İŞRÂKIYYE

Şark kökünden türetilen işrâk kelimesi sözlükte “güneşin doğuşu sırasındaki ışıma, aydınlanma, parlama, tan ağarışı” gibi anlamlara gelir. Aynı kökten türeyen meşriḳ ise coğrafya olarak doğuyu ifade eder. Terim anlamında işrak, epistemolojik açıdan akıl yürütmeye veya bir bilgi vasıtasına gerek kalmadan bilginin doğrudan içe doğması, iç aydınlanma, keşf ve zevke (mânevî tecrübe) dayanan bilgi için kullanılır. Ontolojik açıdan işrak, aklî nurların tecellisi sonucunda varlığın zuhur edip gerçeklik kazanmasıdır. Aynı zamanda işrak, arınan insan nefsinin ilâhî nurların tecellisiyle aydınlanıp kemale ermesi şeklinde ahlâkî anlamda da kullanılır. İşrak ayrıca, güneşin doğudan yükselerek her şeyi aydınlatması olgusundan hareketle coğrafî anlamda ışığın ve aydınlanmanın ana yurdunun Doğu hikmeti olduğunu sembolize eder. “Işık doğudan yükselir” özdeyişi buradan gelmektedir. İşrâkıyye terimi, İslâm düşünce tarihinde bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi (istidlâl) temel alan rasyonalist Meşşâî felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiye (keşf, zevk, hads) dayanan teosofik düşünce sisteminin adıdır. İşrâkıyyûn da bu düşünceyi izleyenlerin oluşturduğu akımı ifade etmektedir.

İşrâkīlik seçmeci (eklektik) bir sistemdir; ancak kaynağını nereden aldığı ve sisteme asıl rengini verenin hangi filozof veya doktrin olduğu tartışma konusudur. İslâm düşünce tarihinde işrak felsefesinin en önemli temsilcisi kabul edilen Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl, görüşlerini temellendirdiği Ḥikmetü’l-işrâḳ adlı eserinin giriş kısmında İşrâkī hikmetin mahiyetini ve önceki felsefî doktrinlerle olan ilişkisini açık bir şekilde belirtir. Ona göre kadim hikmet biri kanıtlamaya (istidlâl) dayalı araştırma ve incelemeyi (el-hikmetü’l-bahsiyye), diğeri mistik tecrübe ve sezgiyi (el-hikmetü’z-zevkıyye) temel alan iki farklı metot kullanıyordu. Bunlardan ilkinin önderi Aristo, ikincisininki Eflâtun’dur. Fakat burada Eflâtun, nurla sembolize edilen kadim Zerdüştî felsefenin bir devamı ve temsilcisi olarak sunulur. Ayrıca Câmasb, Ferşâvüşter ve Büzürgmihr gibi eski İran bilgeleri; Agathedemon, Hermes ve Asklepios gibi eski dünyanın Aristo dışındaki bütün bilge ve filozofları keşf ve aydınlanma yöntemini benimseyip kullanan birer İşrâkī sayılır. Ancak bilgelerin babası Hermes, hikmetin önderi ve reisi Eflâtun, hikmetin sütunları sayılan Empedokles ve Pisagor İşrâkī hikmetin en belirgin simalarıdır. Bu bilgeler, halkın cehaleti yüzünden düşüncelerini sembollerle (rumuz) ifade etmek zorunda kalmışlardır. Dolayısıyla onlara yapılan itirazlar asıl düşüncelerini değil sözlerinin zâhirini ilgilendirir. Sühreverdî nur ve zulmeti (aş.bk.) temel alan kadim İran hikmetinin, şirk ve ilhâdı gerektiren kâfir Mecûsî ve Maniheistler’in sistemiyle herhangi bir ilişkisinin bulunmadığına dikkat çeker (Ḥikmetü’l-işrâḳ, s. 9-11).

Her ne kadar Sühreverdî, İşrâkīliğin kaynağının kadim İran hikmeti, kendi amacının da o felsefeyi diriltmek olduğunu sık sık vurguluyorsa da yukarıda adları sayılan Pers kökenli bilgelerden intikal etmiş orijinal hiçbir esere sahip değildi. Ayrıca o döneme ait kullandığı Pehlevîce terimler de son derece sınırlıdır. Buna isimlerini saydığı antik Yunan filozofları da eklenecek olursa Sühreverdî’de işrakın coğrafî bir anlam taşıdığı kolaylıkla savunulamaz. Dolayısıyla işrak, özellikle farklı kültürlerdeki düşünürlerin metot birliğini sembolize eden bir kavram olarak değerlendirilmelidir.

Buna göre hakikate ulaşmanın birbirini tamamlayan iki yolu vardır. Bunların ilki nazar ve tefekküre dayanan “bahs”, diğeri de kulluk, çile çekme ve ahlâkî arınmada en yüksek düzeye ulaşmayı ifade eden “teellüh”tür. Düşünmeye ve araştırmaya muhtaç olmadan keşf yoluyla hakikatin bilgisine ulaşma düzeyine yükselmiş olana “müteellih” denir. Sühreverdî, bahs ve teellüh yöntemlerini kullanmaları bakımından hakikati arayanları üç kısma ayırır. 1. Teellühü esas alıp bahse önem vermeyenler; 2. Tefekkür ve bahsi önemseyip teellühü ihmal edenler; 3. Her iki yolu takip edenler. İlkine müteellih, ikincisine hakîm, üçüncüsüne de müteellih hakîm veya ilâhî hakîm denir. Sühreverdî peygamberlerle sûfîlerin çoğunu birinci grupta, Aristo ile onu izleyen Fârâbî ve İbn Sînâ’yı ikinci grupta gösterir; kendisinin de dahil olduğu üçüncü grubun sayısının çok az olduğunu ileri sürer (a.g.e., s. 11-12).

İlk sûfîler tarafından işrak kelimesi bir tasavvuf terimi olarak kullanılmamakla birlikte Yeni Eflâtuncu felsefî fikirlerin de tesiriyle ontoloji, epistemoloji ve ahlâk alanında İşrâkīlik’le paralellik arzeden kavramlar ve fikirler tasavvuf çizgisinde büyük bir gelişme kaydetmiştir. Özellikle Gazzâlî, bu gelişmenin Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Sühreverdî’den önceki en büyük ismidir. Ayrıca Gazzâlî İşrâkīliğin zulmet, nur, zevk, keşf gibi diğer temel kavramları yanında işrak kelimesini ve türevlerini bilhassa Mişkâtü’l-envâr’da ve İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de kullanmıştır. İşrak kelimesi Rûzbihân-ı Baklî tarafından bir tasavvuf terimi olarak tanımlanmış ve ondan sonra nisbeten daha sıkça kullanılmıştır. İşrakı “gönülden çıkan tecelli şimşekleri” şeklinde tanımlayan Baklî ilk sûfîlerden Ruveym b. Ahmed’in, “İşrak vahdâniyet nurlarının parlamasıyla nefsin arzularının yok olmasıdır” dediğini nakleder (Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, s. 186, 550); ayrıca onu “ezelî nurun yoklukta parlaması” şeklinde de tanımlar (Meşrebü’l-ervâḥ, s. 256).

Şüphesiz Sühreverdî ruhî arınmayı esas alan İşrâkīliği kurarken isimlerini hayranlıkla andığı Bâyezîd-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr gibi İslâm sûfîlerinden ve bu konudaki zengin tasavvuf literatüründen yararlanmıştı. Ontik varlığı nur kavramıyla açıklayarak bir çeşit nur metafiziği yapmasında Kur’an’daki, “Allah göklerin ve yerin nurudur” (en-Nûr 24/35) âyetiyle bu âyeti yorumlamak üzere Gazzâlî’nin yazdığı Mişkâtü’l-envâr’da idealize edilen nur fikrinin onun için bir ilham kaynağı olabileceği de göz ardı edilmemesi gereken önemli bir husustur. Bu arada İhvân-ı Safâ ve Karmatîler’deki imâmet ve kutup kavramları, Yeni Pisagorcu ve Sâbiîler’in yıldızlara yaptıkları dua ve münâcâtlar, hulâsa kadim Hermetik ve gnostik kültürde mevcut olan birçok unsuru İşrâkīliğin satır aralarında bulmak mümkündür (geniş bilgi için bk. M. Ali Ebû Reyyân, Uṣûlü’l-felsefeti’l-İşrâḳıyye, s. 71-119). Dolayısıyla Sühreverdî, uzlaştırılması çok zor kadim kültürlerle kendi inanç ve kültüründen aldığı birçok unsuru ortak bir paydada buluşturarak oluşturduğu sisteme İşrâkıyye adını vermiştir.

Sühreverdî, ister değiştirmek suretiyle sistemine alsın isterse eleştirip reddetsin, İşrâkī felsefede Meşşâîliğin rolü büyüktür. Bu arada Sühreverdî özellikle İbn Sînâ’ya çok şey borçludur. Çünkü İbn Sînâ kendisinden önce, Meşşâî felsefeden üstün gördüğü ve rasyonal sezgiyi temel alan bir Doğu felsefesi kurma girişiminde bulunmuştu. Arapça’da “doğu” anlamındaki meşrikıyye ile aydınlatıcı demek olan müşrikıyye kelimelerinin ikisi de sıfat olarak işrakın türevleridir. İbn Sînâ’nın bu amaçla kaleme aldığı eserlerden sadece el-Ḥikmetü’l-meşriḳıyye’nin mantık bölümü günümüze ulaşmıştır (Manṭıḳu’l-meşriḳıyye [nşr. Muhibbüddin el-Hatîb], Kahire 1338). Sühreverdî, İbn Sînâ’nın Doğu hikmetini tekrar canlandırmak istediğini, fakat Husrevânîler denilen eski İranlı rahip krallar tarafından temsil edilen ilâhî hikmetin kaynağını tanıyamadığı için bunu başaramadığını söyler (el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât, s. 195). Ayrıca Sühreverdî, İbn Sînâ’nın Ḥay b. Yaḳẓân, Selâmân ve Ebsâl ile Risâletü’ṭ-ṭayr gibi sembolik ve alegorik eserlerini okumuş ve ışığın anayurdunun Doğu olduğu fikrini benimsemiş, hatta aynı doğrultuda Ḳıṣṣatü’l-ġurbeti’l-ġarbiyye ve Heyâkilü’n-nûr gibi risâleler kaleme almıştır. Bu arada İbn Sînâ’nın bazı risâlelerini Farsça’ya çevirmiştir. Bütün bunlar, İşrâkī felsefenin köklerinin büyük ölçüde İbn Sînâ’nın Aristocu olmayan son dönem eserlerine, özellikle onun el-İşârât ve’t-tenbîhât’ının “Makāmâtü’l-ârifîn” başlıklı son kısmındaki görüşlere dayandığını göstermektedir (Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Düşüncesi Tarihi, I, 417). Nihayet İşrâkīlik’teki eklektik sistemin omurgasını İbn Sînâ ve onun felsefesine yansıdığı ölçüde Yeni Eflâtunculuğun oluşturduğunu belirtmek gerekir.

Sühreverdî, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın eserlerini okuyarak felsefî formasyon kazanmış, bu filozofların doktrinini gençlik döneminde kaleme aldığı et-Telvîḥâtü’l-levḥiyye ve’l-ʿarşiyye, el-Lemeḥât, el-Muḳāvemât ve el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât adlı eserlerinde yer yer eleştirip özetlemiştir. Ona göre rasyonel araştırmaya dayanan bu sistem sağlam ve güzel olmakla birlikte hakîm-i müteellih (teosofist) olmak için yeterli değildir; o dereceye erişmek üzere önce keşfe ve ruhî tecrübeye ulaşmak, sonra da bu bilgiyi başkasına anlatma aşamasında aklî tahlilini yapmak gerekir (Ḥikmetü’l-işrâḳ, s. 10-13). Fakat Sühreverdî, Aristo’yu İslâm Meşşâîleri’nden ayrı tutmaya özen gösterir ve Meşşâîler’in yaptıkları yorumlarla Aristo’nun felsefesini asıl maksadından saptırdıklarını savunur; hatta uzun zaman uğraşıp da çözemediği bilgi problemini rüyasında imdadına yetişen Aristo’nun yardımıyla çözdüğünü bildirir. Grek filozofu ona, çözümü objektif varlık alanında değil kendi sübjektif dünyasında aramasını yani özüne dönmesini tavsiye eder. Ayrıca İslâm filozofu olarak bilinenlerden hiçbirinin hakikat bilgisine (huzûrî bilgi) ulaşamadığını, bunu ancak Bâyezîd-i Bistâmî, Sehl et-Tüsterî gibi sûfîlerin başardığını, gerçek anlamda hakîmin de bunlar olduğunu söyler (et-Telvîḥât, I, 74). Böylece Sühreverdî, hakiki felsefenin keşf ve sezgiye dayanan mistik ve teosofik düşünce tarzı olduğunu Aristo’ya tasdik ettirerek kendi sistemi adına onun güçlü otoritesinden yararlanmak ister. Bununla birlikte bu konuda Sühreverdî’ye kılavuzluk eden gerçekte Aristo değil, yanlışlıkla ona mal edilen Es̱ûlûcyâ adlı apokrif eserdeki görüşleriyle Plotin’dir; dolayısıyla İşrâkīliğin ilham kaynaklarından biri de Yeni Eflâtunculuk’tur. Böylece Gazzâlî’nin eleştirileriyle büyük bir darbe yiyen Yeni Eflâtuncu karakterdeki İslâm felsefesi Sühreverdî ve takipçilerinin gayretleriyle, Gazzâlî’nin de dahil olduğu mutasavvıf düşünürlerden gelen birikimden yararlanıp ilham alarak yeni bir form kazanmak suretiyle tekrar canlanmıştır.

Gazzâlî, Allah’ın semaların ve arzın nuru olduğunu ifade eden âyete dayanarak (en-Nûr 24/35) daha sonra Sühreverdî’nin ortaya koyduğu İşrâkıyye felsefesine benzeyen teosofik ve hermetik bir ilâhiyyât geliştirmiştir. Ona göre Allah en yüce ve hakiki nurdur, diğer bütün nurların da kaynağı O’dur. Ruhanî-cismanî, mânevî-maddî bütün varlıklar aslında o nurun yansımalarıdır. Nûrü’l-envâr denilen ilk ve hakiki nurdan uzaklaştıkları nisbette diğer nurların nurluluk derecesi azalır, O’na yakın oldukları nisbette artar. Öte yandan kaynağından uzaklaşan nurların nurluluk derecesi azaldıkça karanlıkları (zulmet) artar. Nurun kaynağından feyezan suretiyle meydana gelen bu nurların sayılmayacak kadar dereceleri vardır. Allah’a en yakın nur, nurların ve mârifetlerin insanlara yansıması için vasıta olan Peygamber’in kutsal ruhu olduğundan Kur’an da ışık saçan meşale (el-Ahzâb 33/46) olarak nitelendirilmiştir. Gazzâlî, düzenli bir dizi oluşturan nurların, başkasına nur saçan, ama başkasından nur almayan ilk ve öz bir nura dayandığını anlatırken, “İşte bütün nurlar bir tertip üzere ondan işrak (zuhur, tecelli) eder” der. Başka bir yerde Allah’ın varlığının çok açık olduğunu, ancak nurunun işrakı (parlaklığı) sebebiyle insanlara kapalı hale geldiğini vurgular (Mişkâtü’l-envâr, s. 54, 60, 64; İḥyâʾ, I, 290; III, 11-14). Gazzâlî, “İlâh, insanın ibadet ve teellühle (kulluk) kendisine yöneldiği zattan ibarettir” derken Sühreverdî’de sıkça geçen teellüh kelimesini kullanması ilgi çekicidir (Mişkâtü’l-envâr, s. 60). Gazzâlî’nin yer verdiği hayalî ruh, aklî ruh, fikrî ruh, nebevî-kutsî ruh deyimleri de Sühreverdî tarafından işrâk-ı ilâhî, işrâk-ı huzûrî, işrâk-ı aklî vb. şeklinde kullanılmıştır.

Gazzâlî, nur ağırlıklı bir tasavvuf anlayışı geliştirirken bir yandan Kur’an ve hadise, diğer yandan kendisinden önceki sûfîlere dayanmıştır. Onun nur felsefesinin üçüncü kaynağı ise son döneminde İşrâkīliğe meyleden İbn Sînâ’nın ilâhiyyât ve nefisle ilgili eserleri ve görüşleridir. Aslında tasavvufun doğuşunda ve gelişmesinde Eflâtunculuk ve Yeni Eflâtunculuk’la hermetik geleneğin, eski İran hikmetinin etkili olduğu her zaman ileri sürülmüştür. Doğruluk payı bulunan bu görüşe göre Gazzâlî, ilk sûfîlerden beri süregelen adı konmamış bir İşrâkīliğe yeniden şekil vermiş, bu da Sühreverdî için ilham kaynağı olmuştur. İlk sûfîlerde ilham ve keşf gibi sadece bir bilgi edinme aracı olan işrak Gazzâlî’den sonra özellikle “şeyh-i İşrâk” ve “hakîm-i ilâhî” diye tanınan Sühreverdî’nin çalışmalarıyla kapsamlı bir tasavvuf felsefesi veya teosofik bir tasavvuf haline gelmiştir.

Sühreverdî, İşrâkī doktrinini temellendirirken Meşşâî felsefenin problemleri üzerinde yürür; bunlardan bazısını değiştirerek sistemine alır, bazısını da reddeder. Meselâ Aristoculuk’ta varlığın en yüksek cinsleri sayılan on kategoriyi cevher, hareket, izâfet, nicelik ve nitelik olmak üzere beşe indirir, yani bir varlığı diğerinden ayırıp tanımada bu beş kategorinin yeterli olduğunu söyler. Ayrıca kategorilerin Aristo’dan değil Pisagorcu bir filozof olan Arkhutos’tan alındığını iddia eder (et-Telvîḥât, I, 11-12). Aslında Sühreverdî, mânevî varlıkları hesaba katmadan varlığı sadece maddeye indirgeyerek kategorileri belli sayı ile sınırlamanın ve bunları varlığın temel formları saymanın yanlış olduğu kanısındadır. Esasen ona göre kategorilerin ilme pek fazla katkısı da yoktur (el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât, s. 284). Bundan başka Sühreverdî, Aristo’nun tarif anlayışını da eleştirir. Buna göre eğer bir şeyin tarifi o şeyin cinsiyle faslından (temel özellik) yapılacak olursa herkes o temel özelliği bilemeyeceğinden böyle bir tarif istenilen kesin bilgiyi vermeyecektir. Kaldı ki tarifi yapan kişinin o şeyin temel özelliğini doğru olarak belirlediğinin güvencesi de yoktur. Şu halde bu konuda Meşşâîler, “Bir bilinmeyene ancak bir bilinen kanalıyla ulaşılır” şeklindeki kendi kurallarına ters düşmüşlerdir (Ḥikmetü’l-işrâḳ, s. 20-21).

Yine Meşşâîler’e göre cevher heyûlâ ve sûretten oluşan bir bileşiktir. Onlar, cismin ayırıcı vasfı olarak kesintili ve kesintisiz (ittisâl ve infisâl) olmanın temeline heyûlâyı koyarlar ve cismi tanımada miktarın bir rolü olmadığını savunurlar. Sühreverdî’ye göre bu da yanlış bir yaklaşımdır. Zira kesintisizlik iki cisim arasındaki sürekli bağıntıyı belirlese de cisimden ayrı bir şeydir. Buna karşılık miktar asla cisimden ayrılmaz. Öyleyse cisim üç boyutlu bir miktardan başka bir şey değildir. Bir başka deyişle cisim hacimden ibarettir. Buna göre mutlak cisim (heyûlâ) mutlak miktardan, özel cisimler ise özel miktarlardan oluşur. Nitekim aynı mumun erimiş haliyle katı hali arasında miktar bakımından herhangi bir fark yoktur. Bu da gösteriyor ki Meşşâîler’in cismin temeline mahiyeti belirsiz olan heyûlâyı koymaları anlamsız bir şeydir (a.g.e., s. 75).

Sühreverdî, Meşâîler’in bilgi problemine getirdikleri çözümü de eleştirmektedir. Meşşâîler, bir şeyin algılanabilmesi için onun maddeden soyutlanmış olmasını şart koşarlar. Sühreverdî’ye göre eğer bu iddia doğru olsaydı heyûlânın (güç halindeki soyut madde) doğrudan algılanması gerekirdi. Halbuki heyûlâ ancak bir form (sûret) kazandıktan sonra algılanabilmektedir. İşrâkīlik’te ise algının sebebi nurdur. Her şey nurdan sudûr eder ve yine nura döner. Bir şeyin algılanması o şeyin terkibindeki nurun miktarına bağlıdır (a.g.e., s. 115). Ayrıca Meşşâîler, bir şeyin algılanışı esnasında algılayanla (nefis, akıl) algılanan şeyin sûretinin birleşip özdeşleştiğini, yani bilen özne ile bilinen nesnenin bir ve aynı şey haline geldiğini söylerler. Sühreverdî’ye göre bu yanlış bir temellendirmedir; zira gerek algıdan önce gerek algı anında gerekse algı gerçekleştikten sonra nefisle sûret (özne ile nesne) ayrı ayrı şeylerdir; bir başka ifadeyle algılanan ne kadar çok ve çeşitli olursa olsun veya ne kadar yenilenip tekrarlanırsa tekrarlansın algılayan nefiste herhangi bir yenilenme olmaz, o daima sabit bir güçtür. Sühreverdî’nin deyişiyle, “Algı olsun veya olmasın daima sen sensin” (el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât, s. 475).

İşrâkī felsefede sistemin bütününe hâkim olan nur gayet açık ve seçik olduğu için apriori bir kavram gibi tarife gerek kalmadan anlaşılır bir ilkedir (Meşşâîler varlık kavramı için aynı ifadeyi kullanırlar). Nur, özünde apaçık olup başka varlıkları açığa çıkarandır (Ḥikmetü’l-işrâḳ, s. 114). Meşşâîler’in varlığı zorunlu-zorunsuz (vâcip-mümkin) diye ikiye ayırdıkları gibi İşrâkīler de varlığı sembolize eden nuru, var olmak için başkasına ihtiyacı olmayan “saf nur” (nûr-ı mücerred, nûr-ı cevherî) ve varlığı başkasından olan “arazî nur” diye ikiye ayırırlar. Ayrıca kendi kendine kāim olan karanlığa “gasak”, başkasına bağımlı olan karanlığa da “hey’e” adını verirler. Özü itibariyle bağımsız, şuur ve idrak sahibi olan varlıklar saf nurdur ve bunların madde ile hiçbir ilişkisi yoktur. Bunlara aynı zamanda “kāhir nurlar” denilir. Allah, melekler, idealar ve insanî nefisler saf nuru temsil eder. Yıldızlar ve ateş gibi varlığı başkasından olanlar ise arazî nur diye adlandırılır. Ayrıca bunlar “müdebbir nurlar” diye de anılır. Cisimler ve fizikî nesneler gibi şuurdan yoksun varlık türleri asıl karanlığı; renk, tat ve koku gibi nitelikler ise arazî karanlığı temsil eder. Varlığı meydana getirmek üzere nurun işrakında, yani nurlar nuru olan Allah’tan çıkıp yayılmasında biri dikey, öteki yatay olmak üzere nurun iki tür hareketi söz konusudur.

İşrâkīlik’te ontik varlığın yorumu Fârâbî ve İbn Sînâ’nın sudûr teorisindeki hiyerarşik sistemle açıklanır. Ancak oradaki akılların yerini İşrâkīlik’te nurlar almış, sudûr da işrak diye adlandırılmıştır. Buna göre nurlar hiyerarşisinin başında bütün aşağı nurlar zincirinin kaynağı olan nurlar nuru Allah bulunur (Meşşâîler’de el-mebdeü’l-evvel, vâcibü’l-vücûd). Mutlak anlamda bir olan nurlar nurundan bir tek şey çıkar ki o da ilk nurdur. Meleklerin reisi olan ve Behmen diye adlandırılan bu ilk nur, kaynağından sadece kemalinin derecesi bakımından ayrılır. İlk nur çift karakterlidir; nurlar nuruna en yakın nur olduğu için zengin ve yetkin, özü itibariyle de fakir ve eksik sayılır. İlk nur kaynağını idrak etmekle ondan ikinci nur, fakirliğini idrak etmekle de en yüksek berzah (Meşşâîler’de en dıştaki felek) denilen ilk gölge meydana gelir. Gerçekte bütün varlık nurlar nurunun gölgesi (eseri) sayılır. Böylece her nur bir nuru ve bir berzahı yani feleği meydana getirmek üzere işrak devam eder. Meşşâîler’de sudûr onuncu akıl (faal akıl) ve dokuzuncu felekte son bulduğu halde İşrâkīlik’te nurların sonsuza kadar devam ettiği düşünülür (a.g.e., s. 125-149). Sühreverdî, ulvî âlemle süflî âlem (fizikî âlem) arasına “berzah” adını verdiği aracı bir âlem koyar ki bu Eflâtun’un matematik idealarına tekabül etmektedir. Nitekim Sühreverdî, bazan bunu muallak örnekler (el-müsülü’l-muallaka) adıyla anar. Nurlar nurundan taşıp yayılan bu nur tabakalarının oluşturduğu kâinat nurlar nuru gibi ezelîdir (Meşşâîler’de de âlem Allah ile zamandaş yani ezelîdir). İşrâkīliğin varlığı nurlar hiyerarşisi veya nur tabakaları şeklinde tasvir etmesi son tahlilde kâinatın akıllı, dinamik ve sonsuz hareket eden muazzam bir kitle olduğu izlenimini vermektedir. Bu nûrânî birliğin vahdet-i vücûd diye adlandırılması akla pek uzak gelmemektedir (M. Ali Ebû Reyyân, Târîḫu’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, s. 410-411).

İşrâkīlik’te nübüvvet, genellikle peygamberlerin keşf ve müşâhede yoluyla nurun kaynağından bilgi alması olarak anlaşılır. Onlara göre müteellih hakîm feyz yoluyla nûrü’l-envârdan mârifet alır ve bunu çevresindekilere yansıtır. İlâhî kaynaktan bilgi almak süreklidir. Bu kaynaktan en üst düzeyde bilgi alan insan Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. Buna kutub da denir. Kutub bazan gizli de olabilir. Sühreverdî ve İbn Seb‘în’in bu konudaki ifadelerinden nübüvvetin kesintisiz olarak devam ettiği ve nebî olmanın mümkün olduğu gibi bir anlam çıkaranlar olmuştur. Nitekim İbn Teymiyye bu iki İşrâkī hakîmin peygamber olmaya heveslendiklerini ileri sürer. Ancak Ebü’l-Vefâ et-Teftâzânî’ye göre bu itham isabetli değildir. Zira her iki filozof da Hz. Muhammed’in son peygamber olduğunu kabul etmiş, fakat konuya Allah’ın kudreti açısından bakılınca teorik olarak belirtilen fikirlerin imkânsız olmadığını anlatmak istemiştir (İbn Sebʿîn ve ḥikmetü’l-işrâḳ, s. 295-296).

Mistik, gnostik ve gizemli olan her düşünce tarzının insanlara cazip geldiği bilinen bir gerçektir. İşrâkīlik de özünde bu nitelikleri barındırdığından özellikle sûfî ve Şiî çevrelerde büyük ilgi uyandırmıştır; günümüzde de hâlâ canlı bir düşünce akımı olarak varlığını sürdürmektedir. XII. yüzyıldan itibaren Meşşâî felsefenin zayıflaması üzerine onun yerini büyük ölçüde İşrâkīlik almış ve bu teosofik felsefe İbnü’l-Arabî’nin beslendiği başlıca kaynaklardan biri olmuştur (aş.bk.).

BİBLİYOGRAFYA

Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1939, I, 290.

III, 11-14.

a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1383/1964, s. 54-64.

Sühreverdî el-Maktûl, Ḥikmetü’l-işrâḳ (nşr. H. Corbin), İstanbul 1952, s. 9-13, 20-21, 75, 114, 115, 125-149, 173, 298.

a.mlf., et-Telvîḥâtü’l-levḥiyye ve’l-ʿarşiyye (nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica et Mystica içinde), İstanbul 1945, I, 11-12, 70-74.

a.mlf., el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât (nşr. H. Corbin, a.e. içinde), s. 195, 284, 475.

a.mlf., Ḳıṣṣatü’l-ġurbeti’l-ġarbiyye (nşr. H. Corbin, Ḥikmetü’l-işrâḳ içinde), İstanbul 1952, s. 276-297.

a.mlf., Heyâkilü’n-nûr, Kahire 1376/1957.

Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, Tahran 1360 hş./1981, s. 186, 550.

a.mlf., Meşrebü’l-ervâḥ, İstanbul 1983, s. 256.

Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, Târîḫu’l-ḥükemâʾ (nşr. Abdülkerîm Ebû Şüveyrib), Trablus 1988, s. 375-392.

M. Ali Ebû Reyyân, Târîḫu’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Beyrut 1973, s. 410-411.

a.mlf., Uṣûlü’l-felsefeti’l-İşrâḳıyye ʿinde Şihâbiddîn es-Sühreverdî, İskenderiye 1987, s. 71-119.

Ebü’l-Vefâ et-Teftâzânî, İbn Sebʿîn ve ḥikmetü’l-işrâḳ, Kahire 1974, s. 291-320.

İbrâhim Medkûr, “Beyne’s-Sühreverdî ve İbn Sînâ”, el-Kitâbü’t-Teẕkârî: Şeyḫü’l-İşrâḳ Şihâbüddîn es-Sühreverdî, Kahire 1974, s. 63-83.

Hasan Hanefî, “Ḥikmetü’l-işrâḳ ve’l-fenomolocya”, a.e., s. 169-253.

Seyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge (trc. Ali Ünal), İstanbul 1985, s. 65-94.

a.mlf., “Şihâbeddin Sühreverdî Maktûl” (İslâm Düşüncesi Tarihi, ed. M. M. Şerif içinde), İstanbul 1990, I, 417, 433-434.

H. Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Hüseyin Hatemi), İstanbul 1986, s. 214-215.

Macid Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasım Turhan), İstanbul 1992, s. 265-281.

İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul 1996, s. 105-144.