- 1/3Müellif: ETHEM RUHİ FIĞLALIBölüme Gitİsnâaşeriyye mensupları, imamları benimsemeyi inanç konusu haline getirdikleri için İmâmiyye, fıkhî görüşlerini Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet ettiklerinden…
- 2/3Müellif: İLYAS ÜZÜMBölüme GitKELÂM. Siyasî anlamda Ali yanlısı olan zümreler ilk zamanlarda, bizzat Hz. Ali tarafından reddedilen aşırı fikirlere sahip bir kesim hariç dinî inanç …
- 3/3Müellif: İLYAS ÜZÜMBölüme GitLiteratür. İsnâaşeriyye, Şîa’nın en yaygın ve etkili kolu olması sebebiyle geniş bir literatüre sahip olmuştur. Hakkında yazılan eserler bazan köke iş…
İsnâaşeriyye mensupları, imamları benimsemeyi inanç konusu haline getirdikleri için İmâmiyye, fıkhî görüşlerini Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet ettiklerinden Ca‘feriyye, on ikinci imamın gelişini beklemeleri sebebiyle Ashâbü’l-intizâr ve on ikinci imam için çokça kullanılan “kāim” (hayatta olan) unvanına nisbetle Kāimiyye diye de anılmaktadır. Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin zamanında siyasî bir taraftarlık olarak ortaya çıkıp giderek Şîa adıyla özel bir grup hüviyeti kazanan, Keysâniyye ve Zeydiyye’nin ayrılmasıyla Râfıza olarak da anılan fırka (Bağdâdî, s. 54-72) Ca‘fer es-Sâdık zamanında Şîatü Ali, Türâbiyye ve Ca‘feriyye diye isimlendirilmiştir (Keşşî, s. 165). Mûsâ el-Kâzım’ın vefatının ardından onun gerçekten ölmüş olduğunu kabul eden gruplar ise Kat‘iyye olarak şöhret bulmuştur. Bu arada I. (VII.) yüzyılda tedrîcî bir gelişme kaydeden Şiî imâmet nazariyesi II. (VIII.) yüzyıl ortalarında Hişâm b. Hakem’le kesin şeklini almış, daha sonraki asırda önemli bir değişikliğe uğramadan on birinci imam Hasan el-Askerî’nin vefatına (260/874) kadar devam etmiştir. Askerî’nin ölümüyle birlikte Şîa, onun kendisine halef olacak oğlu olup olmadığı ve imâmetin kime intikal edeceği konusunda on dört veya on beş fırkaya ayrılmış, bunlardan Hasan el-Askerî’den sonra onun neslinden gelen, ümmetin hidayetini üstlenmiş bir oğlu bulunduğunu, bunun imam ve hüccet olduğunu, tehlikeden dolayı gizlendiğini, zamanı gelince zuhur edeceğini benimseyen fırka Şîa tarihinde ilk defa İmâmiyye diye adlandırılmıştır (Sa‘d b. Abdullah el-Kummî, s. 102-103; Nevbahtî, s. 90-93). İmâmiyye, daha önce Keysâniyye’de görülen “el-imâm el-mehdî” düşüncesini, “kaybolduktan sonra ortaya çıkacak imam” anlamındaki “el-kāim el-mehdî” şekline dönüştürmüş ve bu düşünceyi Hasan el-Askerî’nin halefi olan oğluna uygulayarak onun gizlendikten sonra zuhur edip imâmet görevini yerine getireceğini ileri sürmüştür. Bu tez İmâmiyye fırkasının temel düşüncesini teşkil eder.
On ikinci imamın 260 (874) yılında gizlenmesinin ardından yaklaşık bir asır içinde diğer muhalif fırkalar tedrîcen kaybolurken İmâmiyye Şîası gelişme kaydederek varlığını sürdürmüştür. IV. (X.) yüzyıl sonlarına doğru orijinal İmâmiyye doktrini bünyesinde yapılan değişiklikle imamların sayısının on iki ile sınırlandırılması ve on ikinci imamın önce küçük gaybete, ardından kendisiyle irtibat kurulamayan ve halen devam eden büyük gaybete girdiği düşüncesi hâkim olmuştur. Bunu takiben fırka İsnâaşeriyye (el-İmâmiyyetü’l-İsnâaşeriyye) adıyla anılmaya başlanmıştır (Şerîf el-Murtazâ, II, 111). Böylece eski İmâmiyye doktriniyle İsnâaşeriyye arasında en önemli farkın imamların sayısının sınırlandırılması ve birbirini takip eden iki gaybetin kabulü olduğu ortaya çıkar. İsnâaşeriyye isminin ne zaman ortaya çıktığı kesin olarak bilinmemekle birlikte bu adın IV. (X.) yüzyıl sonlarına kadar gündeme gelmediği açıktır. Zira İmâmiyye’yi savunan Sa‘d b. Abdullah el-Kummî ve Nevbahtî’nin eserlerinde bu isme rastlanmadığı gibi onlardan yaklaşık çeyrek asır sonra vefat eden Eş‘arî’nin Maḳālât’ında, ayrıca Şîa’ya dair geniş bilgi veren İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’inde de isim yer almamaktadır. İsnâaşeriyye adının elde mevcut kaynaklara göre ilk zikredildiği eser Abdülkāhir el-Bağdâdî’nin el-Farḳ beyne’l-fıraḳ’ı olmalıdır (s. 53, 64). Daha sonra İsnâaşeriyye ile İmâmiyye eş anlamlı olarak kullanılmış, mezhebin fıkhî yönünü belirtmek için de Ca‘feriyye adı benimsenmiştir.
İsnâaşeriyye’nin tarihini imamlar ve gaybet dönemleri olmak üzere iki devreye ayırmak mümkündür. İmamlar dönemi ilk imam Ali b. Ebû Tâlib ile başlar ve on ikinci imam Muhammed el-Mehdî’nin 260 (874) yılında küçük gaybete intikaline kadar devam eder. Şiîliğin tarihinde imamların sayısına ve isimlerine göre çok değişik fırkalar oluşmuşsa da İsnâaşeriyye’ye göre on iki imam şunlardır: Ali b. Ebû Tâlib (ö. 40/661), Hasan b. Ali (ö. 49/669), Hüseyin b. Ali (ö. 61/680), Ali Zeynelâbidîn (ö. 94/713), Muhammed el-Bâkır (ö. 114/733), Ca‘fer es-Sâdık (ö. 148/765), Mûsâ el-Kâzım (ö. 183/799), Ali er-Rızâ (ö. 203/818), Muhammed et-Takī el-Cevâd (ö. 220/835), Ali en-Nakī el-Hâdî (ö. 254/868), Hasan b. Ali el-Askerî (ö. 260/874), Muhammed el-Mehdî el-Muntazar (el-Kāim, el-Hücce; doğumu, 15 Şâban 255 / 29 Temmuz 869).
Başta Hz. Ali olmak üzere on imama dair kaynaklarda bilgi bulunmakla birlikte İsnâaşeriyye tarafından adı söylenmeden “sâhibüzzaman, el-kāim, el-hücce, el-muntazar, el-mehdî” lakapları ile anıldıktan sonra “accelellāhu feraceh” (Allah zuhurunu çabuklaştırsın) duası eklenen Ebü’l-Kāsım Muhammed b. Hasan hakkında yeterli bilgi yoktur. İsnâaşeriyye’ye göre Muhammed b. Hasan, babası Hasan el-Askerî’nin 8 Rebîülevvel 260 (1 Ocak 874) tarihinde vefatı üzerine evlerindeki mahzene girerek gözden kaybolmuştur. Nitekim bugün de Sâmerrâ’da İmam Ali el-Hâdî ile Hasan el-Askerî’nin türbelerinin yanındaki caminin altında bir mağara mevcut olup mağaradaki hücrelerin sonuncusu bir kapı ile ayrılmıştır. “Bâbülgaybe” diye anılan bu kapı, Abbâsî Halifesi Nâsır-Lidînillâh’ın emriyle 606 (1209) yılında yapılmıştır. Kapının arkasında Hücretülgaybe denilen odanın köşesinde Bi’rülgaybe isimli bir mahzen bulunmaktadır. Şiî geleneğine göre on ikinci imam buraya girerek gözden kaybolmuştur. Şiîler, onun halen sağ olduğuna ve kıyametten önce mehdî sıfatıyla zuhur ederek zulümle dolmuş olan dünyada adaletle hükmedeceğine inandıklarından burada toplanıp dönüşü için dua ederler. On ikinci imamın kayboluşundan itibaren başlayan döneme “gaybet dönemi” denir. Bu dönemin 329 (941) yılına kadar süren ilk kısmına “el-gaybetü’s-suğrâ” adı verilmektedir.
Küçük gaybet döneminde on ikinci imamla Şiî toplumu arasındaki irtibatı bab, sefir, vekil veya nâib denilen dört kişi sağlamıştır. Bunlar imamdan yazılı emir ve tavsiyeler yahut ortaya çıkan meselelere dair çözümler (tevkī‘) getirmiş, Şiî cemaatinin imama vermesi gereken humusu ve diğer vergileri toplamışlardır. Sefirlerin ilki Ebû Amr Osman b. Saîd’dir. İsnâaşeriyye Şiîleri’ne göre Osman b. Saîd, onuncu imam Ali el-Hâdî ile on birinci imam Hasan el-Askerî’nin özel kâtibi ve vekili idi. Aslında onun sefirliği on birinci imam Askerî tarafından belirlenmiş ve kendisinden sonraki imamın halifesi olduğu ifade edilerek taraftarlarının ona uymaları istenmiştir. İkinci sefir Ebû Ca‘fer Muhammed b. Osman ilk sefirin oğlu ve yardımcısıdır. Babasının cenaze hizmetleriyle ilgilenmesi ve gāib imamdan bir tâziye mektubu alması onun sefirliğinin delili sayılmıştır. Üçüncü sefir İbn Rûh en-Nevbahtî’dir. Bir önceki sefirin tayin ettiği Nevbahtî zamanında daha önce kurulan ve çeşitli beldelere yayılan Şîa organizasyonu büyük gelişme kaydetmiştir. Dördüncü sefir, selefinin tayiniyle bu göreve gelen Ali b. Muhammed es-Semerrî’dir. On birinci imamın vefatından Ali b. Muhammed es-Semerrî’nin sefir olarak tayin edildiği 326 (938) yılına kadar uzun zaman geçmiş olmasına ve Şiî topluluğunun heyecan ve merakla bekleyişine rağmen gāib imam zuhur etmemiştir. Bu durumda Semerrî, kendisinden sonra kimin sefir olacağını soranlara herhangi bir isim bildirmemiş ve, “Allah emrini yerine getirir” (krş. et-Talâk 65/3) diyerek gāib imamdan gelen tevkīi göstermiştir. Bu tevkī‘de gāib imam Semerrî’ye ölümüne altı gün kaldığını, işini derleyip toparlamasını, ölümünden sonra da yerine geçmek üzere birini tayin etmemesini, çünkü ikinci ve tam gaybetin başlayacağını, bu dönemde Allah izin vermedikçe bir zuhurun olmayacağını ve gāib imamın bir sefiri bulunmayacağını, ortaya çıkan olaylarda Ehl-i beyt’in hadislerini rivayet edenlere başvurulmasını, onların Şiî cemaati üzerinde kendisinin hüccetleri olduğunu bildirmiştir (İbn Bâbeveyh, Kemâlü’d-dîn, II, 503, 516). Ali b. Muhammed es-Semerrî’nin imamın belirttiği tarih olan 15 Şâban 329’da (15 Mayıs 941) ölümüyle (İbn Bâbeveyh’e göre 15 Şâban 328 / 26 Mayıs 940, bk. a.g.e., II, 503) küçük gaybet sona ermiş ve gāib imamla Şiî topluluğu arasındaki münasebeti yürüten sefirlerin bulunmadığı büyük gaybet dönemi başlamıştır. Bu dönem halen devam etmektedir (ayrıca bk. GAYBET).
Günümüzdeki İsnâaşeriyye Şiîleri gaybet konusunu yukarıda belirtilen şekilde kabul etmekle birlikte gaybetin başlangıçtan itibaren bazı yorumlara tâbi tutulduğu anlaşılmaktadır. Gaybet telakkisinin ortaya çıkışı IV. (X.) yüzyılın başlarında olmuştur. Bir imamın tehlike zamanında insanlardan uzaklaşması mâkul görünmekteyse de gizlilik süresinin insana ait ömür müddetini aşması halinde durumun ne olacağı hakkında başlangıçta açık bir hüküm mevcut değildi ve çok daha sonra ortaya atılan “muammerûn” (Allah tarafından ömürleri uzatılmışlar) tezi bu dönemde söz konusu edilmemiştir. Buna benzer bir belirsizlik imamların sayısı için de mevcuttu. Nitekim II. (VIII.) yüzyılın sonlarında İmâmiyye âlimlerince kaleme alınan eserlerde ne gaybetten ne de on iki imamdan bahsedilmiştir. Küleynî (ö. 329/941), imamların sayısı ile iki gaybet meselesini İsnâaşeriyye’nin temel inancı olarak ortaya koyarsa da (el-Uṣûl mine’l-Kâfî, I, 328-343, 525-535) İsnâaşeriyye Şiîleri arasında imamların sayısı, kimliği veya gaybet meselesine dair henüz tam bir mutabakat sağlanmış değildir. Aynı belirsizliğin yarım asra yaklaşan bir zaman içinde de sürdüğü anlaşılmaktadır (İbn Bâbeveyh, Kemâlü’d-dîn, I, 2-3).
İsnâaşeriyye, gaybet-i kübrâ döneminde çeşitli hânedanların yönetiminde gelişmeler kaydetmiştir. Büveyhîler Dönemi (932-1062). IV. (X.) yüzyılın ortalarında muhtelif Şiî fırkalarının İslâm dünyasının önemli yerlerinde oldukça canlı faaliyetler yürüttükleri görülmektedir. Meselâ Şiî Hamdânî sülâlesi Suriye’yi, İsmâilî fırkası Mısır ve Kuzey Afrika’nın büyük bir bölümünü, Alevî devletinin kurucusu olmak iddiasındaki İdrîsîler Kuzeybatı Afrika’yı, Zeydîler Kuzey İran ve Yemen’i, İsnâaşeriyye inanışına bağlı Büveyhîler de Irak ve İran’ı kontrolleri altına almışlardı. İsnâaşeriyye Şiîliği, ilk defa Büveyhîler sayesinde akîdesini serbestçe yayma ve yazma imkânına sahip olmuştur. Günümüzde de İsnâaşeriyye’nin en muteber saydığı hadis külliyatı, itikad ve muâmelâta dair eserler bu dönemde telif edilmiştir. Dönemin en önemli şahsiyetlerinden birinin Şeyh Müfîd, diğerinin de Şerîf el-Murtazâ olduğu kabul edilir. Şeyh Müfîd daha çok Bağdat Mu‘tezilesi’nin, Şerîf el-Murtazâ ise Basra Mu‘tezilesi’nin yöntemini kullanmıştır. Hz. Ali’ye ait olduğu ileri sürülen hutbeler ve özlü sözleri Nehcü’l-belâġa adı altında derleyen Şerîf er-Radî de dönemin ileri gelen simalarından biridir. Büveyhîler devrinde Şiîlik siyasî açıdan başarılı olmuşsa da müslüman topluluklar tarafından aynı şekilde geniş kabul gördüğünü söylemek mümkün değildir. Kum, Necef, bir dereceye kadar Kâşân, Rey, Nîşâbur ve Sebzevâr istisna edilecek olursa İran, Horasan, Şîraz, İsfahan, Kuzey Irak ve Azerbaycan Sünnî idi. Bağdat’ın yarısı Sünnîliği, yarısı Şiîliği benimsemişti; Mısır ise Fâtımî-İsmâilî idareye rağmen Sünnî akîdeye bağlıydı. İsnâaşeriyye Şiîliği’nde bugün de canlı bir şekilde yaşatılan iki büyük âyin Büveyhî Hükümdarı Muizzüddevle tarafından 351 veya 352 (962, 963) yılında Bağdat’ta başlatılmıştır. Muizzüddevle, muharrem ayının ilk onunu Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’daki şehâdeti için mâtem günleri olarak ilân etmiş ve Şiîler’in bu günlerde, özellikle de 10 Muharrem’de toplu şekilde ağlamalarını, yas tutmalarını, zincir ve bıçaklarla kendilerini dövüp yaralamalarını istemiştir. Ayrıca Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi vasî ve halife ilân ettiğine inanılan Gadîr-i Hum olayının vuku bulduğu 18 Zilhicce’yi bayram kabul etmiştir. Yine bu dönemde imamlar için türbeler yaptırılmış ve bunları ziyaret etme geleneği doğmuştur.
Selçuklular Dönemi (XI-XII. yüzyıl). V. (XI.) yüzyılın başlarında Orta Asya’dan gelen Türk boyları Büveyhîler hânedanına son verdi. Bu Sünnî Türk boylarının ilki, 421 (1030) dolaylarında İran’ın büyük bir kısmını ele geçiren Gazneliler’dir. Daha sonra Gazneliler’in buradaki hâkimiyetine son veren Selçuklular 447 (1055) yılında Bağdat’ı ele geçirdiler; Irak’ta ve İran’ın büyük bir kısmında VI. (XII.) yüzyılın son yıllarına kadar iktidarda kaldılar. Bu dönem, Şiîlik için özellikle Vezir Nizâmülmülk’ün öldürülmesine kadar (485/1092) bunaltıcı olmuştur. Zira Şiîlik Horasan camilerinde kötülenmiş, Sünnîlik yüceltilmiştir. Bağdat’taki sert tutum yüzünden Ebû Ca‘fer et-Tûsî Necef’e kaçmak zorunda kalmıştır. Genelde bu dönem Şiîlik için takıyye dönemi olarak görülürse de Selçuklular’ın hâkimiyetinden uzak kalan bölgelerde bazı güçlü şahsiyetler de yetişmiştir. Meşhed’deki derslerini bırakıp Sebzevâr’a çekilen, önemli Şiî tefsirlerinden biri olarak kabul edilen Mecmaʿu’l-beyân’ın yazarı Tabersî ile değerli eserler kaleme alan İbn Şehrâşûb bunlar arasında sayılabilir.
İlhanlılar Dönemi (1256-1336). 656 (1258) yılında Moğol istilâsı ile Bağdat’taki Sünnî hâkimiyetinin sona ermesi üzerine İsnâaşeriyye’nin rahat nefes alabildiği yeni bir devir açılmıştır. Bu dönemin en önemli ismi Moğol Hükümdarı Hülâgû’ya müşavirlik yapan, astronomi âlimi, matematikçi, filozof ve kelâmcı Nasîrüddîn-i Tûsî’dir. İbn Sînâ ve diğer filozofların eserlerinden aldığı felsefî kavramları Şiî kelâmına sokarak sistematik Şiî kelâmının oluşmasına önemli katkılarda bulunduğu Tecrîdü’l-kelâm, Şiî imâmet nazariyesini açıkladığı Risâle-yi İmâmet ve Aḫlâḳ-ı Nâṣırî adlı eserleri onun çalışmalarından bir kısmını teşkil eder. Bu yıllarda da Şiîliğin ana merkezi olma özelliğini sürdüren Hille’de birçok âlim yetişmiştir. Şiî fıkhının değerli eserlerinden Şerâʾiʿu’l-İslâm’ın müellifi Muhakkık el-Hillî ve ictihadı Şiî fıkhının temel esaslarından biri haline getiren İbnü’l-Mutahhar el-Hillî dönemin önde gelen simalarındandır. İbnü’l-Mutahhar’ın pek çok eseri arasında Olcaytu Han için kaleme aldığı Minhâcü’l-kerâme Şiî itikadı için önemli kabul edilmektedir. Ebû Said Bahadır Han’ın ölümü üzerine (736/1335) İlhanlı saltanatı Celâyirli ve Çoban aileleri arasındaki mücadeleler sonucu yıkılmış, ardından İran ve Irak’ta 782’de (1380) başlayıp 795’te (1393) tamamlanan Timur istilâsı İsnâaşeriyye için yeni bir devir başlatmıştır. Timur’un, Şiîliğe düşman olmamakla beraber Sünnî oluşu İsnâaşeriyye’yi yine takıyye durumuna geçmeye mecbur etmiştir. Zeydî ve İsmâilî Şiîleri’nin çok erken dönemlerden itibaren Hindistan’a nüfuz etmelerine rağmen İsnâaşerî Şiîliği muhtemelen Fîrûz Şah Tuğluk zamanında (1351-1388) buraya gelebilmiştir.
Safevîler Dönemi (1501-1737). Bu hânedan adını, İlhanlılar devrinde Tebriz’in doğusundaki Erdebil’de Sünnî bir tarikatın kurucusu olan Şeyh Safiyyüddîn-i Erdebîlî’den almıştır. Kendisinden sonra yerine oğlu Sadreddin Mûsâ, torunu Hâce Ali ve onun oğlu Şeyh İbrâhim geçmiştir. Tarikat Hâce Ali’nin şeyhliğine kadar (794/1392) Sünnî iken onun zamanında İsnâaşeriyye Şiîliği’ne meyletmiştir. Özellikle Hâce Ali’nin torunu Şeyh Cüneyd-i Safevî zamanında tamamen siyasî emeller taşıyan bir teşekkül durumundaki Erdebil Tekkesi onun oğlu Şeyh Haydar döneminde, daha önce başlatılan devlet haline gelme teşebbüsünü destekleyen önemli bir unsur olmuştur. Şeyh Haydar müridlerine on iki dilimli kırmızı taç giydirmiş ve onlara “kızılbaş” adını vermiştir. Erdebil Tekkesi’ne mensup Şah İsmâil’in 907 (1501) yılında başa geçişiyle İran’da siyasî birlik sağlanmış ve İsnâaşeriyye’nin devlete hâkimiyeti başlamıştır. Şah İsmâil, Tebriz’de iktidara geçer geçmez İsnâaşeriyye Şiîliği’ni resmî mezhep olarak ilân etmenin ötesinde üçte ikisi Sünnî olan şehir halkından Şiîliği kabul etmeyenleri ve özellikle Sünnî ulemâyı şiddetle takip etmiş, meşhur Sünnîler’in kabirlerini açtırıp kemiklerini yaktırmıştır (Momen, s. 109). Hutbe ve sikkelerde on iki imamın ismini zikretmekle yetinmeyerek camilerde ve diğer yerlerde Hz. Ali’nin düşmanları olarak ilân edilen Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osman ile Muâviye b. Ebû Süfyân’a lânet edilmesini ve aksine hareket edenlerin öldürülmesini emretmiştir. Ayrıca ezana bugün de kullanılan, “Eşhedü enne Aliyyen veliyyullah” ve “Hayye alâ hayri’l-amel” cümlelerini ekletmiştir.
Safevîler devrinde, daha önce yazılan eserlerdeki konular tekrar edilmekle birlikte Şiî düşüncesinde bir gelişmenin kaydedildiği de muhakkaktır. Bu dönemde yetişen âlimler arasında, Muhakkık-ı Sânî ve Hâtemü’l-müctehidîn lakaplarıyla anılan Nûreddin el-Kerekî, Dâmâd Muhammed Bâkır, kelâmcı ve matematikçi Bahâeddin Âmilî, İslâm felsefesinde önemli bir yeri olan Sadreddîn-i Şîrâzî ve Şiî-İmâmî rivayetlerinin tamamını içeren Biḥârü’l-envâr adlı eserin müellifi Muhammed Bâkır el-Meclisî zikredilmesi gereken önemli simalardır. Bunlardan Meclisî Safevî döneminin en güçlü ismidir, onun çalışmaları daha sonraki İsnâaşerî Şiîliği’nin gelişmesini ciddi şekilde etkilemiştir. Sûfîliğin ve felsefenin yasaklanması, İsnâaşerî Şiîliği’nin kesin ve değişmez bir kuralcı yapı içinde propaganda edilmesi ve Sünnîlik ile diğer dinî zümrelerin ortadan kaldırılması Meclisî’nin faaliyetlerinin odak noktasını teşkil etmiştir. Meclisî’nin bu tutumu İsnâaşeriyye için bir dönüm noktası olmuştur; zira ondan önce Şiîlik ile sûfîlik yakın ilgi içinde bulunmuş, sûfîlik, Sünnîler arasında Şiî duygularının uyandırılması için bir vasıta olarak kullanılmıştı. Birçok Şiî âlimi, bu arada İbn Tâvûs, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî ve Meclisî’nin babası Muhammed Takī el-Meclisî ya sûfîliğe yakınlık duymuş ya da kendilerini bu mesleğe mensup saymışlardı. Muhammed Bâkır el-Meclisî’den başka çağdaşı Hür el-Âmilî de bu konuya ağırlıklı olarak önem vermiştir.
Bu dönemde İsnâaşerî düşüncesinde değişiklik olmuş ve ulemâ Ahbârî-Usûlî adı altında ikiye ayrılmıştır. Aslında bu bölünmenin izleri V ve VI. (XI-XII.) yüzyıllara kadar uzanır. Ahbârî ekolü, Muhammed Emîn el-Esterâbâdî tarafından XI. (XVII.) yüzyılın başlarında sistemli bir yapıya kavuşturulmuştur. Esterâbâdî’nin temel hedefi, İsnâaşerî fıkhını ictihada dayalı aklî esaslar yerine Kur’an ve Ehl-i beyt’ten gelen hadislere dayandırmaktı. Ancak Safevîler’in son dönemiyle Kaçar hânedanının ilk yıllarında âlimler fıkhî pek çok meseleyi çözme zaruretiyle karşı karşıya kalınca ictihad konusunda kendilerini serbest hissetmiş, bu durum Ahbârîler’in tepkisini doğurmuştu. Böylece Ahbârî üstünlüğü hemen hemen Afşarlar’a kadar devam etmekle birlikte Muhammed Bâkır Bihbehânî’nin akıl ve ictihada karşı çıkanları tekfir etmesiyle Usûlî ekolü güçlenmiş, Ahbârî ekolü ise sadece Bahreyn, Güney Irak, Basra, Kerbelâ, Necef ve İran’ın Kirman gibi bazı bölgelerinde kısmen itibar gören bir telakki durumunda kalmıştır. Bihbehânî ayrıca merci-i taklîd müessesesini de kurmuştur. Buna göre merci-i taklîd olan müctehidler halkın bağlanacağı ve örnek alacağı şahsiyetler haline geliyordu. Artık dinî kurumlar ve dinî eğitim bunlar tarafından yürütülüyor, zekât, humus ve diğer vergi gelirlerini doğrudan merâci-i taklîd topluyordu. XIX. yüzyılın ortalarından itibaren çeşitli merci-i taklîdler içinde sadece biri merci-i mutlak olarak kabul edilmeye başlanmıştır. Safevîler döneminde muharrem âyinlerine yenileri eklenmiştir. Aslında bir Sünnî olan Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Kerbelâ Vak‘ası’nı anlattığı Farsça Ravżatü’ş-şühedâʾ adlı eseri Safevîler devrinde ağlama ve zikir toplantıları sayesinde yaygın bir şöhrete kavuşmuştur. Bu toplantılara Ravzahânî (Ravżatü’ş-şühedâʾ adlı eserin okunması) denmiş, bunu okuyanlar da Ravzahan diye anılmıştır. Safevîler döneminde İsnâaşerî Şiîliği Hindistan ve Bahreyn’de de yayılma istidadı göstermiştir.
Avşar ve Kaçar Hânedanları Dönemi (1736-1925). Türk asıllı Avşar aşiretinden Nâdir Şah’ın 24 Şevval 1148 (8 Mart 1736) tarihinde Safevî iktidarına son vererek yönetimi ele geçirmesi İran’da Şiîliğin tekrar sıkıntılı günlere girmesine sebep olmuştur. Zira Nâdir Şah, İran’da Sünnîliği yeniden tesis edip Şiîliği ortadan kaldırma faaliyetlerine girişmiştir. Onun bu tutumu Şiî ulemânın mukavemetiyle karşılaşmışsa da Şiî âlimleriyle, sahâbeye dil uzatma gibi davranışlardan vazgeçilmesi konusunda bir karara varılmıştır (1156/1743). Ancak Şiî halk tabakası alışkanlıklarını sürdürmüştür. Nâdir Şah’ın 1160’ta (1747) öldürülmesi üzerine baş gösteren karışıklık sonunda Kaçar aşiretinden Ağa Muhammed Şah 1200 (1786) yılında şahlığını ilân etti. 1344’e (1925) kadar devam eden Kaçarlar devrinde İsnâaşeriyye bir devlet desteği olmaksızın tabii seyri içinde gelişme kaydetmiştir. Safevîler, kendi dönemlerinde “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” ve “gāib imamın nâibi” olduklarını ileri sürerken Kaçarlar “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” iddiası ile yetinmiş, gāib imamın nâibliğini ulemâya bırakmışlardı. Bu anlayışın neticesinde Şiî âlimleri XIX. yüzyıldan itibaren sadece devlet işlerinden uzaklaşmakla kalmamış, aynı zamanda Necef’e çekilerek bazan devletten yana olmuş, bazan da ona karşı çıkacak şekilde müstakil hareket eder duruma gelmiştir. Bu arada İran’da kalan ulemâ da Şiî dünyasının mânevî önderliği için Necef’le ciddi bir yarışa girmiştir. Nitekim XX. yüzyılın başlarında gerçekleştirilen anayasa hareketleri sırasında İran’da bulunan İsnâaşerî ulemâsı önemli rol oynamış ve büyük çoğunluğu bu hareketi desteklemiştir. Şeyh Fazlullah Nûrî gibi bazı âlimler, anayasa taraftarlarınca savunulan reformların şeriatı zayıflatabileceği ve Batılılar’ın İran’a nüfuzlarını güçlendireceği gerekçesiyle bu harekete karşı çıkmışsa da halkın ve ulemâ çoğunluğunun baskısı sonucu Muzafferüddin Şah 1906’da anayasayı kabul etmiş ve 1907’de yürürlüğe koymuştur. Buna göre beş kişilik bir müctehidler kurulu, millet meclisi tarafından kabul edilen kanunları inceleme ve İsnâaşeriyye inancına uymayanları reddetme hakkına sahipti. Bu dönemin âlimlerini, genellikle Muhammed Bâkır el-Meclisî’nin öğrencileri olan Bahâeddin Muhammed el-İsfahânî ve İsmâil b. Muhammed b. Hüseyin el-Mâzenderânî ile Muhammed Bâkır Bihbehânî’nin öğrencilerinden Bahrülulûm-i Tabâtabâî, Ca‘fer b. Hızır Kâşifülgıtâ, Seyyid Muhammed Bâkır Şeftî, Cevâhirü’l-kelâm adlı fıkıh kitabının müellifi Muhammed Hasan b. Bâkır en-Necefî gibi isimler temsil eder. Kaçarlar devrindeki önemli bir gelişme de Ahmed b. Zeynüddin el-Ahsâî’nin kurduğu Şeyhiyye hareketidir. Daha sonra 1845’te Mirza Ali Muhammed tarafından kurulan Bâbîlik de İsnâaşeriyye’den doğmuştur. Öte yandan Hintliler ve İranlılar İsnâaşerî Şiîliği’ni Nepal, Tibet, Burma, Tayland, Cava ve Doğu Afrika’ya yaymaya çalışmışlardır.
Pehlevîler Dönemi (1925-1979) ve Sonrası. Son Kaçar sultanı Ahmed Şah’ın 1925’te İran Meclisi tarafından hal‘edilmesi üzerine o sırada Harbiye nâzırı olan Rızâ Han “Pehlevî” unvanı ile kendisini hükümdar ilân ederek Aralık 1925’te taç giydi. 25 Ağustos 1941’de İngiliz ve Rus askerî birlikleri İran’ı işgal edip şahı tahttan indirdiler. 1944’te yerine oğlu Muhammed Rızâ Şah Pehlevî geçti. İran’da köklü reform ve Batılılaşma faaliyetlerine girişen Rızâ Şah ve oğlu ulemâ sınıfının sert tepkileriyle karşılaştı. Özellikle Muhammed Rızâ Şah’ın 1960 yılında “Ak Devrim” adıyla giriştiği reformlara, o zamana kadar siyasetten uzak kalan merci-i mutlak Âyetullah Burûcirdî karşı çıktı. Onun 31 Mart 1961’de ölümü üzerine başlayan yeni dönemde merci-i mutlak olarak yerini alacak bir müctehid yoktu. Bu gelişmeler çerçevesinde ulemâ muhafazakâr, merkezci ve radikaller olmak üzere üç gruba ayrıldı. Muhafazakârlar siyaset dışı kalmayı, ülkede ulemâ sınıfının öncülüğünde İsnâaşerî ilkelerinin hâkim kılınmasını istiyorlardı. Bu grubun önderleri Âyetullah Burûcirdî’nin halefleri olan Muhammed Rızâ Gülpâyigânî, Ahmed Hânsârî, Hâdî Mîlânî, Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ, Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, Seyyid Şehâbeddin Mar‘aşî ve dönemin güçlü müctehidi Muhammed Kâzım Şerîatmedârî gibi âlimlerdi. Merkezcilerin sözcülüğünü Âyetullah Murtazâ Mutahharî ve Âyetullah Muhammed Hüseynî Bihiştî yapıyordu. Bunlar, siyaset dışı kalmak yerine siyasetin Ca‘ferî fıkhına uygun reformlarını desteklemeyi tercih ediyorlardı. Radikal grubun 1962 yılındaki en önemli temsilcisi Âyetullah Humeynî’dir. Humeynî rejimi ve şahı sert dille eleştirmiş, İsnâaşerî düşüncesine velâyet-i fakīh inancını yerleştirmiş, ulemâyı gāib imamın yetkileriyle donatılmış olarak kabul ettikten başka onların devlete meşruluk kazandırmak için siyasî güç ve fonksiyonlara da sahip olduklarını ileri sürmüştü. Bununla birlikte İsnâaşeriyye’ye bağlı Irak, Bahreyn, Suriye ve Hindistan Şiîleri’nin büyük çoğunluğunun Humeynî’nin velâyet-i fakīh görüşleriyle ilgili ciddi tereddütlerinin bulunduğu bilinmektedir.
İslâm toplumunda en büyük azınlığı teşkil eden İsnâaşeriyye Irak’ta ortaya çıkmış olmakla birlikte zamanla diğer bölgelere de yayılmış, başta İran olmak üzere Azerbaycan, bazı körfez ülkeleri, Afganistan ve Hint alt kıtası gibi yerlere ulaşmıştır. Ancak diğer İslâm fırkaları gibi İsnâaşeriyye’nin nüfusuyla ilgili kesin rakamlardan söz etmek mümkün değildir. Fırkanın kendi mensupları ve Ehl-i sünnet âlimleriyle Batılı araştırmacıların verdiği bilgiler birbirini tutmamaktadır. Esasen bazı İslâm ülkelerinin mezhep farklılıklarını istatistiklere yansıtmak istememesi, bir kısım ülkelerde geliştirilmiş bir nüfus sayımı sisteminin bulunmaması, ayrıca bazan Şîa genel adı altında fırkanın Zeydiyye, İsmâiliyye gibi diğer Şiî gruplarla birlikte anılması sebebiyle nüfusla ilgili olarak verilen rakamlar tahminî olmaktan öteye geçmemektedir. İsnâaşeriyye, toplam müslüman nüfusun % 6,2’si ile (Mahmûd Şâkir, s. 25) % 10’u (Momen, s. 282) arasında değişen oranlarda gösterilmektedir. En yoğun nüfusu barındıran ülke İran olup kaynaklarda İran’ın % 64-88’i İsnâaşerî olarak kaydedilmektedir. Fırka nüfusunun yoğun olduğu ikinci ülke ise Azerbaycan’dır, bu ülke nüfusunun yaklaşık % 70’i İsnâaşerî’dir (DİA, IV, 317). İsnâaşerî nüfusu diğer ülkelerde tahminî olarak şöyle gösterilmektedir: Irak % 57,1; Bahreyn % 54,4; Lübnan % 29,8; Küveyt % 18,8; Pakistan % 14,5; Afganistan % 5,9; Suudi Arabistan % 2,3; Hindistan % 1,8. Ayrıca buna Afrika’da bulunan 40-50.000 dolayında mezhep mensubuyla Avrupa ve Amerika’ya göç etmiş kesimi de eklemek gerekir (Momen, s. 282). Türkiye’de ise Kars ve Iğdır illerine bağlı bazı yerleşim merkezleriyle 1970’lerden sonra adı geçen illerden büyük şehirlere göç etmiş 1 milyon dolayında İsnâaşerî nüfusu bulunmaktadır. Buna göre fırka İslâm toplumunun en çok % 10’unu teşkil etmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
Sa‘d b. Abdullah el-Kummî, el-Maḳālât ve’l-fıraḳ (nşr. M. Cevâd Meşkûr), Tahran 1963, s. 102-106.
Nevbahtî, Fıraḳu’ş-Şîʿa, s. 90-93.
Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 17-31.
Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî), Tahran 1388, I, 328-343, 525-535.
a.mlf., er-Ravża, Tahran 1381, s. 80.
Nu‘mânî, Kitâbü’l-Ġaybe, Tahran 1318, s. 2-4 vd., 39-69, 74-79.
Keşşî, er-Ricâl, Bombay 1317, s. 165, 390-391.
İbn Bâbeveyh, Kemâlü’d-dîn ve temâmü’n-niʿme (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî), Kum 1405, I, 2-3; II, 503, 516.
a.mlf., Risâletü’l-i‘tikadâti’l-İmâmiyye: Şiî-İmâmiyye’nin İnanç Esasları (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1978, tür.yer.
Şeyh Müfîd, Evâʾilü’l-maḳālât (nşr. Abbas Kulı Çerendâbî), Tebriz 1363-64.
a.mlf., Kitāb al-Irshād (trc. I. K. A. Howard), London 1981, tür.yer.
Bağdâdî, el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 53, 54-72.
Şerîf el-Murtazâ, el-Fuṣûlü’l-muḫtâre, Necef 1360, II, 111.
Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Kitâbü’l-Ġaybe (nşr. İbâdullah Tahrânî – Ali Ahmed en-Nâsıh), Kum 1411, s. 105-106, 127-156, 345-415.
Şemseddin İbn Tolun, el-Eʾimmetü’l-İs̱nâʿaşer (nşr. Selâhaddin el-Müneccid), Beyrut 1377/1958, tür.yer.
Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Muḫtaṣarü’t-Tuḥfeti’l-İs̱nâʿaşeriyye (trc. Gulâm Muhammed b. Muhyiddin b. Ömer, nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), İstanbul 1396/1976, s. 193-200.
D. M. Donaldson, The Shi’ite Religion, London 1933, tür.yer.
H. Corbin, History of Islamic Philosophy, London 1933, s. 31-73.
a.mlf., En Islam Iranien, Paris 1971-72, I-IV.
J. N. Hollister, The Shi‘a of India, London 1953, s. 24-194.
M. Cevâd Muğniyye, Maʿa’ş-Şîʿati’l-İmâmiyye (eş-Şîʿa fi’l-mîzân içinde), Beyrut 1956, s. 427-447.
Seyyid Muhammed Ali, Ḫulefâʾü’r-Resûl el-İs̱nâʿaşer, Kerbelâ 1382/1962, tür.yer.
Ali M. Ali Duhayyil, el-İmâm el-Mehdî, Necef 1385/1966, tür.yer.
Nebîle Abdülmün‘im Dâvûd, Neşʾetü’ş-Şîʿati’l-İmâmiyye, Bağdad 1968, tür.yer.
Hamid Algar, Religion and State in Iran, 1785-1906: The Role of Ulama in the Qajar Period, Berkeley 1969, tür.yer.
Hüseyin Mîrca‘ferî, Safevîler Devrinde İran Kültür ve Medeniyeti (doktora tezi, 1972), İÜ Merkez Ktp., nr. 9030.
M. M. Mazzaoui, The Origins of the Ṣafawids: Šī‘ism, Ṣūfism and the Ġulāt, Wiesbaden 1972, tür.yer.
M. Husayn Tabātabāī, The Shi’ite Islam (trc. Seyyed Hossein Nasr), New York 1975, s. 211-215.
A. Hairi, Shi’ism and Constitutionalism in Iran, Leiden 1977.
S. H. M. Jafri, The Origins and Early Development of Shi‘a Islam, London 1979.
Âyetullah Humeynî, İslâm Fıkhında Devlet (trc. Hüseyin Hatemi), İstanbul 1979, s. 51-66.
A. K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford 1981, s. 264-287.
J. M. Hussain, The Occultation of the Twelfth Imam, Cambridge 1982, s. 79-126.
Mahmûd Şâkir, Sükkânü’l-ʿâlemi’l-İslâmî, Beyrut 1403/1983, s. 25.
Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, İstanbul 1984, tür.yer.
Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam: The History and Doctrines of Twelver Shi‘ism, New Haven 1985, s. 109, 161-184, 282.
W. Madelung, “Authority in Twelver Shiism in the Absence of the Imam”, Religious School and Sects in Medieval Islam, London 1985, s. 163-173.
Saiyid Athar Abbas Rizvī, A Socio-Intellectual History of the Isnā ’Asharī Shī’īs in India, Canberra 1986, I-II.
a.mlf. – N. Q. King, “Some East African Ithnaasheri Jamaats (1840-1967)”, Journal of Religion in African, V, Leiden 1973, s. 12-22.
Mustafa Öz, İmâmiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdî İnancı, İstanbul 1995, s. 43-67, 72-77.
E. Kohlberg, “From Imāmiyya to Ithnā-‘Ashariyya”, BSOAS, XXXIX/3 (1976), s. 521-534.
Cl. Huart, “İsnâ Aşeriye”, İA, V/2, s. 1124-1125.
S. H. Nasr, “It̲h̲nā ʿAs̲h̲ariyya”, EI2 (İng.), IV, 277-279.
Ziya Musa Buniyatov, “Azerbaycan”, DİA, IV, 317.
Abdulaziz Sachedina, “Itnā ‘Ashariyah”, The Oxford Encyclopedia of Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, III, 346-349.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2001 yılında İstanbul’da basılan 23. cildinde, 142-147 numaralı sayfalarda yer almıştır.
KELÂM. Siyasî anlamda Ali yanlısı olan zümreler ilk zamanlarda, bizzat Hz. Ali tarafından reddedilen aşırı fikirlere sahip bir kesim hariç dinî inanç ve düşüncelerinde farklı anlayışlar taşımıyordu. Ancak Emevîler’in ve ardından Abbâsîler’in Ehl-i beyt aleyhine yürüttüğü politikalarla giderek gruplaşmalar başlamış, hilâfetin Hz. Ali ve evlâdına ait olduğu fikri etrafında birçok grup zuhur etmiş, başta yönetimle ilgili hususlar olmak üzere çeşitli düşünceler geliştirilmiş ve bunların dinî prensiplerle ilişkilendirilmesine çalışılmıştır. Muahhar İsnâaşerî müellifleri tarafından fırkanın ilk dönem kelâmcıları olarak takdim edilen II. (VIII.) yüzyılda Zürâre b. A‘yen, Hişâm b. Hakem, Îsâ b. Ravza, Hişâm b. Sâlim el-Cevâlîkī; III. (IX.) yüzyılda Fazl b. Şâzân, Dâvûd b. Esed b. A‘fer, İsmâil b. Muhammed el-Mahzûmî gibi âlimler yetişmiş (Ca‘fer es-Sübhânî, Buḥûs̱ fi’l-milel ve’n-niḥal, VI, 575-586), bunlar, ulûhiyyet meseleleriyle birlikte kader ve imâmet gibi konularda eserler kaleme almışlardır. Ancak bu âlimler itikadî problemlerle ilgili meselelerde fikir birliği içinde olamamış, belirli bir inanç sistemi oluşturamamış ve bir kelâm yöntemi belirleyememiştir. Dönemin mezhepler tarihi kaynaklarında Râfiziyye adıyla da anılan fırka Eş‘arî’nin belirttiğine göre ilk yıllarda meselâ Allah’ın cismi olup olmadığında altı, ilâhî sıfatlarda dokuz, Allah’a bedâ isnadında üç, Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olup olmadığında iki, kulların fiilleri konusunda üç, Allah’ın iradesinde dört, istitâat meselesinde yine dört gruba ayrılmıştır (Maḳālât, s. 31-44). Mu‘tezile âlimi Hayyât, gruplardan bahsetmeksizin hâkim anlayışı ifade etmek üzere Mu‘tezile ile teması olan pek az sayıdaki âlim hariç Râfizîler’in antropomorfik bir tanrı telakkisine sahip olduklarını, Allah’a sûret, hareket, sükûn, yaklaşma, uzaklaşma ve hacim nisbet ettiklerini kaydetmiştir. Ona göre bu grup kader meselesinde cebrî bir anlayışa sahip olmuş, Kur’an’da ziyade ve noksanlık bulunduğunu ileri sürmüş, siyasî hususlarla ilgili olarak da Resûl-i Ekrem’in açıkça Hz. Ali’yi halife tayin ettiğini, ashabın büyük çoğunluğunun Hz. Peygamber’in bu sözünü yerine getirmeyerek günaha girdiğini iddia etmiştir (el-İntiṣâr, s. 14). Hayyât ve Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî gibi müelliflerin ilk dönem İmâmiyye âlimleriyle ilgili verdikleri bilgilerde, hilâfetin Ali ve çocuklarına ait olması gerektiği ortak düşüncesi dışında gerek ana hatlarıyla imâmet nazariyesi gerekse itikadî konularda bir açıklık olmadığı görülmektedir.
İsnâaşeriyye, III. (IX.) yüzyılın son çeyreğinden başlayarak IV. (X.) yüzyılda kendisini diğer gruplardan ayıran on iki imam anlayışını ve sonuncusunun mehdî olup gaybete çekildiğini ortaya koymak üzere çeşitli deliller geliştirmiştir. IV. (X.) yüzyılın önde gelen kelâm âlimleri Muhammed b. Bişr el-Hamdûnî, Muhammed b. Kāsım el-Bağdâdî, Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî ve Ebû Sehl İsmâil b. Ali en-Nevbahtî gibi müellifler hem inanca hem de siyasî konulara yönelik çalışmalar yapmışlardır (Ca‘fer es-Sübhânî, Buḥûs̱ fi’l-milel ve’n-niḥal, VI, 586-597). Şüphesiz bunların arasında Nevbahtî ailesinin özel bir yeri vardır. Mu‘tezile kelâmcılarıyla münasebet halinde bulunan ve onların rasyonel metotlarından yararlanan Ebû Sehl ile yeğeni Hasan b. Mûsâ imâmeti nübüvvet bahsi içinde ele almış, öte yandan gaybet doktrinini muayyen bir sisteme oturtmaya gayret etmiştir. Ayrıca bu yüzyılda, eskiden beri toplanmaya çalışılan imamların sözleri Küleynî tarafından yeniden derlenmiş ve büyük bir koleksiyon oluşturulmuştur. el-Kâfî adındaki bu koleksiyonun ilk kitabı olan el-Uṣûl mine’l-Kâfî inanç konularına ait rivayetlere tahsis edilmiş olup burada dinin usulü tevhid ve hüccet şeklinde ikiye ayrılmış, tevhidle ilgili olarak Allah’ın varlığı, O’nun ancak Kur’an’da kendisine nisbet ettiği isimlerle anılabileceği, O’nu görmenin imkânsızlığı, irade ve meşîetinin diğer fiilî sıfatlar gibi hâdis olduğu, O’na cisim ve sûret izâfe edilemeyeceği gibi rivayetler aktarılmış, ardından kader ve kazâ konularına geçilmiştir. Hüccet bölümünde ise peygamberliğin gerekliliği, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Allah’ın hüccetinin imamlar olduğu kaydedilmiş, onların dönemlerinin en faziletlisi kabul edildikleri, özel bilgiyle donatılmışlıkları gibi sıfatları ve on iki imamla ilgili naslar sıralanmıştır (I, 168-554). Ayrıca eserde imâmetin İslâm’ın esaslarından biri olduğu (II, 33) ve Kur’ân-ı Kerîm’de eksikler bulunduğu (I, 238-242) yolundaki rivayetler nakledilmiştir. Küleynî’nin eseri, çelişkili rivayetler içermesi ve Kur’an’ın korunmuşluğuna halel getiren yaklaşımlara yer vermesi gibi sebeplerle hem eleştirilmiş hem de yetersiz sayılmış ve aynı asrın son çeyreğinde vefat eden Şeyh Sadûk Risâletü’l-iʿtiḳādât adlı eserini kaleme almak zorunda kalmıştır. Henüz aklî istidlâllere yer verilmeyen eserde belli başlı inanç konularıyla ilgili rivayetler farklılıklardan arındırılarak ve genellikle Mu‘tezilî anlayış paralelinde aktarılmıştır. Kitapta nübüvvet konusu üzerinde durulurken peygamberlerin ve imamların mâsumiyetine temas edilmiş, Kur’an’da ziyade ve noksanlık bulunmadığı bilhassa belirtilmiştir.
İsnâaşeriyye inancı, Şeyh Sadûk’tan sonra öğrencisi Şeyh Müfîd ve Şerîf el-Murtazâ tarafından bir sisteme kavuşturulmaya çalışılmıştır. Şerîf el-Murtazâ’nın talebesi Ebû Ca‘fer et-Tûsî, fırkanın en sistematik kelâm eserlerinden biri olan el-İḳtiṣâd fîmâ yeteʿallaḳu bi’l-iʿtiḳād’ı kaleme almış, daha sonraki asırlarda Nasîrüddîn-i Tûsî, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Kutbüddin er-Râzî gibi fırkanın önde gelen kelâmcıları yetişmiştir (Aʿyânü’ş-Şîʿa, I, 135-138). Safevîler’in İran’da iktidara gelmesiyle ilmî bakımdan yeniden gelişme gösteren İsnâaşeriyye kelâmı genellikle önceki eserlerin şerh ve hâşiyeleriyle devam etmiş, inkârcı akımların etkili olmaya başladığı dönemlerden itibaren bunları reddetmeye yönelik eserler yazılmış, İran devrimi öncesinde ve sonrasında Ali Şerîatî ve Murtazâ Mutahharî gibi fırkanın itikadî ve siyasî konulardaki görüşlerini modern söyleme uygun şekilde ifadelendiren müellifler yetişmiştir.
İsnâaşeriyye kelâmı sistemli hale geldikten sonra usûlü’d-dîn tevhid, adl, nübüvvet, imâmet ve meâd olmak üzere beş, bazan adl ile tevhid ve imâmetle nübüvvet birleştirilerek üç esas halinde ele alınmıştır. İmâmetin müstakil bir iman esası olarak kabul edilmesinin müslümanların çoğunluğunu iman dairesinin dışında tutmak gibi bir sonuç doğurduğunu düşünen yakın dönem Şiî kelâmcıları usûlü’d-dîn ve usûlü’l-mezheb ayırımına giderek tevhid, nübüvvet ve meâdın usûlü’d-dîni, adl ile imâmetin usûlü’l-mezhebi teşkil ettiğini belirtmişlerdir.
1. Tevhid. Klasik eserlerde Mu‘tezile’ye paralel olarak daha çok hudûs delili, sonraları ise Ehl-i sünnet kelâmında kullanılan öteki delillerle Allah’ın varlığı ispat edilmiş, tevhidin “Allah’ın sıfatlarının zâtının aynı olduğu” anlamına geldiği belirtilmiştir. İlâhî sıfatlarla ilgili olarak değişik gruplandırmalar yapılmışsa da çoğunlukla sübûtî ve selbî ayırımına gidilmiştir. Buna göre Allah’ın sübûtî sıfatları kādir-i muhtâr, alîm, hay, mürîd ve kârih, müdrik, kadîm ve bâkī, mütekellim, sâdık olmak üzere sekiz, selbî sıfatları ise birleşik olmama, cisim, araz ve cevher olmama, hâdislere mahal teşkil etmeme, görmeye konu teşkil etmeme, şeriki bulunmama, sıfatları zâtına mugayir olmama, hiçbir şeye ihtiyacı bulunmama olmak üzere yedi olarak gösterilmiştir (İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, el-Bâbü’l-ḥâdî ʿaşer, s. 9-25). Rü’yetullahın nefyi, sıfatların zâtın aynı olması ve fiilî sıfatların hâdis oluşu konularında Mu‘tezile ile aynı görüşe sahip bulunan İsnâaşeriyye tasavvuftan da etkilenerek tevhidi zâtî, sıfâtî, fiilî ve ibadetî gibi gruplara ayırmış, bilhassa imamlara karşı gösterdiği aşırı tâzim dolayısıyla Vehhâbîler’ce tevhîd-i ibâdete aykırı hareket ettiği gerekçesiyle müşriklikle suçlanmasının ardından tevhidin bu yönüyle ilgili yeni açıklamalar getirmiş ve imamlara saygının Allah’a ibadet etmeye yaklaştırma vesilesi olduğunu belirtmiştir (İbrâhim el-Mûsevî ez-Zencânî, III, 173). Öte yandan günümüz âlimleri, dinle siyaset arasındaki ilişkinin tevhide yönelik olduğunu söyleyerek tevhid kategorileri arasına tevhîd-i taknîn ve tevhîd-i teşrî‘ gibi bölümler eklemişlerdir (Ca‘fer es-Sübhânî, et-Tevḥîd ve’ş-şirk, s. 31-32).
2. Adl. Erken dönemlerde kazâ ve kader konularıyla ilgili olarak birbirine zıt görüşler ortaya koyan İmâmiyye, iradî fiillerin yaratıcısının Allah olduğu şeklindeki cebir anlayışının gelişmesi karşısında bunu, başta Hz. Hüseyin’in katilleri olmak üzere zalimleri aklama niteliği taşıyacağını düşünerek reddetmiş ve giderek Mu‘tezile’nin adl prensibini benimsemiştir. Adli Mu‘tezile gibi “Allah’ın hasen olanı yapması, kabih olanı terketmesi” biçiminde tanımlayan İsnâaşeriyye kelâmcıları (meselâ bk. Ebû Ca‘fer et-Tûsî, s. 84) bu inançla ilgili olarak hüsün ve kubhun aklîliği, iradî fiillerin kullar tarafından yaratıldığı, hidayet ve sapıklığın kulların iradeleri dahilinde bulunduğu gibi konularda genellikle belirtilen mezhebin çizgisini devam ettirmişlerdir.
3. Nübüvvet. İsnâaşeriyye kelâmcılarına göre peygamber göndermek, lutfu açısından Allah’a vâciptir. İlki Âdem, sonuncusu Hz. Muhammed olmak üzere 124.000 peygamber gönderilmiştir. Peygamberlerin nübüvveti onlara verilen mûcizelerle gerçekleşir. Peygamberler mutlak mâsum olup hayatlarının her döneminde kusur ve hatalardan uzaktırlar. Ayrıca onlar zamanlarının en erdemli ve en bilgili fertleridir. Hz. Muhammed’in en büyük mûcizesi Kur’ân-ı Kerîm’dir. Vaktiyle Kur’an’ın sıhhati konusunda farklı anlayışlara sahip olan fırkada (ilgili kaynaklar ve rivayetler için bk. Muhammed Mâlullah, tür.yer.) daha sonra yaygınlaşan hâkim anlayış, mevcut Kur’an’ın Hz. Muhammed’e indirilen mushaf olduğu ve onda herhangi bir değişikliğin bulunmadığı şeklindedir.
4. İmâmet. Başlangıçta Hz. Ali lehine siyasî bir tercih olan imâmet anlayışı, gruplaşma sürecinde dinî prensiplerle ilişkilendirilip bir taraftan dinde merkezî bir konuma getirilirken bir taraftan da gelişen siyasî olaylar çerçevesinde olgunlaştırılmaya çalışılmış, III. (IX.) yüzyılın son çeyreğiyle IV. (X.) yüzyılın ilk yarısında hemen hemen son şeklini almıştır. Buna göre, “bir kişinin Peygamber’i temsilen din ve dünya işlerini yürüttüğü umumi başkanlık” olarak tanımlanan imâmet nübüvvetin uzantısı sayılmış, imam nasbetmenin Allah’a lutfu dolayısıyla vâcip olduğu belirtilmiş, imamlara vahiy alma keyfiyeti hariç nebîlere verilen seçilmişlik, ismet, efdaliyet ve mûcize göstermek gibi bütün sıfatlar yüklenmiştir. Peygamber’den sonra bu sıfatların Hz. Ali’de toplandığını ileri süren İsnâaşeriyye kelâmcıları onun ilk imam olduğunu belirtmişlerdir. Onlara göre peygamberlerin mâsum oluşuyla ilgili bütün deliller imamların mâsumiyeti için de geçerlidir. Ancak mâsumiyet gizli bir sıfat olup Allah’ın bildirmesiyle açığa çıkacağından Ali’nin imâmetine dair birçok nas bulunmalıdır; nitekim İmâmiyye’nin hadis kaynaklarında bu hususta tevâtür derecesine çıktığı ileri sürülen rivayetler yer almaktadır (İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Keşfü’l-murâd, s. 288-313). Diğer taraftan fırka âlimleri, imâmet için önemli bir vasıf olarak saydıkları efdaliyetin Hz. Ali’de gerçekleştiğini kaydetmiş, onun karşısında yer alan ilk üç halifenin Hz. Ali’nin çok dûnunda kaldığını söylemişlerdir. Bu sebeple ilk üç halifenin imâmetini bâtıl gören bu âlimler imâmetin Hz. Ali’den sonra oğlu Hasan’a, ardından Hüseyin’e, ondan sonra da Hüseyin’in neslinden olmak üzere babadan oğula intikal ettiğini iddia etmişlerdir.
5. Meâd. Mu‘tezile’nin “va‘d ve vaîd”, Ehl-i sünnet’in “sem‘iyyât” başlığı altında incelediği âhiret konuları, İsnâaşeriyye’de “meâd” (dönüş zamanı ve yeri) kavramı içinde ele alınmıştır. Fırka, yaygın İslâmî anlayışa uygun olarak bu konularda Kur’an ve hadislerde yer alan açıklamalara inanmanın şart olup inkârının kişiyi küfre düşüreceğini bildirmiştir. Kıyamet bahisleriyle ilgili hususlarda İsnâaşeriyye’nin diğer itikadî mezheplerden ayrıldığı en belirgin nokta imâmetin önemini ortaya koyan rivayetlerin öne çıkarılmasıdır. Kabir sorgulaması içinde, “İmamın kimdir?” sorusunun bulunması, mahşerdeki geçiş yerlerinden birinin “velâyet” adını taşıyıp buradan ancak on iki imama bağlılık gösterenlerin geçebileceği, sıratın “cehennem köprüsü” anlamının yanında “imamlar” mânasına da geldiği, Allah’ın, bu köprüden imamlara itaat etmiş kimselerin geçmesine izin vereceği (İbn Bâbeveyh, s. 64, 80, 82) bunların bazı örneklerini oluşturur. Öte yandan İsnâaşeriyye şefaati de hak görür ve bu yetkinin Peygamber’in yanı sıra imamlara da verilmiş olduğunu kabul eder.
İsnâaşeriyye kelâmında sözü edilen beş iman esasından başka “rec‘at”, “bedâ” ve “takıyye” gibi bazı inanışlar da vardır. Sözlükte “dönmek, geri gelmek” mânasına gelen rec‘at, on ikinci imamın ortaya çıkması döneminde zulme uğrayan Ehl-i beyt mensuplarıyla onlara zulmedenlerin diriltilip tekrar dünyaya gönderilmesi şeklinde anlaşılmıştır. İmamlardan nakledilen rivayetlere dayalı olarak benimsenen bu inanç, kimlerin ne zaman dirileceği konusunda bazı farklılıklar taşımakla birlikte ilk dönemlerden itibaren İsnâaşeriyye eserlerinde yer almış, diğer mezheplerin tenkitleri karşısında âyetlerle desteklenmesine çalışılmış, giderek bazı âlimler bunun iman konusu olmadığını söylerken pek az sayıdaki âlim de buradaki dönüşün mehdînin ortaya çıkmasıyla her işin Ehl-i beyt’e rücû edeceği şeklinde anlaşılması gerektiğini kaydetmiştir. “Zâhir olmak, daha sonra ortaya çıkmak” anlamına gelen ve aşırı Şiî fırkalarında, Allah’ın ilim ve iradesinde sonradan ortaya çıkan gelişmelerle değişmeler meydana gelebileceğini ifade eden bedâ anlayışı da İsnâaşeriyye’de imamlardan nakledilen rivayetler çerçevesinde benimsenmiştir. Tarih boyunca bu inancı aşırı grupların telakkisine yakın biçimde anlayanlar bulunmuşsa da fırka âlimlerinin çoğunluğu bunu, insanlar tarafından vukuu beklenmeyen bir olayı Allah’ın yaratması ve O’nun kevnî olaylarda değişiklik yapması biçiminde yorumlamıştır. “Korunmak, sakınmak” anlamındaki takıyye insanın can ve mal korkusuyla gerçek inancını gizlemesi, muhalifi ve düşmanı ile aynı fikirde imiş gibi görünmesidir. Kaynaklarda takıyyenin vâcip olduğu, bunu terkedenin namazı terkedenle bir olduğu, on ikinci imam zuhur etmedikçe takıyyeyi terkedenin İmâmiyye mezhebinden çıkacağı gibi birçok rivayet bulunmaktadır.
İsnâaşeriyye’nin yaygın telakkisine göre iman Peygamber tarafından getirilen hususları kalp ile tasdik, dil ile ikrar etmekten ibarettir. Fırka bu tarife uygun olarak imanın artma ve eksilme kabul etmeyeceğini, ayrıca büyük günah işleyenin tasdiki devam ettiği için mümin olduğunu belirtmiştir (Cemâleddin Mikdâd b. Abdullah es-Seyyûrî, s. 436, 442). Bunların dışında, yöneltilen eleştiriler sebebiyle üzerinde çok durulmamakla birlikte fırkanın bazı kelâm kitaplarında, Ali’nin imâmeti hakkındaki nassa rağmen Ebû Bekir’e biat ettikleri için ashabın çoğunluğunun küfre düştüğü, ilk üç halifenin gāsıp olduğu, Hz. Ali’ye karşı savaşanların tekfiri, kurtuluşa ulaşacak fırkanın sadece kendilerinin olduğu gibi anlayışlar da vardır.
Allah’ın sıfatları ve kader mevzuunda Mu‘tezile, genel anlamda nübüvvet ve mürtekib-i kebîre meselelerinde Ehl-i sünnet’le benzerlikler arzeden, imâmet konusunda ise öteki Şiî fırkalarından ayrılıp kendine has görüşleri bulunan İsnâaşeriyye kelâmı itikadî mezhep mensuplarınca tenkide tâbi tutulmuştur. Eleştirilerin temelini fırkanın imâmet görüşüyle bu görüşe bağlı olarak ortaya çıkan mehdîlik, gaybet, rec‘at, bedâ ve ashaptan teberrî gibi konular teşkil etmiştir.
BİBLİYOGRAFYA
Hayyât, el-İntiṣâr, s. 14.
Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 31-44.
Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî, Tahran 1365 hş., tür.yer.
İbn Bâbeveyh, Risâletü’l-i‘tikadâti’l-İmâmiyye: Şiî-İmâmiyye’nin İnanç Esasları (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1978, tür.yer.
Şeyh Müfîd, Taṣḥîḥü’l-iʿtiḳādâti’l-İmâmiyye, Beyrut 1414/1993.
a.mlf., Evâʾilü’l-maḳālât, Beyrut 1414/1993.
Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-İḳtiṣâd fîmâ yeteʿallaḳu bi’l-iʿtiḳād, Necef 1399/1979, s. 84.
Mîsem b. Ali b. Mîsem el-Bahrânî, Ḳavâʿidü’l-merâm fî ʿilmi’l-kelâm (nşr. Ahmed el-Hüseynî), [baskı yeri yok] 1406 (Matbaatü’s-sadr).
İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Keşfü’l-murâd fî şerḥi Tecrîdi’l-iʿtiḳād, Kum, ts. (Mektebetü’l-Mustafavî), s. 288-313.
a.mlf., el-Bâbü’l-ḥâdî ʿaşer (nşr. Mehdî Muhakkık), Tahran 1365 hş., s. 9-25.
Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, Kahire 1409/1989.
Haydar el-Âmülî, Câmiʿu’l-esrâr (nşr. H. Corbin – Osman Yahyâ), Tahran 1368 hş.
Feyz-i Kâşânî, ʿİlmü’l-yaḳīn, Kum 1358 hş.
Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Muḫtaṣarü’t-Tuḥfeti’l-İs̱nâʿaşeriyye (trc. Gulâm Muhammed b. Muhyiddin b. Ömer, nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), İstanbul 1396/1976.
D. M. Donaldson, The Shi’ite Religion, London 1933.
Ca‘fer es-Sübhânî, Meʿâlimü’t-tevḥîd, Kum 1400.
a.mlf., et-Tevḥîd ve’ş-şirk, [baskı yeri yok] 1406/1985 (Müessesetü’l-fikri’l-İslâmî), s. 21-36.
a.mlf., Buḥûs̱ fi’l-milel ve’n-niḥal, Kum 1413, VI, 243-429, 575-599.
Aʿyânü’ş-Şîʿa, I, 132-138.
İbrâhim el-Mûsevî ez-Zencânî, ʿAḳāʾidü’l-İmâmiyyeti’l-İs̱nâʿaşeriyye, Kum 1363 hş., tür.yer.
Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, İstanbul 1984, s. 201-225.
Muhammed Mâlullah, eş-Şîʿa ve taḥrîfü’l-Ḳurʾân, Amman 1985.
Cemâleddin Mikdâd b. Abdullah es-Seyyûrî, İrşâdü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Mehdî er-Recâî), Kum 1405, s. 436, 442.
Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam: The History and Doctrines of Twelver Shi‘ism, New Haven 1985, s. 74-82.
M. Rızâ el-Muzaffer, ʿAḳāʾidü’l-İmâmiyye, Tahran, ts.
Hâşim Ma‘rûf el-Hasenî, Uṣûlü’t-teşeyyuʿ, Beyrut, ts. (Dârü’l-kalem).
Abdülhüseyin Destgayb, en-Nübüvve ve’l-İmâme (trc. Ahmed el-Kabânçî), Beyrut 1408/1988.
Seyyid Emîr Muhammed el-Kâzımî, eş-Şîʿa fî ʿaḳāʾidihim ve aḥkâmihim, Beyrut 1413/1993.
Avni İlhan, “Şîa’da Usûlü’d-dîn”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İstanbul 1993, s. 409-433.
Yusuf Şevki Yavuz, “İmâmiyye’nin Usûlü’d-dîn’le İlgili Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, a.e., s. 667-689.
Cevâdî Âmülî, et-Tevḥîd fi’l-Ḳurʾân, Beyrut 1415/1994.
a.mlf., el-ʿAḳīde min ḫilâli’l-fıṭra, Beyrut 1415/1994.
M. Rızâ el-Ca‘ferî, “el-Kelâm ʿinde’l-İmâmiyye”, Türâs̱ünâ, sy. 30-31, Kum 1413, s. 144-299.
Mazlum Uyar, “Gaybet Sonrası Şiî Kelâmının Teşekkülü ve Mu’tezile”, İslâmiyât, II/3, İstanbul 1999, s. 153-170.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2001 yılında İstanbul’da basılan 23. cildinde, 147-149 numaralı sayfalarda yer almıştır.
Literatür. İsnâaşeriyye, Şîa’nın en yaygın ve etkili kolu olması sebebiyle geniş bir literatüre sahip olmuştur. Hakkında yazılan eserler bazan köke işaret etmek üzere “Şîa” veya “Şiî”, bazan imamları benimsemeyi iman konusu haline getirdikleri için “İmâmiyye” veya “el-İmâmiyyetü’l-İsnâaşeriyye”, bazan sadece “İsnâaşeriyye”, bazan da fıkıhtaki kullanımıyla “Ca‘feriyye” adıyla kaleme alınmıştır. Mezheple ilgili literatürü, İslâm tarihi ve mezhepler tarihi kaynaklarından başka adı geçen grubun temel İslâmî ilimlere dair telif ettiği eserler, hakkında yazılan reddiyeler ve şarkiyatçıların çalışmaları ile diğer bazı çalışmalar şeklinde gruplandırmak mümkündür.
İslâm tarihi kaynakları, hem Şiî oluşuma yol açan vak‘alar hem de on iki imamın hayatına dair önemli bilgiler vermektedir. Ebû Mihnef Lût b. Yahyâ’nın Maḳtelü’l-Ḥüseyn’i, Nasr b. Müzâhim el-Minkarî’nin Vaḳʿatü Ṣıffîn’i ve Ebû Hanîfe ed-Dîneverî’nin el-Aḫbârü’ṭ-ṭıvâl’i günümüze ulaşan eserler olup ilkinde Hz. Hüseyin’in şehid edilmesi ve ardından gelişen olaylar, ikincisinde Sıffîn Savaşı ve sonuçları, üçüncüsünde ilk üç imam döneminde meydana gelen siyasî hadiseler anlatılmaktadır. Belâzürî’nin Ensâbü’l-eşrâf’ında ilk dönem siyasî olayları, Ya‘kūbî’nin Târîḫ’inde onuncu imam Ali en-Nakī’ye kadar gelen imamların hayatı, İbn Cerîr et-Taberî’nin Târîḫu’l-ümem ve’l-mülûk’ünde Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin dönemlerindeki gelişmelerle birlikte İmâmiyye hakkında sınırlı bilgiler verilmektedir. Şiî düşüncesine temayülü ile bilinen Mes‘ûdî’nin Mürûcü’ẕ-ẕeheb’i ile et-Tenbîh ve’l-irşâd’ında İmâmiyye Şîası ve on iki imamın hayatına dair açıklamalar yer almıştır. Ebü’l-Ferec el-İsfahânî’nin Meḳātilü’ṭ-Ṭâlibiyyîn’inde, Hz. Ali ile onun soyundan gelenlerin Emevîler döneminde ve Abbâsî Halifesi Muktedir-Billâh devrine (908-932) kadar Abbâsîler zamanındaki durumları, bunlardan öldürülenlerle ilgili haberler kaydedilmekte, haklarında yazılmış şiir ve mersiyelerden bahsedilmektedir. İzzeddin İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Fidâ, Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, İbn Haldûn ve Makrîzî gibi İslâm tarihçileri ise genellikle önceki kaynakların verdiği bilgileri tekrarlamakta, sadece İbn Haldûn farklı olarak olayların sosyolojik tahlillerine girişmektedir (adı geçen kaynaklar ve ilgili bölümler için bk. Nebîle Abdülmün‘im Dâvûd, s. 3-12). Öte yandan bu hususta müstakil eserler de kaleme alınmıştır. Nebîle Abdülmün‘im Dâvûd’un Neşʾetü’ş-Şîʿati’l-İmâmiyye (Bağdad 1968), Abdullah Feyyâz’ın Târîḫu’l-İmâmiyye (Beyrut 1395/1975) ve Muhammed Hüseyin el-Muzaffer’in Târîḫu’ş-Şîʿa’sı (Beyrut 1985) bunlar arasında sayılabilir.
İmâmiyye’ye mensubiyetleriyle tanınan Sa‘d b. Abdullah el-Kummî’nin el-Maḳālât ve’l-fıraḳ ile (Tahran 1963) Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî’nin Fıraḳu’ş-Şîʿa (Necef 1355/1936) adlı eserleri mezhepler tarihi alanında kaydedilmesi gereken ilk kaynaklardır. Birbirine oldukça benzeyen bu iki eserde yer yer diğer fırka ve mezheplere de temas edilmekle birlikte esas olarak İsnâaşeriyye’ye göre birinci imam Hz. Ali’den başlayarak on birinci imam Hasan el-Askerî’nin vefatına kadar geçen süre içinde her imamın ölümünün ardından ortaya çıkan gruplar, bu grupların liderleri ve bazı temel görüşleri belirtilmektedir. Sünnî müelliflerden Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Ebü’l-Hüseyin el-Malatî ve Abdülkāhir el-Bağdâdî’nin eserleri zikredilebilir.
Konuyla ilgili ağırlıklı literatür, muhtelif coğrafyalarda bizzat İsnâaşerî müelliflerinin başta tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm olmak üzere çeşitli İslâmî ilimlere dair telif ettikleri eserlerden oluşur. Bir taraftan giderek belirginleşen siyasî anlayışların akîdeleştirilmesi ve bunların dinin ana kaynağını oluşturan Kur’an’la temellendirilmesi, diğer taraftan bu ilâhî kitabın anlaşılması amacıyla çok sayıda tefsir usulü ve tefsir çalışması gerçekleştirilmiştir. Ulûmü’l-Kur’ân konularının her birine dair eser yazan müellifleri ve bunların eserlerini Muhsin el-Emîn kitabında sıralamaktadır (Aʿyânü’ş-Şîʿa, I, 128-130). Doğrudan tefsir kaynaklarıyla ilgili olarak Tefsîrü’l-Ḥasan el-ʿAskerî, Muhammed b. Mes‘ûd el-Ayyâşî’nin Tefsîrü’l-ʿAyyâşî’si, Ali b. İbrâhim el-Kummî’nin Tefsîrü’l-Ḳummî’si, Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin et-Tibyân’ı ve Tabersî’nin Mecmaʿu’l-beyân’ı klasik dönemde en çok ilgi görmüş olanlardandır (geniş bilgi için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 42-234). Hemen her asırda örnekleri bulunan İsnâaşerî tefsirlerine dair Muhammed Ali Ayâzî, Arapça ve Farsça kaleme alınmış kırk kadar tefsir çalışmasını kaydetmiş (el-Müfessirûn, s. 827-829), bunların müelliflerini ve takip ettikleri usulleri geniş şekilde tanıtmıştır (a.g.e., tür.yer.). Ayâzî’nin listesinde yer alan son dönem tefsirlerinden Muhammed Hüseyin et-Tabâtabâî’nin el-Mîzân, Muhammed b. Habîb es-Sebzevârî’nin el-Cedîd fî tefsîri’l-Ḳurʾân, Muhammed Takī el-Müderrisî’nin Min hüda’l-Ḳurʾân, Muhammed Hüseyin Fazlullah’ın Min vaḥyi’l-Ḳurʾân ve Hâşimî Refsencânî’nin Tefsîr-i Râhnümâ adlı eserleriyle Ayâzî’nin listesinde bulunmayan, Mekârim-i Şîrâzî’nin nezâretinde bir heyet tarafından yirmi yedi cilt olarak telif edilen Tefsîr-i Numûne’nin (Tahran 1374) isimlerini ayrıca anmak gerekir. Bu eserlerde, rivayet ağırlıklı olanlarda daha fazla olmak üzere âyetler on iki imamdan nakledilen sözlerle açıklanmış, âyetlerin tefsiri sırasında İsnâaşerî anlayışının pekiştirilmesi istikametinde bir yol takip edilmiştir.
Hz. Peygamber’le birlikte on iki imamın söz, fiil ve takrirlerini de hadis kabul eden İsnâaşeriyye müellifleri ilk dönemlerden itibaren çeşitli rivayetleri toplamaya başlamış ve hadis koleksiyonları ile usul ve ricâl kitapları telif etmişlerdir. Hz. Ali’den on birinci imam Hasan el-Askerî’ye kadar derlenen hadis mecmuaları kabarık bir sayıya ulaşmış, bunlardan yararlanarak IV-V. (X-XI.) yüzyıllarda Sünnîler’de Kütüb-i Sitte’nin önemine sahip dört temel hadis mecmuası ortaya konulmuştur. Küleynî’nin el-Kâfî, İbn Bâbeveyh el-Kummî’nin Men lâ yaḥḍuruhü’l-faḳīh, Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin Tehẕîbü’l-aḥkâm ile bunun ihtisarı mahiyetindeki el-İstibṣâr’ından oluşan ve “kütüb-i erbaa” diye anılan bu eserler üzerine pek çok şerh, hâşiye ve ta‘lik yazılmıştır (geniş bilgi için bk. Aʿyânü’ş-Şîʿa, I, 144-148). Bunlardan başka fakihler tarafından sıkça kullanılan üç hadis külliyatının ilki Feyz-i Kâşânî’nin el-Vâfî, ikincisi Hür el-Âmilî’nin Vesâʾilü’ş-Şîʿa ilâ taḥṣîli mesâʾili’ş-şerîʿa, üçüncüsü de Muhammed Bâkır el-Meclisî’nin Şiî müelliflerine ait 400 kadar eserdeki rivayetleri bir araya getirdiği ansiklopedik Biḥârü’l-envâr adlı çalışmasıdır (eserler için bk. DİA, XV, 39). Hadis usulü konusunda Ahmed b. Mûsâ b. Ca‘fer, Ali b. Abdülhamîd el-Hasenî, Hüseyin b. Abdüssamed el-Hârisî, Hasan b. Şehîd-i Sânî, Bahâeddin el-Âmilî gibi müellifler çeşitli eserler meydana getirmişlerdir (Aʿyânü’ş-Şîʿa, I, 148-149). İlm-i ricâl alanında da birçok çalışma yapılmış olup günümüze intikal edenler arasında Keşşî’nin Sünnî ve Şiî râvileri ihtiva eden Maʿrifetü’n-nâḳılîn, Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin aynı kitaptan Sünnî râvileri çıkararak oluşturduğu İḫtiyâru Maʿrifeti’r-ricâl, yine Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin kaleme aldığı Ricâlü’ṭ-Ṭûsî ve Ahmed b. Ali en-Necâşî’nin Kitâbü’r-Ricâl adlı eserleri zikredilebilir (Hasan es-Sadr, eş-Şîʿa ve fünûnü’l-İslâm, s. 41-42). Bunlara, XX. yüzyıl âlimlerinden Abdullah Mâmekānî’nin Tenḳīḥu’l-maḳāl fî aḥvâli’r-ricâl’i ile (I, Necef 1349; II, Necef 1352) Ebü’l-Kāsım Hûî’nin yirmi üç ciltlik Muʿcemü ricâli’l-ḥadîs̱’ini (Beyrut 1989) eklemek mümkündür.
İsnâaşeriyye ulemâsı fıkıh ve fıkıh usulü sahasında da zengin bir literatür oluşturmuştur. İmamların fıkıh meseleleriyle ilgili sözleri erken dönemlerden itibaren hadis cüzleri olarak derlenmiş, gaybetü’s-suğrâ döneminde (874-941) fürû-i dînden bahseden eserler hadis mecmualarından ayrılmaya başlamış ve IV. (X.) yüzyıldan itibaren de müstakil eserler meydana getirilmiştir. Nitekim kütüb-i erbaa, el-Kâfî’nin akaide ayrılan bölümü hariç fıkıh konularına göre düzenlenmiştir. Bu arada Şeyh Müfîd ve öğrencisi Şerîf el-Murtazâ gibi âlimlerle birlikte fıkıh usulü belirgin bir canlılığa kavuşmuş, Ebû Ca‘fer et-Tûsî bu alanda önemli eserler kaleme almıştır. Onun fürû-i fıkha dair el-Mebsûṭ’u (Tahran 1387, 1393) ve usûl-i fıkıhla ilgili ʿUddetü’l-uṣûl’ü (Necef 1983) çok rağbet görmüştür. Muhakkık el-Hillî’nin kendinden önceki âlimlerin yazdığı fıkıh eserlerini yeniden tasnif ederek meydana getirdiği Şerâʾiʿu’l-İslâm adlı eseri (Kalküta 1839; Tahran 1267, 1271, 1274, 1275) uzun müddet medreselerde okutulmuş, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin pek çok baskısı yapılan (Tahran 1303, 1307, 1318, 1330) Tebṣıratü’l-müteʿallimîn fî aḥkâmi’d-dîn’i de temel kaynaklardan biri olarak kullanılmıştır. Fıkıh tarihi alanında önemli yerleri olan Şehîd-i Evvel, Şehîd-i Sânî, Ahmed b. Muhammed el-Erdebîlî, Muhakkık-ı Sânî, Muhammed Emîn el-Esterâbâdî, Muhammed Bâkır Bihbehânî ve Şeyh Murtazâ el-Ensârî gibi âlimler usul ve fürûa dair birçok eser telif etmişlerdir. Günümüz Ca‘ferî âlimlerinden Hüseyin Müderrisî Tabâtabâî kitabında başlangıçtan Humeynî’ye kadar 1177 fakih zikretmiş ve bunların usul ve fürûa ait eserlerini tanıtmıştır (Muḳaddimeʾî ber Fıḳh-ı Şîʿa, Meşhed 1368). Diğer taraftan merciiyyet müessesesinin gelişmesiyle birlikte müctehidler mukallidleri için İslâm ilmihali niteliğinde çalışmalar yapmışlardır. Genellikle “risâle”, “fetâvâ” ve “tavzîhu’l-mesâil” gibi adlarla anılan bu eserler ayrı bir literatür oluşturmuştur. Bunun yanında Muhammed Cevâd Muğniyye’nin, Ca‘ferî fıkhındaki ictihadların dört Sünnî fıkıh mezhebinden birine tekabül ettiğini göstermek amacıyla kaleme aldığı el-Fıḳh ʿalâ meẕâhibi’l-ḫams ile (Beyrut 1982) Ca‘ferî fıkhına giriş mahiyetindeki Ebü’l-Fazl Ezzatî’nin An Introduction to Shi’i Islamic Law and Jurisprudence (Lahore 1976) adlı çalışmasına da işaret edilebilir (ayrıca bk. CA‘FERİYYE).
Akaid ve kelâm sahasında İmâmiyye Şîası’na dair günümüze ulaşmayan ilk çalışmalar bir yana Küleynî’ye ait el-Kâfî’nin ilk kitabı ile Şeyh Sadûk’un Risâletü’l-iʿtiḳādât’ını (Necef 1343; Türkçe trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1978) en eski kaynaklar olarak zikretmek gerekir. Şeyh Sadûk’un öğrencisi Şeyh Müfîd’in, hocasının adı geçen eserinin şerhi olan Taṣḥîḥu’l-iʿtiḳād ile İmâmiyye Şîası’nın diğer mezhepler karşısındaki durumunu ele aldığı Evâʾilü’l-maḳālât’ının ayrı bir önemi vardır. Bu iki eser Hibetüddin eş-Şehristânî tarafından bir arada neşredilmiştir (Tebriz 1363-1364). Şeyh Müfîd ile başlayan sistematik kelâmî eserler daha sonraki âlimler tarafından devam ettirilmiştir. Bu çerçevede, Şîa kelâmının imâmet konusu hariç Mu‘tezilî karakterde seyretmesinin öncülerinden Muhammed b. Ali el-Kerâcikî’nin Kenzü’l-fevâʾid (nşr. Şeyh Abdullah Ni‘me, Kum 1410), Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin el-İḳtiṣâd (Necef 1399/1979), Meysem b. Ali el-Bahrânî’nin Ḳavâʿidü’l-merâm fî ʿilmi’l-kelâm (nşr. Ahmed el-Hüseynî, Kum 1406), İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Tecrîdü’l-iʿtiḳād’ına yazdığı şerh olup ilim havzalarında ders kitabı olarak okutulan Keşfü’l-murâd fî şerḥi Tecrîdi’l-iʿtiḳād (Kum 1377), Mikdâd b. Abdullah es-Süyûrî’nin İrşâdü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Mehdî er-Recâî, Kum 1405) ve Feyz-i Kâşânî’nin, konuları âyetler ve imamlardan nakledilen rivayetlerle temellendirerek kaleme aldığı ʿİlmü’l-yaḳīn (I-II, Kum 1400/1358 hş.) adlı eserleri zikredilebilir. Günümüzde kelâm konularına dair yapılan çalışmalar arasında Muhammed Rızâ el-Muzaffer’in ʿAḳāʾidü’l-İmâmiyye’siyle (el-Mektebetü’l-İslâmiyyetü’l-kübrâ, ts.; T trc. Abdülbaki Gölpınarlı, Şîa İnançları, İstanbul 1978) İbrâhim el-Mûsevî ez-Zencânî’nin birçok baskısı yapılan ʿAḳāʾidü’l-İmâmiyyeti’l-İs̱nâʿaşeriyye’si (Kum 1363; Beyrut 1402/1982) önemli sayılmıştır.
İsnâaşeriyye âlimleri temel İslâmî ilimlerden başka felsefe, tasavvuf, tarih, coğrafya, edebiyat, eğitim, astronomi gibi ilimlere dair geniş bir literatür meydana getirmiş olup bunlar biyografik ve bibliyografik eserlerde tanıtılmaktadır. Meselâ klasik dönemden Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-Fihrist adlı eserinde (Beyrut 1403/1983) kendi zamanına kadar gelen 909, modern dönemden Muhsin el-Emîn ise Aʿyânü’ş-Şîʿa’da yaklaşık 13.000 âlimden ve bunların eserlerinden bahsetmektedir. Ayrıca İmâmiyye Şîası âlimlerinin İslâmî ilimlerle ilgili telifatını Hasan es-Sadr Teʾsîsü’ş-Şîʿa li-ʿulûmi’l-İslâm adlı eserinde etraflıca ele almıştır. Her biri müstakil bir ilim dalıyla ilgili olmak üzere kitabını on dört bölüme ayıran Sadr her bölümü üç kısma ayırmış olup bunlarda söz konusu ilmin kurucusunu, bu alanda ilk eser veren Şiî müelliflerini ve ilk dönem Şiî âlimlerinin yaptığı çalışmaları zikretmektedir. Kitabın, temel İslâmî ilimleri Şiîler’in kurduğu iddiasını temellendirmek amacıyla Cemel ve Sıffîn savaşlarında Hz. Ali’nin yanında yer alan bazı âlim sahâbîlere Şiî kimliği nisbet etmek gibi ideolojik bir yönü varsa da büyük öneme sahip olduğu şüphesizdir. Müellif bu eserini eş-Şîʿa ve fünûnü’l-İslâm adıyla ihtisar etmiştir. Seyyid Âsâr Abbas Rızvî de eserinin girişinde İsnâaşeriyye Şiîliği’nin tefsir, hadis, fıkıh, kelâm gibi temel İslâmî ilimlere dair ortaya koyduğu çalışmaları başlangıçtan X. (XVI.) yüzyıla kadar sıralamaktadır (A Socio-Intellectual History, I, 94-137). İmâmiyye müelliflerinin eserlerini tanıtan en hacimli kitap ise Âgā Büzürg-i Tahrânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ teṣânîfi’ş-Şîʿa’sıdır. Yirmi beş cilt olarak basılan kitapta (Necef-Tahran 1355-1398; Beyrut 1403/1983) 53.510 eser tanıtılmaktadır. İsnâaşerî müelliflerince hazırlanan ansiklopedilerden Ahmed Sadr, Kâmurân Fânî, Bahâeddin Hürremşâhî’nin editörlüğünde yayımlanan Farsça Dâʾiretü’l-maʿârif-i Teşeyyuʿ altı cilt halinde basılmıştır (Tahran 1369-1376). Hasan el-Emîn tarafından neşredilen beş ciltlik Dâʾiretü’l-maʿârifi’l-İslâmiyyeti’ş-Şîʿiyye ile (Beyrut 1410/1990) Muhammed Hüseyin el-Hâirî’nin on sekiz cilt halinde kaleme aldığı Dâʾiretü’l-maʿârifi’ş-Şîʿiyyeti’l-ʿâmme (Beyrut 1413/1993) adlı Arapça ansiklopediler ise kolektif bir çalışmanın ürünü olmadıkları için öncekinin çok gerisinde kalmıştır. Ayrıca Şiî kültürüne ağırlık veren Dâʾiretü’l-maʿârif-i Büzürg-i İslâmî’yi de burada zikretmek gerekir. Kâzım Mûsevî Bücnûrdî’nin baş editörlüğünü yaptığı, Tahran’da neşredilen bu ansiklopedi titiz bir çalışmanın ürünüdür.
İsnâaşeriyye’nin başlangıçta siyasî sebeplerle ortaya çıkmasına rağmen giderek inanç ve ibadet konularında kendine has anlayış ve fikirler benimsemesi başta Ehl-i sünnet olmak üzere diğer kesimlerin dikkatini çekmiş, hakkında birtakım reddiyeler kaleme alınmış, böylece ayrı bir literatür oluşmuştur. Kâtib Çelebi, ilk dönem Mu‘tezile âlimlerinden Bişr b. Mu‘temir’in er-Red ʿale’r-Râfıża adlı bir eserinden bahsediyorsa da (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 554) bu kitap günümüze kadar gelmemiştir. Zamanımıza intikal eden ilk reddiyelerden biri yine bir Mu‘tezile âlimi olan Câhiz’in el-ʿOs̱mâniyye’sidir. Şîa’nın, Hz. Ali’nin Resûlullah’tan sonra en faziletli kişi olduğu yolundaki görüşünün reddedilip ilk üç halifenin savunulduğu kitap Abdüsselâm Muhammed Hârûn tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1374/1955). İsnâaşeriyye’ye yönelik eleştiriler içeren eserler daha çok Ehl-i sünnet âlimlerince kaleme alınmıştır. Bu âlimler, ya telif ettikleri diğer eserlerin içinde veya müstakil kitaplar hazırlayarak söz konusu grubu tenkit etmişlerdir. İbn Abdürabbih’in el-ʿİḳdü’l-ferîd’de, İbn Hazm’ın el-Faṣl’da, Ahmed Emîn’in Fecrü’l-İslâm, Ḍuḥa’l-İslâm ve Ẓuhrü’l-İslâm’da Şîa’ya yönelik eleştirileri birinci türe örnek teşkil eder. Ayrıca burada kelâma dair kaynakları da hatırlatmak gerekir. Muhtemelen IV. (X.) yüzyıldan itibaren kaleme alınan Sünnî kelâm eserlerindeki imâmet bahisleri, aşırı Şiî fırkalarla birlikte daha çok İsnâaşeriyye’nin siyasî görüşlerinin tenkidi mahiyetindedir. İsnâaşeriyye’yi reddetmek amacıyla yazılan müstakil eserlerden bazıları oldukça şöhret bulmuştur. İbn Hacer el-Heytemî’nin eṣ-Ṣavâʿiḳu’l-muḥriḳa adlı eseri (Kahire 1308; T trc. Hasib Seven, İstanbul 1990) Osmanlı âlimlerince ilgi görmüş olup bazı yazma nüshaları İstanbul kütüphanelerinde mevcuttur (Millet Ktp., nr. 1170; Beyazıt Devlet Ktp., nr. 9155). Bu alanın en meşhur kitabı ise İmâmiyye’nin yegâne hak mezhep olduğunu iddia eden İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin Minhâcü’l-kerâme’sini eleştirmek amacıyla İbn Teymiyye tarafından kaleme alınan Minhâcü’s-sünne’dir. Birkaç defa basılan bu hacimli esere (meselâ Bulak 1321-1322; nşr. M. Reşâd Sâlim, Kahire 1409/1989) Muhammed Mehdî el-Kazvînî Minhâcü’ş-şerîʿa fi’r-red ʿalâ İbn Teymiyye adıyla bir reddiye yazmışsa da (Necef 1346) bu çalışma yetersiz kalmıştır. Abdülazîz ed-Dihlevî’nin Tuḥfe-i İs̱nâʿaşeriyye’si bilhassa Hint alt kıtasında çok yayılmış, eser daha sonra Mahmûd Şükrî el-Âlûsî tarafından ihtisar edilerek Arapça’ya çevrilmiştir (Muḫtaṣarü’t-Tuḥfeti’l-İs̱nâʿaşeriyye, Kahire 1387). Diğer bir reddiye Mûsâ Cârullah’ın el-Veşîʿa fî naḳżi ʿaḳāʾidi’ş-Şîʿa’sı olup (Kahire 1403) müellifin İran ve Irak’a yaptığı seyahatlerden sonra kaleme aldığı eser, Şîa’nın Ehl-i sünnet’ten ayrıldığı itikadî ve fıkhî konuların tenkidini içermektedir. Esere İmâmiyye âlimi Muhsin el-Emîn Naḳżü’l-veşîʿa ev eş-Şîʿa beyne’l-ḥaḳāʾiḳ ve’l-evhâm adıyla bir reddiye yazmıştır (Beyrut 1403/1983). Ayrıca İmâmiyye’nin imâmet, Kur’an, sünnet, Ehl-i beyt, takıyye vb. konulardaki görüşlerinin her biriyle ilgili müstakil eserler yazan ve bunlardan bazılarının birçok baskısı yapılan (meselâ bk. eş-Şîʿa ve’s-Sünne, Lahor 1404/1984, 23. baskı) İhsan İlâhî Zahîr’i de zikretmek gerekir. Öte yandan 1979’da İran’daki İslâm devriminden sonra İran Şiîleri’nin görüşlerini reddetmeye yönelik birçok kitap hazırlanmıştır. Gerek müstakil eserler gerekse çeşitli kitapların içinde ayrı bölümler halinde İsnâaşeriyye Şîası’nı reddeden âlimler ve bunların çalışmaları ile söz konusu eserlerde ileri sürülen görüşlerin değerlendirilmesi Abdülhüseyin Ahmed el-Emînî’nin el-Ġadîr adlı hacimli kitabı içinde yer almaktadır (III, 77-333). Kendisi de el-Ḥuṭûṭü’l-ʿarîża (Kahire 1407) adıyla bir reddiye yazan Muhibbüddin el-Hatîb, bu hususta kaleme alınan eserlerin bir kısmını Muḫtaṣarü’t-Tuḥfeti’l-İs̱nâʿaşeriyye’nin (Kahire 1387) mukaddimesinde zikretmektedir.
İslâm tarihinin ilk dönemlerinden itibaren İsnâaşeriyye’nin önemli bir yerinin bulunması ve belli coğrafyalarda siyasî hâkimiyet kurması dolayısıyla şarkiyatçılar da bu mezhebe ilgi duymuş ve birtakım çalışmalar ortaya koymuşlardır. İsnâaşeriyye Şiîliği hakkında bazı diplomat, seyyah ve tüccarların notlarından oluşan ilk yazılar Safevî Devleti’nin kurulmasından itibaren görülmeye başlamış, XIX. yüzyılda Joseph Arthur, James Morier, Gobineau, Alfred von Kremer gibi yazarlar önemli bilgiler aktarmışlardır. Bu yüzyılın ikinci yarısından sonra bazı İmâmiyye âlimlerinin eserlerinin neşriyle birlikte daha sağlıklı bilgiler ortaya çıkmış, ardından Ignaz Goldziher, Louis Massignon ve Rudolf Strothmann gibi âlimler değerli eserler meydana getirmişlerdir (bu tür çalışmalar için bk. Kohlberg, s. 31-44). Bunların içinde, uzun süre Şiî bölgesinde kalıp orijinal kaynakları incelemek suretiyle titiz bir çalışma yapan Dwight M. Donaldson’un The Shi’ite Religion adlı eserini ayrıca zikretmek gerekir (London 1933). Arapça’ya da çevrilen kitap (ʿAḳīdetü’ş-Şîʿa, trc. A. M., Kahire 1946; Beyrut 1410/1990) derli toplu bilgiler ihtiva etmektedir. Batı’da Henry E. Corbin ve Wilferd Madelung gibi şarkiyatçılar konuyla ilgili araştırmalarına devam ederken İran’da İslâm Cumhuriyeti’nin kurulduğu 1979 yılından sonra âdeta bir yayın patlaması olmuş, kitap, makale ve tez çalışması olarak birçok araştırma yapılmıştır. Bu çalışmalarda İran’ın geçmişiyle İsnâaşeriyye Şiîliği’nin imâmet, gaybet, ictihad, merci-i taklîd, velâyet-i fakīh gibi konularına ağırlık verilmiştir. Bu çalışmaları gerçekleştiren ilim adamları içinde N. Calder, J. Calmard, Etan Kohlberg, A. J. Newman, Abdülazîz Abdülhüseyin Sachedina’nın isimlerini zikretmek gerekir (M. Ali Amir-Moezzi – Sabine Schmidtke, CCLXXXV/1 [1997], s. 74-77).
İsnâaşeriyye’nin çeşitli bölgelerdeki mensuplarından bahseden eserlerden John Norman Hollister’nin The Shi‘a of India’sı ile (London 1979) Seyyid Âsâr Abbas Rizvî’nin (Athar Abbas Rizvī) A Socio-Intellectual History of the Isnā ’Asharī Shī’īs in India’sı (I-II, Canberra 1986) Hindistan’daki İsnâaşerî Şiîliği hakkında geniş bilgiler içermektedir. Shi’ism and Social Protest adlı kitapta ise (ed. Juan R. I. Cole – Nikki R. Keddie, New Haven-London 1986) mezhebin İran, Irak, Afganistan, Bahreyn, Suudi Arabistan ve Lübnan gibi ülkelerdeki durumuyla ilgili olarak kaleme alınan makaleler toplanmıştır. Ayrıca Irak Şiî hareketlerinden söz eden Joyce N. Wiley’in The Islamic Movement of Iraqi Shi’as (Colorado 1992) ve Yitzhak Nakash’ın The Shi’is of Iraq (New Jersey 1994) adlı eserleri de burada kaydedilmelidir.
Türkiye’de de İmâmiyye Şîası’na dair birtakım çalışmalar yapılmıştır. Bu hususta ilk akla gelen isimlerden biri kendisi de aynı mezhebe mensup olan Abdülbaki Gölpınarlı’dır. Gölpınarlı Mü’minlerin Emiri Hz. Ali (İstanbul 1978); Ondört Masum: Hz. Peygamber, Hz. Fâtıma ve Oniki İmâm (İstanbul 1979); Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şîîlik (İstanbul 1979) adıyla üç önemli eser telif etmiş, Hz. Ali’ye atfedilen Nehcü’l-belâġa’yı Türkçe’ye çevirmiştir (İmâm-ı Ali Buyruğu: Nahc al-balâga, Hutbeleri, Mektupları, Hikmetleri ve Şiirleri, İstanbul 1958). Bunun yanında Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ’dan tercüme ettiği Ca’ferî Mezhebi ve Esasları, Yeryüzü ve Hüseyn’in Toprağı ile (İstanbul 1960) Muhammed Rızâ el-Muzaffer’den çevirdiği Şîa İnançları da (İstanbul 1978) kayda değer kitaplardır. Türkiye’de Hüseyin Yeşil, Selahattin Özgündüz, Şir Ali Bayat, Bayram Ali Tunç gibi İsnâaşeriyye mensuplarının Ca‘ferî fıkhına göre bazı ibadetlerle ilgili olarak yaptıkları amatör çalışmalar da mevcuttur. Üniversitelerde de mezhebin tarihi, inanç ve ibadetine dair yüksek lisans ve doktora seviyesinde çalışmalar gerçekleştirilmiştir. İlyas Üzüm’ün İnanç Esasları Açısından Türkiye’de Ca’ferîlik (1993, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Mazlum Uyar’ın İmâmiyye Şiası’nda Ahbârîlik (1996, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlı doktora tezleri bunlar arasında sayılabilir.
Kendileri de İsnâaşerî oldukları halde mezhebi sorgulayan âlimlerden Mûsâ el-Mûsevî ile Ahmed el-Kâtib de bazı çalışmalar yapmışlardır. Mûsâ el-Mûsevî, eş-Şîʿa ve’t-taṣḥîḥ ile (Los Angeles 1987) eṣ-Ṣarḥatü’l-kübrâ (Los Angeles 1991) adlı eserlerinde İsnâaşeriyye Şiîliği’nin imamlar döneminde yaygın İslâmî anlayışa yakın bir çizgiye sahipken zamanla bozularak başta imâmet olmak üzere takıyye, gaybet, rec‘at, bedâ, humus, ezan gibi konularda aslî hüviyetini kaybettiğini ileri sürmektedir (kitaplar ve muhtevaları için bk. Üzüm, sy. 1 [1997], s. 196-202). Ahmed el-Kâtib, Teṭavvürü’l-fikri’s-siyâsî eş-Şîʿî mine’ş-şûrâ ilâ velâyeti’l-faḳīh (London 1997) isimli çalışmasında aynı sorgulamayı mezhebin siyasî düşüncesi hakkında yaparak zaman içinde bu konudaki kırılmaları göstermiştir.
BİBLİYOGRAFYA
İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 223-227.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 554.
Browne, LHP, I, 207-235.
Storey, Persian Literature, IV, 353-411.
Brockelmann, GAL, I, 195-197; II, 211-214.
M. Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Kahire 1381/1961, II, 42-234.
Sezgin, GAS, I, 524-552.
Nebîle Abdülmün‘im Dâvûd, Neşʾetü’ş-Şîʿati’l-İmâmiyye, Bağdad 1968, s. 3-12.
Habîbullah Azîmî, Fihrist-i Nüsḫâ-yı Ḫaṭṭî-yi Kitâbḫâne-i Millî-yi Îrân, Tahran 1977.
Hasan es-Sadr, Teʾsîsü’ş-Şîʿa, Beyrut 1401/1981.
a.mlf., eş-Şîʿa ve fünûnü’l-İslâm, Beyrut, ts. (Matbaatü’l-keffâh), s. 41-42.
Aʿyânü’ş-Şîʿa, I, 121-194.
Âgā Büzürg-i Tahrânî, eẕ-Ẕerîʿa ilâ teṣânîfi’ş-Şîʿa, Beyrut 1403/1983, I, 113-119; II, 319-341.
Y. M. Nawabi, A Bibliography of Iran, Tehran 1984.
I. P. Petrushevsky, Islam in Iran (trc. H. Evans), London 1985.
Saiyid Athar Abbas Rizvī, A Socio-Intellectual History of the Isnā ’Asharī Shī’īs in India, Canberra 1986, I, 94-137.
E. Kohlberg, “Western Studies of Shi’a Islam”, Shi’ism, Resistance and Revolution (ed. M. Kramer), London 1987, s. 31-44.
Abdülhüseyin Ahmed el-Emînî, el-Ġadîr fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, Tahran 1366 hş., III, 77-333.
S. Waheed Akhtar, Early Shī‘ite Imāmiyyah Thinkers, New Delhi 1988.
a.mlf., “Major Shi’i Thinkers of the Fifth / Eleventh Century”, al-Tawhid, IV/4, Tehran 1987, s. 97-114.
Şahruh Ahavi, İran’da Din ve Siyaset (trc. Selahattin Ayaz), İstanbul 1990, s. 94-103.
I. K. A. Howard, “Shīʿī Theological Literature”, Religion, Learning and Science in the ʿAbbasid Period (ed. M. J. L. Young v.dğr.), Cambridge 1990, s. 16-32.
Ca‘fer es-Sübhânî, Buḥûs̱ fi’l-milel ve’n-niḥal, Kum 1413, VI, 525-603.
Mohammed Haroon, Muslims of India, Delhi 1992, s. 37.
S. R. Silverburg, Middle East Bibliography, London 1992, s. 174-185.
R. Strijp, Cultural Antropology of the Middle East, Leiden 1992, s. 38-40.
M. Ali Ayâzî, el-Müfessirûn, Tahran 1373 hş., tür.yer.
W. Madelung, “Some Notes on Non-Ismāīlī Shi’ism in the Magrib”, St.I, XLIV (1976), s. 87-97.
M. Ali Amir-Moezzi – Sabine Schmidtke, “Twelver-Shī’itte Resources in Europe”, JA, CCLXXXV/1 (1997), s. 73-122.
İlyas Üzüm, “Sünnîlikten Şiîliğe, Şiîlikten Sünnîliğe Geçen İki Müellif ve Eserleri”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 1, İstanbul 1997, s. 189-202.
Ebü’l-Kāsım Gürcî, “Uṣûlü’l-fıḳh”, Dâʾiretü’l-maʿârifi’l-İslâmiyyeti’ş-Şîʿiyye, Beyrut 1410/1990, IV, 112-126.
M. Yaşar Kandemir, “Hadis”, DİA, XV, 38-40.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2001 yılında İstanbul’da basılan 23. cildinde, 149-153 numaralı sayfalarda yer almıştır.