla art niyetli kişilerin ihtirasları yüzünden bir kaos denizine dönüşmüş ve Hz. Peygamber şahsî arzular, beklentiler ve menfaatler uğruna mevzû hadislerle istismar edilmiştir. Fıkıh ise statik hale getirilerek neredeyse imanla eşdeğer olmuştur. Çırâğ Ali, kadın konusunda taaddüd-i zevcâtın Kur’an’ın genel çerçevesinde yasak edildiği fikriyle kendi şartlarında oldukça cesur bir tavır ortaya koymuştur.

Bu çizgide dikkat çeken bir diğer isim Doğu Bengal’de yetişmiş olan Kerâmet Ali’dir (ö. 1873). Eğitim konusunda Seyyid Ahmed’le aynı düşünceyi paylaşmasının yanı sıra Meʾâḫiẕü’l-ʿulûm adlı eserinde Kur’an’dan ilham alan müslümanların başlangıçta ilme çok büyük katkılarının olduğunu ve esasen Avrupalılar’ın müsbet ilimleri İspanya müslümanlarından öğrendiğini ileri sürmüştür. Aynı şekilde Seyyid Emîr Ali de bir sosyal reformcu ve siyasî lider olarak Hindistan müslümanları üzerinde ciddi tesirler bırakmıştır. Diğer birçok kişinin aksine Seyyid Emîr Ali, genellikle İngilizce yazarak daha çok Avrupa kamuoyundaki yanlış İslâm ve müslüman imajlarının düzeltilmesi ve şarkiyatçıların yanlış kanaatlerinin ortaya konması için gayret göstermiştir. Öte yandan Emîr Ali’nin The Ethics of Islam, The Life and the Teachings of Mohammad ve The Spirit of Islam gibi eserleri, Avrupa’nın ilim ve teknolojideki üstünlüğü dolayısıyla komplekse düşmüş birçok genç Hindistanlı’nın inançlarıyla tatmin olup kendilerine güvenmelerine yardımcı olmuştur. Emîr Ali genel olarak dinî polemiğe girmek yerine İslâm’a bir medeniyet olarak bakarak geçmişteki iyi örneklerin müslümanların daha güzel bir geleceği için ilham teşkil etmesi gerektiğine inanmakta ve İslâm’ın gelişmeye engel olması bir yana bizzat kendisinin bir terakki olduğunu savunmaktaydı.

XIX. yüzyılda dikkat çeken bir başka isim, Diyûbend gelenekselliğiyle Seyyid Ahmed Han’ın modernizmi arasında orta bir yol tutulmasını savunan Mevlânâ Şiblî Nu‘mânî’dir. Kendisinin bu amaçla 1894’te kurucuları arasına katıldığı Nedvetü’l-ulemâ, farklı anlayışlardaki ulemâ arasında yakınlaşmayı sağlayarak Hindistan İslâm kültürünün gelişmesine katkıda bulunan müesseselerden biri olmuştur. Batı medeniyeti ve değerlerine İslâm noktainazarından bakılması gerektiğini söylemiş, fakat geleneksel medrese eğitimi ve ders programını tenkit ederek yeni bir müfredat geliştirilmesini hedeflemiştir.

XIX. yüzyılın ikinci yarısında görülen bu farklı anlayışlar, kendi etki alanlarında özellikle XX. yüzyılın başlarında Hindistan’da ortaya çıkmış Muhammed İkbal, Ebü’l-Kelâm Âzâd ve Mevdûdî gibi fikir adamı ve düşünürlerin yetişmesine zemin hazırlamıştır. Muhammed İkbal, eğitim için gittiği Avrupa’da Batı’nın ilim ve teknolojideki üstünlüğü ile karşılaştıktan sonra Cemâleddîn-i Efgānî ve Muhammed Abduh gibi simaların düşüncelerinden etkilenerek İslâm toplumlarının içinde bulunduğu durum hakkında fikir üretmeye başlamıştır. Önceleri mevcut durumu daha da kötüleştiren faktörler arasına âhirete çok fazla vurgu yapan tasavvuf anlayışını da dahil ederken daha sonra bu kanaati değişmiş ve İbnü’l-Arabî ile Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin felsefesini benimsemiştir. Yazı ve şiirleriyle daima toplumu dinamik olmaya çağırmış ve insanın Allah’ın yarattığı en üstün varlık olarak sınırsız kapasite ve kabiliyeti bulunduğunu vurgulamıştır. Bu anlayışın tabii bir sonucu olarak İkbal de ictihad üzerinde duruyor ve İslâm hukukunda yeniden ictihad geleneğinin başlatılmasını istiyordu.

Ebü’l-Kelâm Âzâd ise gazetecilik, ilim ve siyaset arasında geçen çok hareketli bir hayat içerisinde nevi şahsına münhasır bir mücadele insanı olarak dikkat çekmektedir. Geleneksel medrese usulünden yetişmiş olmasına rağmen zamanın şartlarını çabuk kavrayabilen bir anlayışa sahipti. Şiblî Nu‘mânî’nin etkisiyle bir Kur’an tefsirine başlamış ve bunda özellikle millî duyguların meşruiyeti üzerinde durmuştur. Yüzyılın başlarında çıkardığı el-Hilâl adlı dergiyle bilhassa Osmanlı hilâfeti taraftarı ve bağımsızlık yanlısı yayınlarıyla zaman zaman İngilizler tarafından tutuklanan Âzâd 1920’lerden sonra bütün mesaisini siyasî mücadeleye vermiş ve Hindistan Kongre Partisi (Indian National Congress) içerisinde en etkili isimlerden biri olmuştur.

Sonuç olarak Hindistan İslâm kültüründe ıslah kavramı içerisinde değerlendirilebilecek eğilimler genel olarak eğitim üzerinde yoğunlaşmış ve XX. yüzyıla gelindiğinde aydınların büyük bir kısmı müslümanların kültürel gelişmesinin modern eğitim metotlarına öncelik verilmesiyle mümkün olabileceğinde fikir birliğine varmıştı. Buna bağlı olarak başta Aligarh ve Delhi olmak üzere birçok şehirde kız ve erkeklerin eğitimi için yeni kolejler açılmış ve büyük mesafeler katedilmiştir. Ancak bunun yanı sıra geleneksel eğitim müesseseleri de varlıklarını korumuş ve yeni şartlara kendilerini adapte ederek toplumun eğitim ve kültür seviyesinin yükselmesine katkıda bulunmuştur.


BİBLİYOGRAFYA

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Delhi, ts., I, 24, 50, 106; II, 67-68, 81-87.

a.mlf., et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye (nşr. Gulâm Mustafa el-Kāsımî), Haydarâbâd 1970.

a.mlf., İzâletü’l-ḫafâʾ ʿan ḫilâfeti’l-ḫulefâʾ, Karaçi, ts.

Seyid Ahmed Han, Ḫutbet-i Aḥmediyye, Agra 1870.

a.mlf., Teṣânîf-i Aḥmediyye, Aligarh 1893.

a.mlf., Tefsîrü’l-Ḳurʾân, Agra 1904, VII.

a.mlf., Maḳālât-ı Sör Seyyid, Lahor 1963, XIII, 392.

Gulâm Ali Dihlevî, Mektûbât-ı Şerîfe, Madras 1892, s. 80-85.

a.mlf., Maḳāmât-ı Maẓhariyye, Delhi 1892, s. 60-80.

Syed Amir Ali, A Short History of Saracens, London 1889.

a.mlf., The Ethics of Islam, Calcutta 1893.

a.mlf., The Spirit of Islam, London 1922.

Şah Abdülazîz, Fetâvâ-yı Şâh ʿAbdülʿazîz, Delhi 1894, II, 41, 94-96, 189.

Mohammad Iqbal, The Development of Metaphysics in Persia, London 1908.

a.mlf., The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore 1962.

Aziz Ahmad, Islamic Modernism in India and Pakistan, London 1967.

C. W. Troll, Sayyid Ahmad Khan, New Delhi 1978.

A. M. Schimmel, Islam in the Indian Subcontinent, Leiden-Köln 1980.

J. M. S. Baljon, Religion and Thought of Shah Wali Allah Dihlawi (1703-1762), Leiden 1986.

I. H. Siddiqui, Islam and Muslims in South Asia: Historical Perspective, Delhi 1987.

a.mlf., “Iqbal and Tasawwuf With Special Reference to Ibn al-Arabi’s Sufism”, Islam and Modern Age, XVIII, New Delhi 1987, s. 97-105.

Shan Muhammad, The Right Honourable Syed Ameer Ali, Personality and Achievements, New Delhi 1991.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 19. cildinde, 160-163 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

D) Tataristan, Azerbaycan ve Orta Asya. Tataristan. XIX. yüzyıldaki ıslah hareketlerinden biri, Kazan Tatarları arasında ortaya çıkan ve gelenekle modernizmi uzlaştırmaya çalışan Cedîdcilik akımıdır. 1800’lerin başlarında küçük bir ulemâ grubunun İslâm dinini yeniden yorumlaması şeklinde başlayan Tatar ıslah hareketi 1880-1890’larda yoğun bir eğitim ve kültür faaliyeti şeklinde devam etmiş, 1905’ten itibaren daha da genişleyerek siyasî alana yayılmıştır. Bütün Rusya müslümanlarına önderlik eden Tatar reformcuları, 1905-1917 yılları arasında mutedil olarak tanımlanabilecek siyasî girişimleriyle müslümanların Rusya siyasetine katılmalarını ve bu yolda gelişme kaydetmelerini sağlamışlardır.

Rusya müslümanları arasında ıslah hareketinin Kazan Tatarları tarafından başlatılmış olmasının özel sebepleri vardır. Volga Tatarları veya eski isimleriyle İdil Bulgarları Türk kavimleri arasında yerleşik hayata ilk geçenlerdendi. Ayrıca köklü bir ticaret geleneğine sahip olduklarından Rus İmparatorluğu’nda ve Orta Asya’da yaşayan müslümanlara göre daha yüksek bir hayat standardına ulaşmışlardı. Özellikle XVIII. yüzyıl sonundan itibaren Rusya ile Orta Asya arasındaki ticarette aracılık rolünü üstlenmiş, Volga boyunca ticaret yaparak zenginleşmiş Tatarlar vardı. Bunlar, yine ticarî amaçlarla İslâm dünyasının birçok yerine (bu arada İstanbul ve Mekke’ye) seyahat imkânı buluyor, bu sayede pek çok Tatar İslâm dünyasındaki gelişmelerden haberdar oluyordu.

Tatarlar’ın müslüman bir topluluk olarak Ortodoks Ruslar’la yan yana yaşamak zorunda olmaları, onların kimlik bilinci kazanmalarına ve İslâmiyet’e daha sıkı sarılmalarına yol açarken Batı kültürüyle de erkenden tanışmalarını ve bu kültürden daha fazla yararlanmalarını sağlamıştır. Tatar hayatındaki bu zenginlik, onların müslüman ve hıristiyan dünyaları arasındaki gelişmişlik farkını anlamalarını kolaylaştırmış, bu da onlarda farkı kapatma arzusunu uyandırmış olmalıdır. Sonuçta en güçlü ıslahçılar, XIX. yüzyılda son derece muhafazakâr müslüman bir topluluk olan Tatarlar arasından çıkmıştır.

Tatar ıslah hareketini “tecdîd” ve “cedîd” şeklinde iki değişik safhada ele almak daha doğrudur. Abdünnasîr Kursavî (ö. 1812), Şehâbeddin Mercânî, Rızâeddin Fahreddin ve Mûsâ Cârullah Bigi gibi aydınlar, hem müslüman kalmayı hem de Batı fikirlerini benimsemeyi mümkün kılacak bir ideoloji oluşturmak çabasındaydılar. Tatar reformunun babası olarak kabul edilen Kursavî, aslında klasik İslâm âlimlerinin bazı düşüncelerini yeniden ortaya koyuyordu. Bu düşünceler arasında en çok tartışılanı kelâm karşıtı olanıydı. Kursavî kelâm ilminin müslümanların kafalarını karıştırdığına, akîdelerini bozduğuna ve dolayısıyla faydadan çok zarar getirdiğine inanıyordu. Daha sonraki Tatar reformcularının hemen hepsi (Âlimcan Barudî hariç) kelâm konusunda aynı düşünceyi paylaştılar. Onlar ayrıca kelâmı çağın ihtiyaçlarına hitap etmeyen, zamanı geçmiş bir ilim olarak görüyorlardı. Halbuki medrese müfredatında kelâm ilmi öylesine geniş bir yer kaplıyordu ki bu yüzden sadece fen bilimleri değil diğer İslâmî ilimlerin öğretimi bile neredeyse ortadan kalkmıştı. Buhara’daki medrese müfredatı ile tatmin olmayarak kütüphanelerdeki eski kitaplara yönelmesi ve muhtemelen Türkistan’a Hindistan’dan gelen reform fikirlerinden etkilenmiş olması Kursavî’yi farklı kılmış, özellikle İslâm düşünce tarihinde eskiden beri var olan bazı konuları yeniden gündeme taşıması onu ister istemez diğer ulemâ ile karşı karşıya getirmişti. O dönemde Buhara ulemâsı çok güçlü bir konuma sahip olduğu için Kursavî burada tutunamayarak kendi memleketine dönmek zorunda kaldı.

Kursavî’den sonra ıslah hareketinin en tanınmış şahsiyeti yine Kazanlı bir molla ailesinden gelen Şehâbeddin Mercânî’dir. Mercânî de Kursavî gibi Buhara’da tahsil gördü, fakat ondan farklı olarak Buhara ulemâsı ile iyi geçindi. Ancak memleketi olan Kazan’a döndüğünde o da kelâm ilmini ve medreselerdeki eğitim sistemini eleştirdi. Bu eleştiriler gelenekçi ulemânın tepkisine yol açtıysa da Kazan’daki durum Buhara’ya göre daha serbest olduğundan Mercânî bu tepkilerden fazla etkilenmedi. Mercânî’nin ve daha sonraki dinî reformcuların ortak vasfı, İslâm’ın orijinal kaynaklarına dönülmesinin gerekliliğini savunmalarıdır. Tatar ıslahçıları, bu kaynakların ilk asırlardaki akîdevî berraklığının sonradan karışan yabancı düşüncelerle bulandırıldığını, İslâm dünyasındaki mevcut çöküntü halinin de bu bozulmanın sonucu olduğunu, dolayısıyla kurtuluş için öze dönülmesi gerektiğini savunuyorlardı.

Tataristan’da kuvvetli bir sûfî geleneğinin bulunması da Tatar ıslah hareketini özgün bir hâle getirmiştir. Islahçıların hemen hepsinde sûfî muhabbeti görülmektedir. Kazan Tatarları’ndan Mûsâ Cârullah Bigi hem İbn Teymiyye’ye hem de İbnü’l-Arabî’ye hayranlık duyuyordu. Tatarlar arasında ve Orta Asya’da kökleri çok eskilere dayanan bu sûfî geleneği içinde Nakşibendîlik önemli bir yer tutuyordu. Nakşibendîliğin ıslahçı kolu olan Müceddidiyye hem Orta Asya’da hem de Hindistan’da yaygındı. Kursavî’nin şeyhi İşan Niyaz Kulı et-Türkmânî bir Müceddidî-Nakşibendî şeyhiydi. Mercânî’nin de şeyhlere muhabbeti ve hatta bağlılığı vardı. Başkırtlar’ın meşhur Nakşibendî şeyhi Zeynullah Resûlî, bizzat ıslahçı sayılmasa bile ıslahçılara yakınlık duyduğu gibi kendi medresesini de usûl-i cedîd üzere tertip etmişti. Yine meşhur Cedîdci Âlimcan Barudî aynı zamanda bir şeyh idi.

Tatar ıslahçılarının bir diğer özelliği yeniliğe açık olmalarıdır. Onlar Vehhâbîler gibi her yeniliği bid‘at saymıyor, Batı’dan gelen her şeye de karşı çıkmıyorlardı. Tatar ıslahçıları çok evlilik, erkeklerin kadınları kolayca boşayabilmesi ve kadınların geri planda bırakılması noktalarında Ortodoks misyonerlerinin İslâmiyet’e yönelttikleri eleştiriler karşısında İslâmiyet’i savunmak için basın da dahil olmak üzere her vasıtaya başvuruyorlar, Tatar zenginleri de din gayretiyle ulemâya, refomculara maddî destek sağlıyor, matbaa ve okul açmalarına yardımcı oluyorlardı.

1804’te Kazan Üniversitesi’nin açılması, buradaki matbaada Arapça ve Tatarca eserlerin basılması zaman içinde etkisini gösterdi. Medrese talebeleri, yirmi yıl kadar Arap diliyle uğraştıktan sonra bile doğru dürüst Arapça öğrenemezken şarkiyatçıların kurduğu okullarda bu dil iki yıl gibi kısa bir sürede öğretiliyor, ıslahçı ulemâ buradaki etkili eğitimi takdirle karşılıyordu. Mercânî, Rus şarkiyatçıları ile dostça ilişkiye giren ilk müslüman mollalardandır. Böylece başlangıçta daha çok dinî konularda yoğunlaşan ıslah hareketi, zamanla müslümanların Rusya’daki modern gelişmelerden etkilenmeleri sonucunda yeni bir aşamaya girdi. 1880’lerde başlayan bu yeni dönemdeki aydınların modernist bir yöne sahip oldukları görülmektedir.

Kırım Tatarı İsmâil Gaspıralı’nın Cedîdcilik çerçevesinde 1880’lerde başlattığı eğitim faaliyetleri Rusya Türkleri’nin tarihinde yeni bir sayfa açtı. Gaspıralı’nın bir eğitim reformu anlayışı içinde kurduğu yeni mektepler eğitim alanında önemli bir çığır açtı. Ayrıca yine onun kurduğu Tercüman gazetesi (1883-1918), Rusya müslümanlarının en uzun süren ve çok geniş bir coğrafyada okuyucu bulan bir iletişim aracı olma özelliği taşıyordu.

Azerbaycan. Tataristan, Başkırdistan ve Kırım’da önceleri dinî mahiyette başlayıp zamanla modernist eğilimlerin de katıldığı türden bir yenileşme olurken Kafkaslar’da modernist yönü ağır basan bir yenileşme tecrübesi yaşanmaktaydı. Azerbaycan’daki hızlı dönüşüm, XIX. yüzyılın başında Ruslar’ın Kuzey Azerbaycan’a nüfuz etmesiyle yakından ilgilidir. Yeni oluşan tüccar sınıfının ve Rusya’nın birtakım imtiyazlar vermek suretiyle kendisine bağladığı aristokrat kesimin çocukları Kafkasya’da yeni açılan Rus okullarında okuyarak Avrupa fikirlerinden haberdar oldular. Böylece XIX. yüzyılın ikinci yarısında Batı kültür geleneğinde yetişen bir aydın sınıfı ortaya çıktı. Ancak geniş halk kitlesi hâlâ geleneksel aydın tipinin temsilcileri olan Şiî ulemânın tesiri altındaydı. Ulemâ sınıfı geniş halk kitlesinden başka eski geleneğe sadık beyler ve hanların desteğine sahipti. Bundan sonra Âzerî kültür hayatı, toplumu Batı’daki gelişmeler doğrultusunda değiştirmeye çalışan az sayıdaki yenilikçi aydın sınıfı ile gelenekçi ulemâ arasındaki mücadelelere sahne oldu.

Yenilikçilerle gelenekçiler arasındaki tartışmaların en önemlisi müslüman okullarının geleceği konusundaydı. Çarlık yönetiminin eğitim sistemini ıslah etme konusundaki girişimleri yenilikçilerin fikirleriyle uyuşuyordu. Hükümet, böylece Rusça’yı yaygınlaştırmayı planlıyordu. Mirza Feth Ali Ahundzâde (Ahundov), Hasanbey Melikzâde Zerdâbî ve Hacı Seyyid Azim Şirvânî gibi aydınlar Rusça öğrenmenin gerekliliğine inanıyordu. Rusça öğrenmek, müslümanların hem modern meslekler edinmelerini kolaylaştıracak hem de onların dış dünyadan haberdar olmalarını sağlayacaktı. Gelenekçi ulemâ ise Rusça konusundaki tavırları yüzünden yenilik taraftarlarını Ruslaşmaya alet olmakla suçluyordu. Ayrıca yenilik taraftarlarının klasik İran edebiyatı yerine Türkçe’ye ağırlık vermeleri de İran kökenli Azerbaycanlı Şiîler’in tepkisine yol açıyordu.

Yenilik taraftarlarının en önemli isimleri arasında Mirza Kâzım Bey, Abbas Kulı Ağa Bâkīhanlı, Mirza Şefî‘ Vâzıh ve İsmâil Bey Gutgaşınlı gibi şahsiyetler bulunmaktaydı. XIX. yüzyılın başlarında etkili olan bu kişiler Âzerî uyanışının öncüleri sayılır. Ancak Azerbaycan’daki asıl aydınlanma hareketi genellikle Mirza Feth Ali Ahundzâde ile başlatılır. Bundan sonraki önemli şahsiyetler Hasanbey Zerdâbî, Ali Bey Hüseyinzâde ve Ahmet Ağaoğlu’dur. Ahundzâde 1850-1855 yılları arasında Âzerî toplumunun kusurlu yönlerini, cahil mollaları, çok evliliğin zararlarını, İranlı devlet adamlarının âcizliklerini, cimri tüccar tiplerini mizahî bir dille eleştiren komediler yazdı. O gün anlaşılan ve uygulanan biçimiyle dini, toplumun ilerlemesi yolu üzerinde en büyük engel olarak gören Ahundzâde, İslâm dininin çağın ihtiyaçlarına uygun bir reforma ihtiyacı olduğu kanaatindeydi. Ancak ona göre bu reform din adamları tarafından değil filozoflar ve ilim adamları tarafından yapılmalıydı. Çelişkili bir kimliğe sahip olan Ahundzâde, çarın sadık bir memuru olmakla birlikte kendisini İranlı hissediyordu. İslâm öncesi İran kültürünü övmesine ve İranlı kimliğine rağmen ana dili olan Âzerî Türkçesi’ni canlandırmaya çalışmış, böylece Âzerî kimliğinin oluşmasında önemli katkılarda bulunmuştur. Ayrıca eserleriyle modern Âzerî edebiyatının temellerini atmıştır.

Azerbaycan’ı Rusya içlerine bağlayan demiryolunun yapılması, bu sayede ticarî ilişkilerin artması ve petrol sanayiindeki ilerlemeler Azerbaycan’ı Batı kültürüne yaklaştırmıştı. Eğitim, basın ve tiyatro konusunda yerli petrol zenginlerinin yaptıkları hayır faaliyetleri de bu gelişmelere önemli katkılarda bulunmuştur. Bunlardan özellikle gazetecilik ve tiyatro Azerbaycan’daki edebî canlanışa vesile olmuştur. Gazete ve dergiler, millî dilin gelişmesi için önemli vasıta olmalarının yanı sıra siyasî ve sosyal reformlar için de bir ekol vazifesi görmekteydi.

Azerbaycan’ın fikir hayatı XIX. yüzyılın sonunda diğer Rusya müslümanlarından da etkilenmekteydi. Özellikle Kırımlı İsmâil Gaspıralı’nın açtığı usûl-i cedîd okulları ve yine onun çıkardığı Tercüman gazetesi Rusya Türkleri’nin modernleşmesi yolunda önemli katkılarda bulunuyor, Türkler arasında birlik ve dayanışmanın sağlanmasında hayli etkili oluyordu. Milliyetçi aydın sınıfının yoğun kültür faaliyetleri XX. yüzyılın başında Âzerîler arasında siyasî bilincin gelişmesini hazırladı.

Orta Asya. Bazı yönlerden Azerbaycan’dakine benzeyen bir modernleşme tecrübesi XIX. yüzyılın ikinci yarısında Kazaklar arasında da başladı. Kazaklar’ın Batı kültürüne açılması, diğer bölgelere göre daha belirgin bir şekilde Rus tesiri altında olmuştur. Kazakistan’a sürülen önemli sayıdaki Rus entelektüelinin bu yeni oluşumda büyük katkıları vardır. Rus sürgünlerinden birçoğu Kazak halkına sempati beslemiş, onların kültürüne ilgi duymuş ve Kazak düşüncesini derinden etkilemiştir.

Bu yeni gelişmelerden ilk etkilenenler, Rus desteğini sürdürmeyi çıkarları için uygun gören Kazak aristokratları oldu. Çarlık hükümeti yüksek askerî rütbeler ve maaş vermek suretiyle onları kendisine bağlamıştı. Çar idaresi, aynı zamanda Kazak aristokrasisinin çocuklarını Rus okullarında okutmaları için teşvik ediyordu. Çok geçmeden Rus eğitimi Kazak hayatında önemli değişikliklere sebep olacak sonuçları doğurdu. Soylu kişilikleri sebebiyle esasen halk kitlesinden uzak olan aristokrat sınıfı aldıkları Rus eğitimiyle halktan iyice koptu.

XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren Kazakistan’da açılan Rus okullarından yetişen Kazak aydın sınıfı kendi yerli kültürünü, hatta birçoğu ana dilini bile iyi bilmiyordu. Batıcı eğilime sahip olan bu ilk aydınlar, geleneksel Kazak toplumunun değer ve alışkanlıklarını modern bir toplum sürecine geçişte engel olarak görüyorlardı. Bunların en tipik örneği Çokan Velihanov’dur. O aynı zamanda Batı düşüncesinin kapısını açan ilk Kazak’tır. Velihanov’un fikrî oluşumu, Rus liberalizmi ve Rus-Alman şarkiyatçıları muhitinde gelişti. Onun ilmî çalışmaları Kazak millî kültürünün gelişmesinde, Kazak yazılı edebiyatının oluşmasında önemli katkılar sağlamıştır. Velihanov ülkesindeki Rus işgalini sempatiyle karşılamış ve çok defa kendisini Kazak halkından ziyade Ruslar’a yakın bulmuştu. Ancak sonunda Rus ordusuyla birlikte Evliyâata’ya girerken Ruslar’ın bir Kazak kadınını öldürmelerine tahammül edemediği için asker üniformasını çıkarıp çöle çekilmişti.

Kazakistan’da XIX. yüzyılın ikinci yarısında bu yabancılaşmış aydın grubu ile geniş halk kitlesi arasındaki kopukluk daha ılımlı bir aydın grubu tarafından giderilmeye başlandı. Bu kişiler, Rus okullarında eğitim gördükten sonra tercümanlık ve öğretmenlik gibi görevlerle hükümet hizmetine giriyorlardı. Batı ve Kazak kültürlerini ilk defa birleştirmeye çalışan bu grubun en tipik örneği Ibıray Altınsarin’dir. Rus-Kazak öğretmen okulunu bitiren Altınsarin iyi bir pedagogdu ve Kazaklar’ı aydınlatmayı kendine görev bilmişti. 1887’de kadınların eğitim görmesi için girişim yaptıysa da hükümetten destek görmedi. Ruslar’a yakın olmakla beraber İslâmiyet’le bağını koparmamış, hatta 1883’te Kazaklar için bir ilmihal kitabı yazmıştır.

Kazak, İslâm ve Batı kültürlerinin sentezini yapmaya, Batı kültürünü takdim ederken Kazak kültürünü de korumaya çalışan diğer bir Kazak aydını Abay Kunanbay’dır. Aristokrat bir aileden gelen Kunanbay, Rus düşünürlerinden etkilenmekle birlikte Semipalatinsk’te medrese tahsili gördüğü için İslâm kültürüne de âşina idi. Ruslar’ın baskıcı politikalarına karşı çıktı; fakat aydınlatmacı çabaları Ruslar’ın hoşuna gitmediği gibi kendi halkından da takdir görmedi.

XIX. yüzyılın sonuna doğru Kazak aydınları arasında milliyetçilik eğilimi bir ekol olarak kendini göstermeye başladı. Teslimiyetçi bir tavır sergileyen Batıcılar’dan farklı olarak Kazak milliyetçileri daha ziyade Çağatay edebiyatına ve geleneksel Kazak folkloruna ilgi duyuyor, Rus kültürünü reddediyordu. Ayrıca milliyetçiler, Batı düşüncesinin etkisini dengelemek için Doğu-müslüman edebiyatından tercümeler yapıyorlardı. Kazak milliyetçilerinin önde gelenleri arasında Alihan Bukeyhanulı, Ahmed Baytursunov, Mîr Cakıb Devletuli ve Magcan Cumabayuli (Cumabayev) gibi isimler vardır. 1905’te Rus olmayan milliyetler üzerindeki sınırlamaların büyük oranda kaldırılmasıyla milliyetçi eğilim daha belirgin bir şekilde kendini ifade etme imkânı buldu. Bu arada Batıcılar’la milliyetçiler arasındaki ayrılık da arttı. 1917 Ekim İhtilâli olduğunda Batıcılar devrimin bazı kısımlarını kabul ederken milliyetçiler bunun Batı tarafından bir dayatma olduğunu ve halkın millî geleneklerine ters düştüğünü söyleyerek yeni rejimi reddetmişlerdir.

Türkistan’ın Buhara, Hîve ve Hokand hanlıkları XIX. yüzyılın ikinci yarısına kadar Rus işgali görmemişti. Bunlardan Buhara Hanlığı’nın kuzeybatısında yer alan Hîve Hanlığı yenileşme yolunda Buhara’ya göre farklılık gösterir. XIX. yüzyılda Hîve’de eski Hârizm’in serbest düşünce geleneği devam ediyordu. Rus döneminde de Hîve hanları Buhara’ya göre daha gelişmeci idiler. Hîve Hanı Muhammed Rahim Han zamanın ihtiyaçlarını anlamış bir kimseydi. Hîve’de taşbaskı sistemi Rus işgalinden önce kurulmuştu. Hîve Hanı İsfendiyar Han Rusça bilen, Rus yayınlarını takip eden, şarkiyatçılarla ilişkide olan bir kimseydi. Memleketin ilerlemesi için usûl-i cedîd mektepleri açtırdı ve bunlar için Tatar muallimler getirtti.

Türkistan hanlıkları içinde en önemlisi olan Buhara Hanlığı’nda ise reform daha geç başlamış (XIX. yüzyılın sonunda), kültürel ve siyasî boyutlardaki gelişmesi Tataristan ve Azerbaycan’a kıyasla daha zayıf olmuştur. Buradaki yenileşme fikrinin gelişmesinde Kırım, Kafkasya ve Kazan’dan gelen tesirler etkili olmuştur. Orta Asya’ya tesir eden diğer bir fikir kaynağı da Hindistan idi. Kültürel, tarihî ve coğrafî yakınlık sebebiyle Hindistan’daki ıslahçı akımlar Türkistan’ı da etkilemiştir. XIX. yüzyılda bu etki hâlâ gelişme aşamasındaydı. Hindistan’da Seyyid Ahmed Han’ın fikirleri İslâm’ın modern dünyaya uyarlanması konusunda önemli tesirler yapmıştı. Orta Asya’daki Hint tesirinin derecesi ve ağırlığı konusunda kesin bir hüküm vermek güç olmakla birlikte Hindistan’da basılan kitapların Buhara ve Hokand pazarlarına oldukça önemli miktarda ulaştığı, Şah Veliyyullah’ın ve Ahmed-i Birîlvî’nin fikirlerinin Buhara Hanlığı’nda ilgiyle karşılandığı bilinmektedir. Özellikle XIX. yüzyılın sonunda Hindistan’daki düşünce hareketlerinin tesirleri Türkistan’ı etkiliyordu. Bu temaslar ve etkileşim daha çok medrese talebeleri vasıtasıyla oluyordu.

Ruslar’ın Türkistan’ı işgalinden sonra Orta Asya’da modernleşme büyük bir hız kazandı. İlk Batılılaşan Türkistanlılar çoğunlukla Ruslar’a yakınlaşan varlıklı ailelerden gelenlerdi. Kazakistan dışındaki Türkistan’a Rus eğitimi daha geç gelmiştir. XIX. yüzyılın sonuna kadar Türkistan’da eğitim tamamen dinî mahiyetteydi. Buradaki okullar, İslâm dünyasının diğer yerlerinde olduğu gibi mektepler ve medreselerden oluşuyordu. Mektepler genellikle camilerde bulunurdu ve şahısların veya halkın maddî katkılarıyla yaşardı. Eğitimciler imam veya müezzindi. İki üç yıl süren bu eğitimden sonra buradan mezun olanların çok az bir kısmı medreselere giderdi. Medreseler vakıflar veya zenginler tarafından desteklenir, bir mütevelli heyeti tarafından idare edilirdi. Medresede okutulan dersler daha çok Arapça ve dinî bilgilerden ibaretti. Buradan mezun olanlar müderris olur veya dinî bir görev üstlenirlerdi.

Batı Türkistan’da ilk “Rus-yerli okulu” Sartlar için (bu tabir Türkistan’ın şehirli halkı için kullanılırdı) Çimkent şehrinde 1874’te açılmıştı. Özbek zenginlerinden biri 1884’te Taşkent’te Özbekler için bir Rus ilkokulu açtı. 1885’te üç, 1886’da on dört okul daha faaliyete başladı. 1896’da Siriderya bölgesinde on dört okul vardı. Ancak çocuklarını Ruslar’a teslim etmek istemeyen müslüman halk bu okullara pek rağbet etmiyordu. Halkı ısındırmak için hükümet öğretmenlere halkın inançlarına saygılı davranmaları konusunda tâlimat verdi; ayrıca bazı mollalar işe alınarak Arap harflerini ve İslâm dinini öğreten dersler vermeleri sağlandı. Yine de yerli halktan çok az sayıda kişi bu okullarda öğrenim görmüştür.

XIX. yüzyılda Türkistan’da ortaya çıkan yeni gelişmeler çok geçmeden tesirlerini göstermeye başladı. Az sayıda da olsa Rus hayatı ve düşüncesiyle yüz yüze gelen bir aydın sınıfı doğdu. Bu aydınlar içinde en önemlisi, Türkistan’daki Cedîdciler’in öncüsü olan Ahmed Mahdum Dâniş’tir. Buhara’da bir imamın oğlu olarak doğup mektep ve medrese tahsili gören Dâniş, Emîr Muzafferüddin’in müneccimliği makamına kadar yükseldi. 1856, 1860, 1870 yıllarında emîrin elçilik heyeti içinde Moskova ve Petersburg’a gitti. Bu geziler sonucunda Rus sosyal hayatından etkilendi. Rus liberal düşüncesinin temsilcilerinden haberdar oldu. Böylece Buhara’daki geriliği farketti ve bunun sebepleri üzerinde düşündü. Buhara Hanlığı’ndaki sosyal düzeni büyük bir cesaretle kıyasıyla sorguladı. Dâniş ülkesinin yine eski büyüklüğüne erişmesini istiyordu. Ancak ülkesini işgal eden Ruslar’ı reddetmek fikrinde de değildi. Bundan dolayı özellikle kendilerini Rus etkisine kapayan soydaşlarını eleştiriyordu. Zira Avrupa’nın dinamik kültürüne ve maddî başarılarına ulaşmanın yolunun Rusya hayatını öğrenmekten geçtiği kanaatindeydi.

Rusya’ya seyahatleri sonunda Rus sempatizanı ve reform savunucusu olan Dâniş, Ortaçağ yapısındaki müslüman devletler çökerken Rusya’nın gelişmekte olduğunu gözlemledi. Nevâdirü’l-vekāyi‘ adlı eserinde Buhara’da ıslahat yapılması gerektiğini savundu. XIX. yüzyılın ikinci yarısında Buhara Hanlığı’nın içtimaî ve siyasî hayatını ele aldı ve Rusya’nın askerî gücü hakkında bilgi verdi. Tercüme-i Ahvâl-i Emîrân-ı Buhârâ-yı Şerîf adlı eserinde ise büyük bir cesaretle eleştirdiği dönemin Buhara Hanlığı’ndaki bozulmayı dile getirdi. Mollalardan çoğunun İslâmiyet’i yanlış yorumladığını savunan Dâniş eğitimin yaygınlaştırılması, kadınların durumlarının ve aile hayatının ıslah edilmesi gerektiğini belirtti. Ahmed Dâniş İslâmiyet’le birlikte o dönemde Batı’yı sarmaya başlayan fikir hareketleri hakkında da kafa yormuştu. Kendi ülkesinin zayıflığı konusunda düşünürken geleneksel İslâm düşüncesi içinde çareler aramakla kalmamış, 1860’larda Rusya’da yeşeren hayalci sosyalizmle de ilgilenmiş, Herzen, Belinsky, Çerniçevsky ve Dobrolyubov’un fikirlerine merak sarmıştır.

Ahmed Dâniş kadar orijinal olmasa da aynı dönemdeki diğer bir reformcu da Zâkircan Furkat’tır. Rusya’nın yeni ele geçirdiği Hokand bölgesinden olan Furkat da İslâm dünyasının gerilemesine eski emîrlerin kötü yönetiminin, halkı sömürmelerinin sebep olduğunu düşündü; çağdaş uygarlığı yakalamak için Rusya tecrübesinden yararlanmak gerektiğini ileri sürdü. 1904 Rus-Japon Savaşı’ndan sonra İngiliz sömürgecilerinin Hindistan’da yaptıklarını şiddetle eleştirdi. Rusya’nın müslümanlara karşı takip ettiği siyasetten dolayı hayal kırıklığına uğrayan Furkat’ın Rusya’ya güveni sarsıldı. Yine de kendi toplumunun kurtuluşu için üzerinde durduğu iki nokta Rusça’nın öğrenilmesi ve eğitim reformuna gidilmesiydi.

XX. yüzyılın başında Orta Asya’nın Cedîdciler’i içinde en tanınmışı Mahmud Hoca Behbûdî’dir. Semerkantlı bir molla ailesine mensup olan Behbûdî, burada mektep ve medrese tahsili gördükten sonra Buhara’da öğrenimine devam etti. Kendi gayretiyle Rusça öğrendi. Türkistan’daki cehaletin zararlarını konu alan ilk dram eserini yazdı (Pederküş, 1912). 1913-1915 arasında Âyîne adlı dergiyi, ardından Semerkant’ta Sadâ-yı Türkistan adlı gazeteyi çıkardı. 1917 İhtilâli’nden sonra siyasî hayatta önemli faaliyetlerde bulundu. Türkistan Millî Merkezî Şûrası’nın üyesiydi.

Eserlerini tamamen İslâm dünyasındaki bunalım konusunda yoğunlaştıran diğer bir aydın, Buharalı küçük bir tüccar ailesinden gelen Abdürraûf Fıtrat’tır. Ona göre Buhara Hanlığı’nın gerilemesinin sebeplerinden biri ulemânın durumu idi; ulemâ Peygamber’in getirdiği dini dinamizme ve gelişmeye düşman, hareketsiz, kemikleştirilmiş bir din haline dönüştürmüştü. Bu sebeple diğer ıslahçılar gibi o da dinî otoriteye körü körüne itaati reddetti.

Halkın aydınlatılması için uğraşan aydınlardan biri olan Münevver Kārî Abdürreşîd, Buhara Medresesi’nde okuduktan sonra Taşkent’te imamlığa başladı. 1901’de yeni usuldeki okullardan ilkini Taşkent’te açtı. İstanbul ve Azerbaycan’a talebe göndermek ve diğer eğitim ihtiyaçlarını temin etmek için yardım dernekleri oluşturdu. Hurşid adlı bir gazete çıkararak mektep ve medreselerdeki ıslah meselesiyle ortak dil oluşturma konularında yoğunlaşan yazılar yayımladı. Kārî, 1917 İhtilâli’nden sonra Şûrâ-yı İslâm adlı bir teşkilât kurdu. Milliyetçi teşkilâtlardaki çalışmalarını Sovyet döneminde de sürdürdü. 1921’de hükümet kendisini ve arkadaşlarını tutukladı. Belli aralıklarla birkaç defa daha tutuklandıktan sonra 1933’te kurşuna dizildi.

Türkistan’da yenilik hareketinin güçlenmesi, aydınların örgütlenmesi 1905’i takip eden yıllarda, özellikle 1908 Genç Türk İhtilâli’nden sonra mümkün oldu. 1910’da yenilik taraftarı aydınlar bir araya gelerek Buhara Neşr-i Maârif Derneği’ni kurdular (Bunun mensupları daha sonra Genç Buharalılar adıyla anılmaya başlanacaktır). Savaş yılları sırasında Cedîdciler gizlice örgütlenme fırsatı buldular. Bunlar arasında iki akım ortaya çıktı. Genellikle yaşlı kimselerden oluşan ve sınırlı bir reform taraftarı olan ılımlı Cedîdciler medenî haklar, vergilerin azaltılması ve fanatizmin engellenmesi gibi konular üzerinde durdular. Radikal Cedîdciler ise Genç Türkler gibi daha köklü reformlar istiyorlardı. Bunlar 1916 yılında Genç Buharalılar adlı bir gizli örgüt kurdular. 1917 Bolşevik İhtilâli onların açıktan faaliyet göstermelerine müsaade etti. Bunlar arasında Abdülvâhid Burhanov, Abdürraûf Fıtrat ve Osman Hocaoğlu (Hocayev) bulunuyordu.

XIX. yüzyılın sonu ve XX. yüzyılın başı İslâm dünyasında bir değişim döneminin de başlangıcıydı. Panislâmizm fikri Tatarlar’a bu dönemde Ortadoğu aydınları vasıtasıyla ulaşmıştı. Meselâ Abdurrahman el-Kevâkibî gibi Suriyeli bir ıslahçının, yöneticilerin despotluğunu bertaraf etmek ve müslümanları birleştirmek amacıyla toplantılar düzenlenmesi hakkındaki fikirleri Rusya müslümanları arasında yankı buluyordu. En azından Kırımlı İsmâil Gaspıralı, Kazanlı Mûsâ Cârullah ve Ziyâeddin Kemâlî, Kevâkibî’nin fikirlerinden haberdardılar. Bunlardan Mûsâ Cârullah’a göre Kevâkibî’nin Ümmü’l-ḳurâ adlı kitabı müslümanları birleştirmek için büyük bir konferans düzenlenmesini teklif ediyordu ve bu fikir Rusya’daki müslüman entelektüeller arasında bir hareket uyandırmıştı.

Millet ve milliyetçilik gibi modern kavramların bölge müslümanlarının gündemine girmesi ise daha çok Rusya yoluyla olmuştur. Bazı araştırmacıların iddiasına göre panslavizm fikri pantürkizm fikri için bir model oluşturmuştur. Diğer bir ifadeyle Rusya müslümanları arasındaki pantürkizm fikri panslavizme bir tepki olarak ortaya çıkmıştır.

Rusya müslümanlarının 1904-1917 yılları arasındaki faaliyetleri o derece yoğun ve hızlı geçmiştir ki bu süre içinde Rusya müslümanları Rus çarına sadık bir tebaa olmak durumundan otonomi iddia eden bir toplum konumuna gelmişlerdir. Yine bu dönemde Rusya müslümanlarının aydınları tarihlerinde ilk defa ortak meselelerini tartıştıkları toplantılar tertip etmişler, Rusya’da tek bir Türk dili ve dinî liderlik oluşturma konusunda önemli adımlar atmışlardır (ayrıca bk. CEDÎDCİLİK).


BİBLİYOGRAFYA

Genel Eserler. Mûsâ Cârullah Bigiyef, Umum Rusiya Musulmanlarınıng Üçüncü Resmî Nedveleri, Kazan 1906.

a.mlf., Islahat Esasları, Petersburg 1917.

Bütün Rusiya Musulmanlarınıng 1917 nçi Yılda 1-11 Mayda Meskev’de Bulgan Umumî İsyezdinin Protokolları, Petersburg 1917.

Ulemâ İttifâkı, Kazan 1917.

A. Bennigsen – Ch. Lemercier-Quelquejay, La presse et le mouvement national chez les musulmans de Russie avant 1920, Paris 1964.

Isabelle Teitz Kreindler, Educational Policies Toward the Eastern Nationalities in Tsarist Russia: A Study of Il’minskiĭ’s System (doktora tezi, 1969), Columbia University.

W. K. Medlin v.dğr., Education and Development in Central Asia, Leiden 1971.

Nadir Devlet, Rusya Türklerinin Millî Mücadele Tarihi (1905-1917), Ankara 1985.

H. C. d’Encausse, “Tsarist Educational Policy in Turkestan, 1867-1917”, Central Asian Review, sy. 11 (1963), s. 374-394.

Tataristan. Cemaleddin Velidî, Tatar Edebiyatının Barışı, Orenburg 1912.

a.mlf., Oçerk istorii obrazovannosti i literaturi tatar, Moskova 1923.

Mercanî (der. Sâlih b. Sâbit Ubeydullin), Kazan 1915.

Ali Rahim – A. Aziz, Tatar Edebiyatı Tarihi, Kazan 1923, III, 145-181.

Abdullah Battal Taymas, Kazan Türkleri, İstanbul 1925.

Abdurrahman Sa‘dî, Tatar Edebiyatı Tarihi, Kazan 1926.

Bekir Çobanzâde, Dinî Islahat ve Medenî İnkılab, Akmescit 1927, s. 35-67.

A. Bennigsen – Ch. Lemercier-Quelquejay, Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie: le ‘Sultangaliêvisme’ au Tatarstan, Paris 1960.

Ch. Lemercier-Quelquejay, Islam in the Soviet Union, New York 1967.

Tamurbek Davletshin, Sovyetskii Tatarstan, London 1974.

F. Georgeon, Aux origines du nationalisme turc (Yusuf Akchura, 1876-1935), Paris 1980.

A. Bennigsen – S. Enders Wimbush, Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union, London 1985.

Azade-Ayşe Rorlich, The Volga Tatars, Stanford 1986.

Ahmet Kanlıdere, Reform Within Islam: The Tajdid and Jadid Movement Amanj the Kazan Tatars (1809-1917), İstanbul 1997.

Akdes Nimet Kurat, “Kazan Türklerinin ‘Medenî Uyanış’ Devri”, , XXIV/3-4 (1966), s. 95-194.

Azerbaycan. Ahmet Caferoğlu, XIX. Yüzyıl Büyük Azerî Reformatoru Mirza Fethali Ahund-Zâde, Roma 1940.

a.mlf., “Büyük Azerî Alimi Mirza Kâzım Bey”, , I (1932), s. 62-68.

Hüseyin Baykara, Azerbaycan’da Yenileşme Hareketleri: XIX. Yüzyıl, Ankara 1966, s. 57-87, 153-174.

, s. 66-81.

a.mlf., “Abbaskulu Ağa”, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, İstanbul 1935, I, 18-22.

A. Altstadt-Mirhadi, The Azerbaijani Turks: Power and Identity under Russian Rule, Stanford 1992, s. 184-189.

Yavuz Akpınar, Azerî Edebiyatı Araştırmaları, İstanbul 1994, s. 45-53.

T. Swietochowski, Russia and Azerbaijan: A Borderland in Transition, New York 1995.

Kırım. Cafer Seydahmet, Gaspıralı İsmail Bey, İstanbul 1934.

Edward A. Allworth, Tatars of the Crimea: Their Struggle for Survival, Durham 1988.

Sırrı Hakan Kırımlı, Kırım Tatarlarında Millî Kimlik ve Millî Hareketler (1905-1916), Ankara 1996.

Orta Asya. V. V. Barthold, Istoriya kul’turnoy jizni Turkistana, Leningrad 1927.

T. G. Winner, The Oral Art and Literature of the Kazakhs of Russian Central Asia, London 1958.

H. C. d’Encausse, Islam and the Russian Empire: Reform and Revolution in Central Asia, Paris 1966.

Zeki Velidi Togan, Hâtıralar, İstanbul 1969.

a.mlf., Bugünkü Türkili Türkistan ve Yakın Tarihi, İstanbul 1981.

Central Asia: 120 Years of Russian Rule (ed. Edward A. Allworth), Durham 1989.

, s. 177-193.

Edward A. Allworth, The Modern Uzbeks: From the Fourteenth Century to the Present, Stanford 1990.

Isabelle Teitz Kreindler, “Ibrahim Altinsarin, Nikolai Il’minskii and the Kazakh National Awakening”, , II/3 (1983), s. 100-115.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 19. cildinde, 163-167 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

E) Endonezya ve Malezya. Endonezya ve Malezya’da ıslah hareketleri XIX. yüzyılın sonlarından itibaren görülmeye başlandı. Sömürge yönetimlerinin beraberinde getirdiği Batılı kültürel değerlerden ve hıristiyan misyoner teşkilâtlarının yoğun faaliyetlerinden rahatsız olan birçok Endonezyalı ve Malezyalı müslüman âlim bunlarla mücadele etmenin yollarını aradı. Bu âlimler, hem geçmişin dinî mirasını keşfederek hem de Batılılar tarafından bölgeye getirilen modern metotları uygulamaya koyarak toplumda değişim yapılması gerektiğine inanıyorlardı. Bunda, İslâm dünyasının diğer taraflarında ortaya çıkan yenilikçi dinî akımların tesiri de büyüktür.

XIX. yüzyılın ortalarından itibaren gerek hac ibadeti gerekse dinî tahsil sebebiyle bölgedeki adalarla İslâm kültürünün merkezi sayılan Ortadoğu İslâm ülkeleri arasındaki temas hızlanmıştı. Ulaşım ve haberleşmedeki gelişmeler sonucu her yıl binlerce Endonezyalı ve Malezyalı müslüman hac ibadetini ifa etmek üzere Mekke ve Medine’ye gidiyor, bunların bir kısmı tahsil amacıyla Hicaz’da kalıyor, bu arada diğer İslâm ülkelerinden gelen müslümanlarla fikir alışverişinde bulunuyordu. Kahire’deki Ezher Üniversitesi’nde tahsil gören ve çağdaş gelişmelerden etkilenen Endonezyalı ve Malezyalı öğrenciler de ülkelerine döndüklerinde yenilikçi dinî fikirlerin gelişmesine ön ayak oldular. Ayrıca XIX. yüzyılda başta Cava ve Singapur olmak üzere adalara gelip yerleşen Hadramut kökenli Araplar, kendi ülkelerinden getirdikleri yeni fikir ve akımları bölge halkı arasında yaymaya çalışıyorlardı. Bütün bu faktörler, XIX. yüzyılın sonlarında bölgede bir İslâmî uyanış ve yenilik hareketinin doğmasına zemin hazırlamıştır.

Endonezya. Endonezya’daki ıslah hareketlerinin başlangıcını XIX. yüzyıl başlarına kadar götürmek mümkündür. 1802 yılında Hacı Miskin, Hacı Muhammed Ârif, Hacı Abdurrahman adlarındaki üç Endonezyalı, Mekke’de bir süre kaldıktan sonra doğup büyüdükleri yer olan Sumatra’nın Minangkabau bölgesine Arabistan’da o dönemlerde ortaya çıkan Vehhâbî hareketinden etkilenmiş olarak dönmüş ve İslâmiyet’i bid‘at ve hurafelerden arındırmak iddiasıyla faaliyete başlamıştı. Bu tür faaliyetler, zamanla toplumda gelişerek halk arasında “Kaum Adat” diye adlandırılan geleneksel çevrelerle çatışmaya yol açtı. Tarihe Pedri hareketi (1821-1837) adıyla geçen bu mücadele, esas itibariyle bölgedeki yenilikçi din âlimleriyle Hollanda taraftarı geleneksel kabile reisleri arasında cereyan etmekteydi. Hollandalılar’ın müdahale etmesiyle hareketin önderliğini yürüten Tuanku İmam Bonjol 1835 yılında teslim oldu. Bunun ardından bölge doğrudan Hollanda sömürge yönetiminin altına girdi.

XIX. yüzyılın sonlarında Cemâleddîn-i Efgānî ve Muhammed Abduh gibi isimlerin doğrudan etkisi görülmeye başlandı. Islah hareketlerinin doğuşu başlangıçta büyük ölçüde dış etkenlere bağlı olmakla birlikte bu hareketlerin daha sonra gelişmesinde bölgenin sosyal, kültürel ve siyasî şartlarına uygun yeni İslâmî yorumlar yapabilen modernist eğilimli müslüman aydınların büyük katkısı oldu. Bilhassa Sumatra’nın Minangkabau bölgesinde doğan ve uzun süre Mekke’de kaldıktan sonra Mescid-i Harâm imamlığına kadar yükselen Şeyh Ahmed Hatîb Minangkabau ve onun yetiştirdiği Şeyh Muhammed Tâhir Celâleddin Ezherî, Şeyh Muhammed Cemîl Cambek, Hacı Resul adıyla tanınan Hacı Abdülkerîm Emrullah ve Hacı Abdullah Ahmed gibi bazıları Ezher Üniversitesi’nde tahsil görmüş olan Minangkabaulu âlimler bu bölgede İslâm modernizminin ilk öncüleri oldular ve ülkelerine döndükleri zaman İslâmiyet’i çeşitli bid‘at ve hurafelerden arındırmak için tebliğ faaliyetlerine giriştiler.

Bunlardan Şeyh Muhammed Tâhir, hem Sumatra’da hem Singapur adasında faaliyet gösterirken diğerleri 1909 yılından itibaren Minangkabau bölgesinde dinî derslerin yanında tarih, coğrafya ve matematik gibi derslerin de okutulduğu Adabiyah (edebiyye) adlı modern medreselerin yanında 1918’de Sumatra Tavâlib adıyla bir eğitim teşkilâtı kurarak faaliyete başladılar. Ancak daha sonra Persatuan Muslimin Indonesia-Permi’ye dönüşen Sumatra Tavâlib, bağımsızlık hareketlerini destekleyen siyasî faaliyetlere de katılması üzerine 1933’te Hollanda-Hindistan hükümeti tarafından kapatıldı. Adı geçen âlimler, 1911-1916 yılları arasında Batı Sumatra’nın Padang şehrinde el-Münîr adlı İslâmî bir dergi çıkararak yenilikçi düşüncelerini yaymaya çalıştılar. Bu dergi birçok bakımdan Mısır’da neşredilen el-Menâr dergisine benziyordu. Bu âlimlerin ve teşkilâtlarının savunduğu yenilikçi fikirler kısa zamanda tesirini göstererek bölgedeki müslüman toplumun Kaum Tua (eski nesil) ve Kaum Muda (yeni nesil) olmak üzere iki gruba ayrılmasına yol açtı. Kaum Tua grubu yerleşik dinî gelenek ve göreneklerin devamını, mutlaka bir mezhebe bağlılığı sürdürmeyi ve ictihad kapısının kapandığını savunurken Kaum Muda bu alanda reform yapılmasını ve müslüman halkın içtimaî ve dinî hayatının geliştirilmesini hedeflemekteydi.

Aynı dönemlerde Cava adasında da yenilikçi fikirleri savunan hareketler ortaya çıkmaya başladı. Bu yöndeki ilk teşebbüs, Arap asıllı Endonezyalılar tarafından 1905 yılında Cakarta’da dinî eğitimin gelişmesini sağlamak için Cem‘iyyetü’l-hayr adında bir cemiyetin kurulmasıdır. Daha sonra Cakarta’da bir okul açan ve aynı zamanda İstanbul’a da öğrenci gönderen bu cemiyet, faaliyetlerini dinî derslerin yanında diğer kültür derslerinin de okutulduğu modern okullar açarak sürdürdü. Hareketin liderlerinden Sudan asıllı Şeyh Ahmed Surkatî, “seyyid” unvanı taşıyan Arap arkadaşlarıyla fikrî anlaşmazlığa düşünce 1915’te Cem‘iyyetü’l-ıslah ve’l-irşâd adıyla ayrı bir cemiyet kurdu. Bu cemiyet de Cava’nın çeşitli şehirlerinde Endonezyaca, Arapça ve Hollandaca eğitim veren modern medrese tipinde okullar açtı.

Cavalılar arasındaki ilk yenilikçi hareket, pesantren eğitimini tamamladıktan sonra üç yıl Mekke’de tahsil gören Hacı Abdülhalim’in 1911’de Batı Cava’nın Macalengka şehrinde, daha sonra Persyarikatan Ulama’ya (ulemâ birliği) dönüşen Hâcetü’l-kulûb adında bir cemiyet kurmasıyla başladı. Bölgedeki birçok âlimi bünyesinde toplayan bu cemiyet, yenilikçi dinî düşünce ile gelenekçi düşünce akımları arasında orta bir yol takip etti. Batı Cava’da kurulan diğer önemli bir cemiyet de 1923 yılında Hacı Zemzem ve Hacı Muhammed Yûnus gibi tüccarların öncülüğünde oluşturulan ve bilhassa Bandung ve çevresinde faaliyet gösteren Persatuan Islam idi. Bu hareket doğrudan Kur’an ve Sünnet’e dönüşü savunmaktaydı. Âyet ve hadisler yeni şartlara uygun olarak yorumlanabilir ve yetkili âlimler tarafından yeni ictihadlar yapılabilirdi. Persatuan Islam muska kullanımı, tedavi için sihire başvurma, evliyadan şefaat dileme ve onların türbelerine karşı aşırı tâzim gibi anlayış ve uygulamaları reddetti. Hareket davetçi ve tebliğci yetiştirmek amacıyla çeşitli kolejler açtı ve Pembela Islam adlı bir dergi ile birçok risâle ve kitap yayımladı. Ayrıca çalışma grupları oluşturarak müslüman toplumun İslâmî yönden bilinçlenmesini sağlamaya gayret etti.

1912’de kurulan ve Endonezya’nın ilk millî hareketi sayılan Sarekat Islam adındaki teşkilât da dinî bakımdan yenilikçi bir çizgi takip etmekteydi. Sömürge hükümetince başlangıçta sadece Yogyakarta bölgesinde faaliyet yapmasına izin verilen Sarekat Islam, 1916 yılından sonra mahallî bir teşkilât olmaktan çıkıp ülke çapında faaliyet gösteren siyasî bir teşkilâta dönüştü ve 2 milyon üyesi olduğunu ileri süren bir halk hareketi haline geldi. Ayrıca ilk defa Endonezya için muhtariyet fikrini ortaya atarak Hollandalılar’la iş birliği yapmama politikasını benimsedi; zamanla tam bir siyasî parti hüviyeti kazanıp faaliyetlerini bu alanda yoğunlaştırdı.

Fakat Cava’da yenilikçi dinî düşüncenin iyice kökleşmesinde ve bütün Endonezya adalarında gelişmesinde en önemli rolü, 1912 yılında Kiai Hacı Ahmed Dahlân tarafından Orta Cava’nın Yogyakarta şehrinde kurulan Muhammediyye adlı teşkilât oynadı. Bir din görevlisinin oğlu olan Ahmed Dahlân, iki defa gittiği Mekke’de kaldığı süre zarfında özellikle İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi Hanbelî âlimlerinin fikirlerinden etkilendi; aynı zamanda o dönemde Mısır ve Hindistan’da ortaya çıkan yenilikçi fikirlerin tesiri altında kalarak Endonezya Müslümanlığını dış tesirlerden, İslâm’ın özüne aykırı yerli örf ve âdetlerden korumak, İslâm akîdesini modern düşüncenin ışığında yeniden düzenlemek ve din eğitiminde köklü değişiklikler yapmak amacıyla faaliyete başladı. Ancak onun bu faaliyetleri başlangıçta muhafazakâr çevrelerin muhalefetiyle karşılaştı. Buna rağmen kendini yavaş yavaş kabul ettiren Ahmed Dahlân, geleneksel dinî eğitim kurumlarının Batı tipi sömürge okullarıyla rekabet edemeyeceğini görerek 1911 yılında Yogyakarta’da dinî ilimlerin yanı sıra tarih, coğrafya, matematik, biyoloji, felsefe gibi derslerin de okutulduğu Muhammediyye Medresesi’ni açtı. Ayrıca misyoner teşkilâtlarının müslümanlar üzerindeki olumsuz etkilerini gidermek üzere ertesi yıl bir grup arkadaşıyla birlikte Muhammediyye teşkilâtını kurdu. Teşkilâtın geniş bir alanda faaliyet gösterme arzusundan tedirgin olan Hollanda sömürge hükümeti, 22 Ağustos 1914 tarihinde Muhammediyye’nin kuruluşunu resmen tanımasına rağmen faaliyet alanını Yogyakarta bölgesiyle sınırlandırdı. Teşkilât bütün Endonezya adalarında faaliyet gösterme iznini ancak 1920’de alabildi. Bundan sonra faaliyetlerini Cava’nın dışındaki adalara da yayan Muhammediyye, ortak İslâmî miras vasıtasıyla farklı bölgelerin insanlarını birleştirerek sadece Cava’da değil bütün Endonezya’da faaliyet gösteren millî bir teşkilât haline geldi. Ahmed Dahlân 23 Şubat 1923’te öldüğü zaman Muhammediyye, kendisini dinî hayatın yenileşmesine ve müslüman toplumun sosyal bakımdan gelişmesine adayan modernist bir İslâmî hareket olarak toplumda güçlü bir şekilde yerleşmişti. Nitekim Ahmed Dahlân’ın vefatı sırasında teşkilâtın Cava’daki şube sayısı on beşe, üye sayısı da 3346’ya ulaşmıştı.

Muhammediyye’nin bünyesinde zamanla çeşitli sosyal alanları kapsayan birçok alt birim kurulmuştur. Teşkilâtın önemli bir faaliyeti de modern eğitim araç ve gereçlerini kullanan çağdaş dinî eğitim kurumları açması idi. Muhammediyye okullarında temel dinî ilimlerin yanı sıra Arapça, Hollandaca, İslâm tarihi, matematik ve felsefe gibi dersler okutulmaktaydı. Böylece modern eğitim araçlarının kullanıldığı, kitap geçme yerine sınıf geçme sisteminin uygulandığı, ezbercilik yerine akıl yürütmeyi esas alan bir eğitim ve öğretim metodu başlatıldı.

İslâm dünyasının çeşitli yerlerinde ortaya çıkan ıslah hareketleri gibi Muhammediyye de İslâmiyet’in Kur’an ve Sünnet’te yer alan iman ve ibadetle ilgili temel prensiplerine sıkı sıkıya bağlılığı savunmuş, eğitim ve sosyal alanlarda çağın gereklerine uygun yeni kurumların oluşturulmasını hedeflemiştir. Bu çerçevede tevhid inancına vurgu yaparak animizm, Budizm ve Hinduizm gibi daha önce bölgede etkisini gösteren diğer dinlerden gelen hurafelerle mücadele etmeyi temel görevlerinden biri saymıştır. Allah’tan başka varlıklara tâzimde bulunmayı ve onlardan yardım beklemeyi, bazı mahallî halk doktorlarının tedavi yöntemlerini, falcılık, sihirbazlık, muskacılık ve büyücülüğü şiddetle reddetmiş, ölenin ardından mezarın üzerinde yapılan telkini bid‘at kabul etmiş, doğum, ölüm ve düğün yıldönümlerinde icra edilen geleneksel törenlere karşı çıkmıştır. Muhafazakârların dört mezhebin koyduğu fıkhî hükümlerde ısrar etmesini de tenkit eden Muhammediyye bu yöndeki katı tutumları benimsememiştir. Taklidi reddederek ictihadı savunmuş ve dinî ilimlerde yeterli bilgi sahibi olmuş her müslümanın ictihad yapabileceğini, müslümanların İslâm’ın temel kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’i dönemin ve çağın gereklerine uygun olarak tekrar yorumlamaları gerektiği fikrini savunmuştur. Nitekim “Kur’an ve Sünnet’e dönüş” Muhammediyye’nin temel sloganlarından biridir.

Diğer hareket ve teşkilâtların çoğu etkilerini zamanla kaybederken Muhammediyye daha çok dinî, içtimaî ve eğitimle ilgili alanlara ağırlık veren modernist eğilimli İslâmî bir hareket olarak bugün ülkenin çeşitli yerlerinde camileri, mescidleri, okulları, üniversiteleri, çocuk yuvaları, klinik ve hastahaneleri, yurtları, büro ve toplantı salonları bulunan bir gönüllü kuruluş şeklinde faaliyetlerine devam etmektedir.

Malezya. Malezya’da XIX. yüzyılın sonlarına doğru İngiliz sömürge yönetiminin tam olarak yerleşmesi yeni ekonomik faaliyet şekilleri, şehirleşme ve yaygın eğitimin başlaması gibi hususların uygulamaya konmasıyla birlikte Malaylar arasında bir şuurlanma hareketinin ortaya çıkmasına sebep oldu. Diğer taraftan XX. yüzyılın ilk otuz yılında çok hızlı ve yoğun biçimde ülkeye gelip yerleşen birkaç milyon Çinli ve Hintli göçmenin zamanla bazı bölgelerde nüfus çoğunluğuna sahip olması, başlangıçta işçi olarak çalışan bu göçmenlerin ticarete atılarak zengin bir toplum haline gelmeleri Malaylar arasında büyük bir rahatsızlık meydana getirdi ve bu toprakların gerçek sahiplerinin kendileri olduğu bilincine varmalarını sağladı. Malaylar’ı hem geri kalmışlıktan hem de dinî değerlerin erozyonundan kurtarmak için ıslahat taraftarı müslüman aydınlar çeşitli girişimler başlattılar. Müslüman aydınlar, gelişmenin ancak modern eğitim sistemiyle mümkün olabileceğini savunuyor, dinî ve içtimaî alanlarda yenilik yapılarak geleneksel anlayışın ve hurafelerin terkedilmesi ve İslâmiyet’in ilk kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’e dönülmesi çağrısında bulunuyorlardı. Bu anlayış, muhafazakâr ulemâ kesiminin ve geleneksel din eğitimi kurumlarının muhalefetiyle karşılaşmasına rağmen bilhassa eğitim görmüş genç nesiller üzerinde etkili olmaktaydı.

Malezya’da yenilikçi İslâmî düşüncenin geliştiği en önemli bölge Malaka, Penang ve Singapur’dan oluşan Boğazlar bölgesiydi. 1867 yılında İngilizler tarafından kurulan Boğazlar bölgesi, işçi ve sermaye akımının yanı sıra modern düşüncelerin Malay yarımadasına girmesinde bir kapı vazifesi görmüştür. İngiliz yönetimi altındaki Singapur, Hollandalılar’ın hacca getirdikleri kısıtlamalar sonucunda XIX. yüzyılın ikinci yarısında Endonezyalı hacılar için hac limanlarından biri haline gelmişti. Singapur aynı zamanda önemli dinî eğitim merkezlerinden biriydi ve bu önemini XX. yüzyılın ilk çeyreğine kadar sürdürdü. Malaylar arasında özel bir statüye sahip olan ve kendilerine daima hürmet edilen Hadramutlu şeyhler ve seyyidler de din eğitimi alanındaki faaliyetleri ve inşa ettirdikleri camilerle dinî hayata canlılık getiriyorlardı. Takımadalardan, Ortadoğu ve Hindistan’dan gelen müslümanlar yeni fikirleri tartışmakta, Arapça dinî eserleri Malayca’ya tercüme etmekte, dergi, kitap ve gazete basımına büyük önem vermekteydiler. Böylece ilk olarak Singapur’da gelişmeye başlayan yenilikçi hareketler ticaret, hac ve eğitim yoluyla ülkenin diğer yerlerine de yayıldı.

Yenilikçi dinî düşünce akımının gelişmesinde, bilhassa aslen Sumatralı olan Şeyh Muhammed Tâhir Celâleddin Ezherî’nin büyük rolü vardır. Sumatra’nın Bukittinggi şehrine bağlı Ampek Angkok kasabasında doğan Şeyh Tâhir, ilk tahsilini memleketinde yaptıktan sonra öğrenim amacıyla Mekke’ye gitti. 1900 yılında Mekke’den dönüşünde Malezya’ya yerleşti. Bu arada İslâm dünyasının önemli merkezlerini ve bazı Batı ülkelerinin başşehirlerini ziyaret ederek bilgisini ve kültürünü geliştirdi. Singapur’da 1906-1908 yılları arasında Malay dilinde yayımladığı el-İmâm adlı dergi geleneksel İslâm’ı sürekli sorgulayan bir yayın organı idi. Dergi dünyadaki önemli olaylar ve güncel konular, özellikle İslâm dünyasındaki gelişmeler, sosyal, kültürel ve dinî meseleler hakkında yazılar ihtiva etmekteydi. Dinle ilgili olan hususlarda dergi genellikle Muhammed Abduh’un görüşlerinden ve el-Menâr dergisinden alıntılar yaparak çözüm yolu önermekteydi. Hatta Şeyh Tâhir, Ezher’e karşı duyduğu sevgi ve bağlılıktan dolayı ismine “Ezherî” nisbesini eklemişti. Daha çok şehirlerdeki eğitim görmüş kişiler arasında okunmasına rağmen dergi, modern programlara sahip medreselerin açılmasıyla geniş halk kitleleri üzerinde de etkili oldu; aynı zamanda Endonezya’da da büyük bir okuyucu kitlesi buldu. Şeyh Tâhir, Singapur’da 1908 yılında Raca Hacı Ali b. Ahmed adındaki Arap asıllı bir müslümanla birlikte el-İkbâlü’l-İslâmiyye adıyla bir okul açtı. Fakat bu okul, malî zorluklar sebebiyle birkaç yıl sonra Endonezya’nın Riau adasına taşındı ve burada Şeyh Tâhir’in katılımı olmaksızın eğitim faaliyetlerine bir süre daha devam etti.

Islahçı eğilime sahip diğer bir âlim de el-İmâm dergisinin yazarlarından Seyyid Ahmed el-Hâdî’dir. Penanglı Arap asıllı bir aileden gelen Seyyid Ahmed, Muhammed Abduh ile Cemâleddîn-i Efgānî’ye karşı büyük bir hayranlık duymaktaydı. Malaylı müslüman kadınların haklarının savunuculuğunu da yapan Hâdî, 1926’da çağdaş fikirleri savunan el-İḫvân adlı Malayca bir dergi çıkarmaya başladı. Bu dergideki yazıların bir kısmı İslâm birliği, Malay birliği ve sömürge aleyhtarlığı gibi konuları işlerken bazıları da Arapça’dan Malayca’ya çevrilmiş dinî muhtevalı makalelerdi.

Bu dergilerin özellikle federal Malay eyaletlerinde temsilciler bulundurması ve bir kısım din âlimlerinin yenilikçi müslüman aydınların açtıkları okullara ilgi göstermesi sonucunda yeni İslâmî fikir ve görüşler şehirlerin dışında da taraftar buldu. Sultanlıkla yönetilen eyaletlerde ise daha çok geleneksel dinî anlayış güçlü idi. İslâm diniyle ilgili bütün işlerden sorumlu olan sultanlar, yenilikçi fikirlerin yayılmasını önlemek amacıyla dinî muhtevalı yayınların kendi eyaletlerine girmesini yasaklıyor, yabancı eğitimcilere zorluklar çıkarıyorlardı. Bu arada sürekli seyahat eden tüccarlarla memleketlerine yeni fikirlerden etkilenmiş olarak dönen Malaylı öğrenciler mahallî din görevlilerine ve tarikat şeyhlerine karşı bir tavır almışlardı. Sumatra adasında olduğu gibi Malay yarımadasında da yenilikçi dinî düşünceleri yaymaya çalışanlar zamanla Kaum Muda, muhafazakâr kesimler ise Kaum Tua olarak adlandırıldı.

1920’li yılların sonlarına doğru Kaum Muda taraftarı aydınlar İslâm birliği, Malay birliği gibi siyasî ve millî konuları gündeme getirerek sömürge aleyhtarlığı fikirleri de toplumda işlemeye başladılar. 1930’lu yıllarda Kaum Muda, sömürge yönetimine karşı okumuş kesimlerin millî ve dinî duygularını uyandıran bir muhalefet hareketini simgelemekteydi. Ancak daha sonraki yıllarda Batı eğitimi almış Malaylı aydın çevrelerin sayısının artmasıyla birlikte siyasî ve millî niteliğe sahip teşkilâtlar kurulmaya başlandı. Yenilikçi müslüman aydınların bazıları bu teşkilâtlar içerisinde görev alırken bazıları da bağımsızlık sonrasında modernist eğilimli çeşitli dinî teşekküller oluşturdular.


BİBLİYOGRAFYA

R. van Niel, The Emergency of the Modern Indonesian Elite, The Hague 1960.

Solichin Salam, K. H. Ahmad Dahlan: Reformer Islam Indonesia, Djakarta 1963.

A. Mukti Ali, Alam Pikiran Islam Modern di Indonesia dan Modern Islamic Thought in Indonesia, Jogjakarta 1969.

H. M. Federspiel, Persatuan Islam: Islamic Reform in Twentieth Century Indonesia, Ithaca 1970.

W. R. Roff, “South-East Asian Islam in the Nineteenth Century”, , II/A, s. 155-181.

Harry J. Benda, “South-East Asian Islam in the Twentieth Century”, a.e., II/A, s. 182-206.

Taufik Abdullah, Schools and Politics: The Kaum Muda Movement in West Sumatra, 1927-1933, Ithaca 1971.

Deliar Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia (1900-1942), London 1973.

Musthofa Kamal Pasha – Chusnan Jusuf, Muhammadiyah Sebagai Gerakan Islam, Yogyakarta 1977.

J. L. Peacock, Purifying the Faith: The Muhammadijah Movement in Indonesian Islam, Menlo Park 1978.

F. R. von der Mehden, “Islamic Resurgence in Malaysia”, Islam and Development (ed. J. L. Esposito), Syracuse 1980, s. 163-180.

a.mlf., “Malaysia: Islam and Multiethnic Politics”, Islam in Asia (ed. J. L. Esposito), New York 1987, s. 177-201.

John Funston, “Malaysia”, The Politics of Islamic Reassertion (ed. Mohammed Ayoob), London 1981, s. 165-189.

S. Soebardi – C. P. Woodcroft-Lee, “Islam in Indonesia”, The Crescent in the East: Islam in Asia Major (ed. R. Israeli), London 1982, s. 190-195.

Ronald Provencher, “Islam in Malaysia and Thailand”, a.e., s. 140-155.

M. H. Nakamura, The Crescent Arises Over the Banyan Tree: A Study of the Muhammadijah Movement in a Central Javanese Town, Yogyakarta 1983.

İsmail Hakkı Göksoy, Endonezya’da İslâm ve Hollanda Sömürgeciliği, Ankara 1995, s. 27-36.

a.mlf., “Malezya’da İslamiyet”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Isparta 1995, s. 193-252.

a.mlf., “Endonezya’da Çağdaş İslam Düşüncesi ve Muhammediyye Hareketi”, a.e., sy. 3 (1996), s. 115-169.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 19. cildinde, 167-170 numaralı sayfalarda yer almıştır.