İSTİSLÂH

Sözlükte “düzeltme, iyileştirme, bir şeyi iyi bulma” anlamına gelen ve sulh, ıslâh, maslahat kelimeleriyle de kök birliğine sahip bulunan istislâh, fıkıh usulünde “kaynaklardan hüküm çıkarmada izlenen yöntem” mânasında şer‘î delillerden birinin adı olup nasların kapsamına girmeyen ya da kıyas yoluyla nasta düzenlenmiş bir olaya bağlanamayan fıkhî bir meselenin hükmünü şer‘an itibar edilebilir maslahatlara ve İslâm fıkhının genel ilkelerine göre belirleme yöntemini ifade eder. Böyle olduğu için istislâh, fıkıh usulünde nasların doğrudan ve dolaylı kapsamını belirlemeye yönelik dört şer‘î delilin yani kitap, sünnet, icmâ ve kıyasın dışında kalan ve nasların bıraktığı bilinçli boşluğu doldurmaya yarayan fer‘î delillerden biridir. Bu yöntem İslâm hukukunun genel prensipleri, gözetilebilir ve öncelikli genel ve özel yararlar (maslahat) ekseninde bir akıl yürütmeyi ve çözüm üretmeyi konu aldığından belli bir sübjektivite taşır. Bu sebeple istislâh metoduna başvurmanın taşıdığı ana fikir ve gözettiği amaç hemen bütün fakihlerce olumlu karşılanmakla birlikte istislâhın fıkıh usulündeki terimleşme süreci, kazandığı kavramsal çerçeve ve yüklendiği işlev hukuk ekollerine ve ilim muhitlerine göre farklılık taşımış, özellikle Mâlikî fakihlerinin ayrı bir önem verip işlerlik kazandırdığı bu yöntem üzerinde zengin metodolojik tartışmalar cereyan etmiştir.

Fikrî Temelleri. Genelde dinin, özelde teşrîî ahkâmın esasen insanların yararı gözetilerek vazedildiği, dinin emir ve yasaklarının şâriin gerçekleşmesini istediği birtakım amaçlara dayandığı İslâm âlimlerinin sıkça belirttiği bir husustur. Dinî literatürde “makāsıdü’ş-şerîa” adıyla anılan bu amaçların özünü insanların dünya ve âhiret mutluluğu teşkil eder. Öte yandan sınırlı nasların hayatın bütün yönlerini ve olaylarını doğrudan ve ayrıntısıyla kuşatmadığı, esasen dinî metinlerin böyle bir iddia içermediği göz önüne alınırsa mevcut boşlukların ictihad yoluyla doldurulması kaçınılmaz olmakta, bu süreçte dinin genel amaçlarının ve korunmasına öncelik verdiği menfaatlerin bilinmesi ve bu eksende çözüm üretilmesi ayrı bir önem kazanmaktadır. Ancak hukukun nihaî gayesini ve bu gayeyi gerçekleştirecek maslahatın ne olduğunu tesbit etmek her zaman kolay olmaz. Burada şer‘î hükümlerde taabbüdîlik, nasların ta‘lîli, fiillerde bizâtihi güzellik ve çirkinliğin bulunup bulunmadığı, maslahatlardan şer‘an geçerli olup olmayanların, kalıcı ve değişken olanların ayırt edilmesi gibi meseleler gündeme gelir. Fıkıh usulü de esasen müslüman hukukçuların bu zeminde yürütülecek faaliyete metodoloji kazandırma, ictihad sonucu elde edilecek hükümlerin iç tutarlılığını, etik, sosyal ve kültürel sıhhatini kontrol etme, onlarla naslarda açıkça düzenlenmiş hükümler arasında bütünlüğü sağlama gayretlerinin ürünü olarak doğup gelişmiştir.

Vahiy döneminde Kur’an ve Sünnet’in bir amacının da müslümanların karşılaştığı olaylara ilişkin açıklamalara yer vermek olduğu, sahâbenin Hz. Peygamber’in bilgi ve onayı dahilinde yaptıklarının da sünnet kategorisine girdiği düşünülürse nasların bilinçli boşluğunun doldurulmasında bir yöntem olarak gündeme gelen istislâh düşüncesinin Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra şekillenmeye başladığı söylenebilir. Sahâbe döneminde re’y ictihadının kapsamı içinde istislâh yönteminin ağırlıklı olarak yer aldığı, sosyal gelişmelere paralel olarak gerçekleştirilen idarî, adlî ve malî yapılanmada bu prensibin büyük rol oynadığı görülmektedir. Meselâ Hz. Peygamber’den sonra halife seçimi, Kur’an’ın mushaf haline getirilişi, zekât vermek istemeyenlerle savaş, hapishaneler inşası, malî konularla ilgili divan teşkili, para basımı, halife seçiminde istihlâf ve şûra usulleri, Sevâd uygulamasında görüldüğü üzere fethedilen ziraata elverişli arazileri eski sahiplerinde bırakıp arazi gelirlerinden haraç alınması, müellefe-i kulûba zekât verilmemesi, kıtlık senesinde hırsızın elinin kesilmemesi, bir kişinin öldürülmesine iştirak edenlere kısas uygulanması ve şarap içenin seksen celde ile cezalandırılması, Mescid-i Harâm ve Mescid-i Nebevî’nin genişletilmesi amacıyla civarındaki taşınmazların istimlâki, vakıf binalarının yıktırılması, cuma ezanı öncesine ezan ilâvesi, ölüm döşeğindeki kocası tarafından mirastan mahrum edilmek için üç talâkla boşanan kadının miras hakkının korunması gibi birçok uygulama, nasların açık hükmüne ve bu çerçevede belli bir delile dayanmamakla birlikte dinin genel maksatlarından yola çıkılarak yapıldığı için istislâh düşüncesinin ilk örnekleri olarak anılır. Tâbiîn döneminden itibaren İslâm coğrafyasının genişlemesine ve yeni kültür muhitleriyle tanışmasına paralel olarak karşılaşılan fıkhî meselelerin de çeşitlenerek arttığı ve çok defa meselelerin istislâh kavramının özünde yer alan düşünce mekanizmasıyla çözüme kavuşturulduğu görülür.

İslâm düşüncesinin gelişim süreci içinde ortaya çıkan aslah, hüsün ve kubuh, Allah’ın fiillerinin sebeplere dayalı (muallel) olup olmadığı tartışmaları da istislâh kavramının şekillenmesinde belli bir paya sahiptir. Nitekim İslâm düşünür ve kelâmcılarının büyük çoğunluğu, şer‘î ahkâmın insanların yararları ve sonuçta insanlara râci birtakım hikmetler gözetilerek vazedildiği görüşünü paylaşır ve bunu ilâhî rahmet ve inâyetin bir parçası olarak görür. İlk dönem kelâmcılarından Kādî Abdülcebbâr istislâhı “Allah’ın insanların iyiliğini istemesi” anlamında kullanmaktadır (el-Muġnî, XIII, 20). Bu anlayış, naslarda yer almayan konular söz konusu olduğunda şer‘î ahkâmla bütünlüğü bozmayacak şekilde insanlığın ortak fayda ve zararının gözetilmesi fikri için de önemli bir destek olmuştur. Bu eksende yapılan tartışmanın bir ucunda, akla şer‘î ahkâmda hüsün ve kubhu bilme konusunda rol vermeyen ve buna bağlı olarak şer‘î hükme ulaşmada istislâh prensibini kullanmayı doğru bulmayan başta Bâkıllânî olmak üzere bir grup Eş‘arî kelâmcısı, diğer ucunda ise kulların yararına olanı yaratmayı ve emretmeyi Allah için bir vazife olarak gören, bilhassa muâmelât ve dünyevî ahkâm konularında esas olanın insanların yararı olduğunu savunan Mu‘tezile kelâmcıları yer alır. Esasen maslahatın gerçekleştirilmesi, mefsedetin önlenmesi dinî düşüncede ve ictihad faaliyetinde merkezî bir önem taşımakla birlikte bu kavram etrafında ilk dönemlerdeki kelâmî tartışmalar ve bu bağlamda istislâha sahip çıkmanın Mu‘tezile ile birliktelik anlamı taşıması, Sünnî fıkıh mezhepleri içinde istislâh kavramına mesafeli durulmasına ve terimleşmenin gecikmesine yol açmış görünmektedir.

Terimleşme Süreci. Sahâbe döneminden itibaren re’y ictihadı ve İslâm düşüncesi içinde merkezî bir yer edinen istislâh anlayışının terim olarak ortaya çıkışı nisbeten geç devirlere rastlar ve kaynaklar istislâh metodunun ilk defa İmam Mâlik tarafından kullanıldığını belirtir. Bununla birlikte maslahat düşüncesinin temsilcisi olarak görülen Mâlikî doktrininin kurucusu İmam Mâlik’ten istislâhı tanımlamayı ya da ona bir çerçeve çizmeyi mümkün kılacak bir açıklama aktarılmayıp sadece fıkhından örneklendirmeler yapılmakla yetinilir. Onun maslahat prensibinde merkezîleşen ve kıyasın katılığını gidermekte kullanıldığı anlaşılan metodolojisi tasvir edilirken de istislâh ve istihsan metotları genellikle iç içe bırakılır. Aynı dönemde meselâ Irak ekolünün imamlarından Ebû Yûsuf, Hz. Ömer’in Sevâd tatbikatını da örnek göstererek halifenin yararlı (salâh) ve en uygun (aslah) gördüğünü uygulaması yetkisinden söz ederken (Kitâbü’l-Ḫarâc, s. 58, 63, 86) istislâh kavramıyla fikrî bağ kurulabilecek bir açıklamada bulunsa bile bunun istislâha atıf olarak anlaşılması zordur. İmam Şâfiî’nin sadece istihsanın tartışması ile yetinmiş olmasından, o sıralarda istislâhın henüz terimleşmemiş ve istihsanın bir çeşidi olarak telakki edilmiş olduğu sonucu çıkarılabilir.

Mustafa Ahmed ez-Zerkā gibi bazı çağdaş müellifler, istislâhı ilk defa Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’da istihsana benzer biçimde maslahat kelimesinden türeterek kullandığını iddia ederlerse de ondan daha önce yaşamış olan Hârizmî’nin bu terimi zikrederek yalnızca İmam Mâlik’le taraftarlarının benimsediği bir delil olarak kaydetmesi bu iddiayı zayıflatmaktadır. Gerek Hârizmî gerekse başka kaynaklar tarafından verilen örneklerden anlaşıldığına göre İmam Mâlik’in bazı hususi meseleler dolayısıyla verdiği fetvaların dayandığı varsayılan bu prensip sonraki âlimler tarafından bu adla adlandırılmış olmalıdır. Nitekim bu yöntemin V. (XI.) yüzyıldan itibaren kaynaklarda ayrıca “istidlâl, el-istidlâlü’l-mürsel (müstersil), el-mesâlihu’l-mürsele, el-münâsibü’l-mürsel” gibi adlarla farklı biçimde anılması da bunu teyit etmektedir.

Zamanla Mâlikî mezhebinin ayırt edici özelliklerinden biri haline gelmekle birlikte istislâhın kabulü konusu Mâlikîler arasında bile ciddi biçimde tartışılmış, Ebû Bekir el-Bâkıllânî, İbnü’l-Hâcib gibi önde gelen bazı Mâlikîler bu prensibi kesin olarak reddetmiş, filozof İbn Rüşd, İmam Mâlik’in mürsel maslahata fazlaca iltifat etmesi sebebiyle kınandığını belirtmiş ve Şâfiîler’den Seyfüddin el-Âmidî İmam Mâlik’e nisbetini şüpheyle karşılamıştır. Usulle ilgili eserleri günümüze intikal eden İmam Şâfiî, Ebû Bekir el-Cessâs, İbnü’l-Kassâr, İbn Fûrek, Ebû Zeyd ed-Debûsî, Ebü’l-Velîd el-Bâcî, İbn Hazm gibi ilk müelliflerin bu terimden hiç bahsetmemiş olmaları, özellikle Bâcî’nin fıkıh usulü hakkında Mâlikîler’in görüşleriyle İmam Mâlik’e nisbet edilen görüşleri derlemeyi hedeflediğini açıkça belirttiği İḥkâmü’l-fuṣûl fî aḥkâmi’l-uṣûl adlı eserinde ve re’y, kıyas, istihsan gibi beşerî yönü bulunan kaynakları tamamen reddeden İbn Hazm’ın öncelikle Mâlikîler’i hedef aldığı bilinen usule dair kitaplarında yer almaması da terimi ilk kullananın İmam Mâlik olmadığı var sayımını güçlendirmektedir.

Konuyu müstakil olarak ele alan başta Cüveynî, Gazzâlî ve İbn Berhân gibi usulcülerin verdikleri bilgiden anlaşıldığına göre istislâhı istidlâl adıyla ilk defa inceleyen ve sonuçta olumsuz kanaat belirten usulcü Kadı Ebû Bekir el-Bâkıllânî’dir. Ondan sonra Cüveynî istislâh konusunu “istidlâl” adını verdiği müstakil bölümde ele alır ve burada istislâh anlamında kullandığı istidlâli, “üzerinde ittifak edilmiş bir asıl bulunmaksızın aklî düşüncenin gereği olarak hükmü gösteren, hükme münasip mâna” şeklinde tanımlar. Ona göre “makbul istidlâl”, bir kaynağı veya delili bulunmamakla birlikte muktezâsı şeriatın kaynaklarından herhangi birine aykırı düşmeyen münasip mâna demektir. İmam Mâlik’i bu prensibi uygulamakta aşırıya kaçmakla eleştiren Cüveynî konuyu ele alırken istidlâlle birlikte istislâh ve istisvâb (doğru bulma) terimlerini de âdeta eş anlamlı olarak kullanır. İstidlâlin irsâl (serbestlik, belirsizlik) vasfı taşımamasını, mutlaka şer‘î kaynakların mânalarıyla uyum içinde olmasını şart koşar. İfadelerinden, İmam Mâlik’in mezhebindekine paralel bir istislâh anlayışını kabul etmediği kesin olarak anlaşılan, ancak istislâh taraftarlarına karşı da oldukça yumuşak bir üslûp kullanıp onlarla Şâfiîler’in arasını bulmaya çalışan Cüveynî’nin istislâhın terimleşmesine katkısı açıktır. Onun bu tavrı, aynı zamanda istislâh prensibinin ilk taraftarları arasında sayılmasının da âmili olmuştur (EI² [İng.], IV, 257).

Günümüze ulaşan usul kitapları içinde konuya istislâh başlığıyla yer verilen ilk eser Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sıdır. Gazzâlî, mevhum deliller arasında saydığı istislâhı hocası Cüveynî’nin tanımladığı çerçeve içinde oldukça sistematik ve ayrıntılı biçimde ele alır. Maslahatları zaruri (zorunlu, kaçınılmaz), hâcî (ihtiyacı karşılayan) ve tahsînî (kolaylaştıran ve güzelleştiren) şeklinde üç sınıfta inceler. Hâcî ve tahsînî sınıflarına giren bir maslahatın dinde muteber sayıldığını ortaya koyan başka bir delil bulunmaksızın sırf onunla hüküm vermeyi câiz görmez; bir delile dayanan maslahatın ise kıyas demek olduğunu belirtir. Can, mal, akıl, din ve ırzın korunması şeklinde tanımladığı zaruri maslahatın ise kaçınılmaz ve bütün toplumu ilgilendirir olması halinde kesinlikle hükme esas teşkil edeceğini kabul etmekle birlikte müstakil bir kaynak olduğunu reddeder. Gazzâlî’nin konuya ilişkin görüşleri daha sonra yazılan usul eserlerinin meseleyi ele alışlarında da belirleyici olmuştur.

Kavramsal Çerçeve. İstislâh, şer‘î bir konuda mürsel maslahata dayanarak hüküm verme metodunun adı olduğundan istislâhın tanımı ve anlaşılmasında maslahat âdeta kilit kavram konumundadır. Maslahat, dinin koruduğu ana ilkeleri ve gerçekleştirmeyi istediği temel gayeleri de kuşatacak biçimde insanların dünya ve âhiret menfaatlerini ifade eden geniş açılımlı bir kavram olup bunun bir türü olan mürsel maslahat kanun koyucunun (şâri‘) hüküm vaz‘ında muteber sayıp saymadığı hususunda belli bir delil bulunmayan, ancak hükmün kendilerine bağlanmasının insanlara bir fayda sağlayacağı veya onlardan bir zararı gidereceği düşünülen mânalar demektir (bk. MASLAHAT). Bir grup usulcü mürsel maslahatı, hakkında özel bir nas bulunmamakla birlikte şeriatın genel nasları altına girebilen maslahat şeklinde anlasa da genelde “herhangi bir şer‘î nassa dayanmayan ve tesbiti akla bırakılan maslahat” anlamına gelmektedir. Bunun için de İbn Berhân istislâhı “küllî ya da cüz’î bir şer‘î delile dayanmayan maslahat” şeklinde tanımlar; Zerkeşî, istislâhta şer‘î kaidelere yakınlık ve uygunluk şartının aranması halinde bunun kıyas kapsamında olacağını, böylece muteber sayılan kısma dahil edilip mürsel olma vasfını kaybedeceğini ve tartışmanın lafzî hale döneceğini kaydeder.

Esasen bir ictihad yöntemi olan istislâhın kavramsal çerçevesinin çizilmesinde kıyas, istihsan gibi diğer ictihad yöntemleriyle ilişkisinin belirlenmesi de önemlidir. Kıyas belli bir şer‘î delile dayanan hükmün, illetindeki benzerlikten hareketle benzer olaya tatbikini ifade etmekte iken istislâh, karşılaşılan olaya uygulanabilir açık bir nassın veya benzer bir hükmün bulunmaması ve olayın hükmünün İslâm hukukunun genel prensiplerine göre belirlenmesini ifade eder. Bu prensipler arasında dinin genel amaçları, kamu yararı, hakkaniyet düşüncesi öncelikli bir yere sahiptir. Kıyasta hareket noktası naslar iken istislâhta naslardan tümevarımla elde edilen prensipler ve bunların genel çerçevede naslara uygunluğu, en azından aykırı olmadığı tesbiti önem kazanmaktadır. Maslahat bazı usulcülere göre doğrudan kıyasa kaynaklık edebilir. Ayrıca illeti belirleme yollarından biri olarak geliştirilen münasebet (ihâle) kavramı da literatürde maslahatla eş anlamlı kullanılmakta ve yine bazı usulcüler tarafından illetin, maslahatı gerçekleştirmemesi halinde geçersiz olacağı ifade edilmektedir. Zaman zaman müctehidler tarafından başka bir şahit aranmaksızın sırf münasebet esas alınarak kıyas yapılmakta, yani kıyasın temel yapılarından illetin bir türünü maslahat-ı mürsele teşkil etmektedir. Bu tür kıyasa “kıyâsü’l-maslaha, el-kıyâsü’l-maslahî” veya “el-kıyâsü’l-mürsel” adı verilmektedir.

Özellikle Mâlikîler’in ön plana çıkardığı istislâh ile Hanefîler’in istihsan kavramları arasında öteden beri sıkı bir bağ, hatta açık olmayan bir iç içelik ilişkisi kurulur. Mâlikî mezhebinde istihsanın müctehide göre katıksız (hâlis) ya da ağırlıklı (râcih) olan maslahat şeklinde anlaşıldığı göz önüne alınırsa maslahat daha geniş, Hanefîler’in maslahatın yanı sıra nas, icmâ, örf gibi sebepleri de istihsanın bir türü olarak gördüğü ölçü alınırsa istihsan daha geniş bir içeriğe sahip olmaktadır. Esasen Mâlikîler’de maslahat prensibi, hem istihsan hem de istislâh metoduna kaynaklık edecek bir genişlikte ele alındığından arada belki de en önemli fark olarak istihsanın genel kuraldan müstesna olma özelliği kalmaktadır. Bu durumda, çözümlenecek bir olayın hükmü bilinen benzerleri var da maslahat düşüncesiyle bu hükümden vazgeçilip maslahata uygun bir hüküm veriliyorsa istihsan, benzerlerinin yokluğu halinde ise yine maslahata dayalı olarak aynı hüküm verilmiş olsa bile istislâh söz konusudur. Bu ayırım, Mâlikîler’de maslahat prensibine dayalı bütün çözümlerin istislâh olarak görülmesi yanlışlığını da önleyici bir öneme sahiptir (Dönmez, s. 190-191). Fıkıh usulünde tâli deliller arasında yer alan, “kötülüğe giden yolların kapatılması” anlamındaki sedd-i zerâi‘, “bir olayın uzak durulması mümkün olmayan bir yaygınlık ve toplumsal boyut kazanması” olarak açıklanan umûmü’l-belvâ veya örf gibi deliller de amme menfaati ve maslahat düşüncesiyle beslendiği için istislâhla belli kesişme noktalarına sahiptir.

Delil Değeri. Mâlikî mezhebinde mesâlih-i mürselenin müstakil bir kaynak sayıldığı hemen bütün usulcülerce ifade edilmekle birlikte mesâlih-i mürsele ile hükmetme anlamına gelen istislâhın Mâlikî doktrininde kabulü konusunda bazı usulcülerin tereddüt uyandıran ifadelerine rastlanır (İbnü’l-Hâcib, s. 208). Bunun belki de en başta gelen sebebi, istislâhın kavramsal yapısının mezhebin kuruluş dönemine ait bilgi birikiminden yola çıkılarak sonraki usulcüler tarafından kurulmuş ve bu konuda algılamaya bağlı olarak farklı sonuçlara varılmış olmasıdır. Kiyâ el-Herrâsî, İbn Dakīkul‘îd, Şehâbeddin el-Karâfî, Necmeddin et-Tûfî gibi müellifler ise mesâlih-i mürselenin bütün müctehidlerce kaynak kabul edildiğinde birleşirler. Onlara göre bu hususta İmam Mâlik’i diğerlerinden ayıran özellik, onun maslahatlar konusunda serbest bir tutum takınarak her maslahata uymayı câiz görmesi değil maslahata daha çok başvurmuş olmasıdır. Hatta Cüveynî, İmam Mâlik’in, sahâbenin fetva ve hükümlerini kendisine kaynak edinmiş olmakla birlikte mal müsâderesini ve devleti koruma ve siyasî istikrar adına ölüm cezalarını câiz görmesi gibi bazı hükümlerinde fazlaca gevşek davranmış olduğunu iddia eder. Karâfî ise Cüveynî’nin el-Ġıyâs̱î, Mâverdî’nin el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye ve Gazzâlî’nin Şifâʾü’l-ġalîl’de maslahat-ı mürsele ile hüküm vermekte Mâlikîler’i geçtiklerini, hatta ilk iki kitaptan yaptığı alıntılara dayanarak daha da ileri gidip maslahat-ı mürsele taraftarlarının sadece Şâfiîler olduğunu söylemenin doğru ve insaflı olacağını ileri sürer (Nefâʾisü’l-uṣûl, IX, 4279-4282).

Hanefî usulcüleri istislâhı ya da mesâlih-i mürseleyi müstakil bir kaynak olarak zikretmezler. Bunun birinci açıklaması, Hanefîler’in istihsanı istislâhı da kapsayacak bir genişlikte kullanmış olmasıdır. İkinci izah tarzı ise benzerlerine ait bir hüküm bulunduğu halde istihsanen farklı bir sonuca giden Hanefîler’in kural dışına çıkmaya ihtiyaç hissettirmeyen mesâlih-i mürseleyi öncelikle kabul etmeleridir. Hanefî doktrininde hukukî tefekkürün mihverini kıyasın teşkil etmesi ve kıyasın geniş kapsamlı olarak kullanılması, ayrıca illetlerin genel kural haline getirilmiş olması da istislâhın müstakil bir delil olarak zikredilmesine ihtiyaç hissettirmemiş olmalıdır (Dönmez, s. 193). Hatta maslahata dayalı illetlerin mükelleflere ilişkin mânalar olduğunu ve bunların hükme illet olamayacaklarını ileri süren Cessâs gibi erken dönem Hanefî usulcülerinin ifadelerini ölçü alan bazı usulcüler de Hanefîler’in istislâha karşı olduklarını belirtmiştir. Ancak mezhebin ilk müctehidlerinin maslahat fikrinden hareketle hüküm verdiğinin azımsanmayacak örneği vardır ve Ebû Yûsuf Kitâbü’l-Ḫarâc’da halifenin tasarruf yetkisini açıklarken bu gerekçeye sıkça başvurur.

Şâfiî mezhebinde genellikle istislâha karşı olumsuz bir tavrın takınıldığı kanaati yaygındır ve bazı kaynaklarda İmam Şâfiî’nin önceleri İmam Mâlik gibi düşündüğü, sonra da bu görüşten vazgeçtiği rivayet edilir. Ancak mezhep doktrininde istislâhın ayrı bir adlandırma ve önem kazanmamış olmasını mezhepte kıyas kavramına çok geniş bir hareket alanı tanınmış olmasıyla açıklamak gerekir. Öte yandan Şâfiî usulcülerinden Cüveynî, İmam Şâfiî’nin bir kaynağa dayanmıyor olsa bile mânayı esas almasından hareketle kaynakların sabit mânalarına yakın olması şartıyla istislâhı benimsediğini ve hükümleri mürsel mânalara göre gerekçelendirdiğini, Şehâbeddin ez-Zencânî ise muayyen ve özel hükümlere dayanmasa bile İslâm hukukunun genel prensiplerine dayanan mesâlihe göre hüküm verdiğini ileri sürer (el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh, II, 1118; Taḫrîcü’l-fürûʿ ʿale’l-uṣûl, s. 320-325). Gazzâlî ve Âmidî maslahatın zaruri, kat‘î ve genel olması şartıyla istislâhı kabul ederken İbn Dakīkul‘îd, mezhepte birtakım görüşlerin istihsan ya da maslahata dayalı olarak verildiğini belirtir (Zerkeşî, VI, 97-98).

Hanbelî fakih ve usulcülerinin istislâh karşısındaki tavrı tek bir çizgide değildir ve mezhep içinde bu konuda birbirine zıt görüşler vardır. Bununla birlikte onların genel hatlarıyla istislâha olumlu baktıkları, ancak mesâlih-i mürseleyi müstakil bir kaynak olarak değil kıyasa irca etmek suretiyle benimsedikleri söylenebilir. Hanbelîler’den Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî ise şer‘î delillerden istinbâtın bir türü saydığı illet veya emâre ile istidlâlin mesâlih demek olduğunu belirtir. Şâfiî usulcüsü İbn Dakīkul‘îd, istislâh ile amel konusunda İmam Mâlik’ten sonra Ahmed b. Hanbel’in geldiğini ve muahhar kaynaklar bu prensibin Hanbelî mezhebi tarafından benimsendiğini ifade ederken mezhebin iki önemli siması İbn Kudâme ve İbn Teymiyye istislâha karşı çıkar, ayrıca İbn Teymiyye müteahhir Hanbelîler’in de kendisiyle aynı kanaatte olduklarını kaydeder. Necmeddin et-Tûfî, İbn Kudâme’nin maslahat-ı mürseleyi delil saymadığını ifade etmesine rağmen hükümlerin gerekçelerini ortaya koyarken neredeyse şâriin muradı olmadığı açık olan maslahat münasebetlerine dayandığını belirterek teori ve pratik arasındaki çelişkisine dikkat çeker. Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża adlı eserinde maslahat-ı mürsele prensibini benimseyen ve ictihadî olarak münasip maslahatla genel nasların tahsis edilebileceğini savunan, ancak nasların itibara alınmamasını emrettiği maslahata itibar etmenin ictihadla nassı reddetmek demek olacağı için itibara alınmasının yanlışlığını vurgulayan Necmeddin et-Tûfî, Nevevî’nin Erbaʿîn’ine yazdığı şerhte konuya geniş yer verir; ibadet ve nasların belirledikleri dışında kalan muâmelât ve dünyevî ilişkiler konusunda dinin genel amaçları açısından maslahat prensibinin esas olduğunu ve dolayısıyla buna aykırı nasların terkedilmesi gerektiğini ileri sürer. Dört Sünnî ekol dışında Zeydîler’in ve İbâzıyye’nin istislâh konusunda olumlu, İmâmiyye ve Zâhirîler’in ise olumsuz bir tutum içinde oldukları, ancak ilke olarak karşı olanların da başka isimler altında aynı prensibi uyguladıkları söylenebilir.

Maslahat kavramı, İslâm hukukunun gayelerinin gerçekleştirilmesi ve korunması anlamında kullanılıp ona mevcut şer‘î ahkâmı delillendirme ve temellendirme işlevi yüklendiğinde üzerinde hiçbir ihtilâf cereyan etmediğinden, istislâhın delil değerine ilişkin tartışmalar onun maslahatı gözetmeyi konu edinmesinde değil dört şer‘î delilden sonra beşinci bir kaynak olarak kabul edilip edilmeyeceği noktasında yoğunlaşır. İstislâhı ilke olarak benimseyenler, bu metoda yöneltilen eleştirileri de dikkate alarak ona kaynak değeri atfedebilmek için dayanılacak mesâlih-i mürselenin şer‘î delillerden biriyle çatışmayıp şer‘î maksatlarla uyum içinde bulunması, sırf ibadet alanıyla ilgili ve naslarla belirlenmiş hadler, kefâretler gibi konularla değil akılla anlaşılabilir münasebetler üzerine kurulu alanda olması gereği üzerinde ısrarla durmuşlardır. Ayrıca istislâhın dinen zaruri sayılan bir hususu korumayı yahut dinde bir zorluğu gidermeyi hedeflemesi, hâcî veya tahsînî sınıfına giren bir maslahatın cinsinin dinde muteber sayıldığını ortaya koyan başka bir delil bulunması şartları da aranır.

İşlevi ve Uygulama Alanı. İstislâh prensibinin müstakil bir delil olarak kabulü klasik dönemde usulcüler tarafından tereddütle karşılanmış olsa da bu yöntem nasların doğrudan veya dolaylı biçimde kapsamadığı boşlukları doldurmada önemli bir dayanak olarak fakih ve uygulayıcılara geniş bir hareket imkânı sağlamıştır. İstislâhla birlikte istihsan, zaruret ve ihtiyaç, kamu yararı, umûmü’l-belvâ, örf ve âdet kuralları gibi ikinci derecedeki kaynaklar esasen hukukçuların ve uygulayıcıların takdir haklarıyla işlerlik kazandığı için İslâm coğrafyasının çeşitli bölge ve dönemlerinde çeşitli hukukî tecrübelerin ortaya çıkmasının da önde gelen âmili olmuştur. Elbette bu kaynaklar arasında istislâh prensibi kamu yararının sağlanması ve korunması, kamunun haklarını ilgilendiren alanlarda toplumun ortak beklentisi yönünde icraatlar yapılabilmesi ve zamanın değişimine paralel olarak bir kısım fıkhî ahkâmın değişebilmesi fikrine belli ölçüde kaynaklık ettiği için ayrı bir önem taşımaktadır. Bunun için de tarihî süreçte naslarda ve klasik fıkıh doktrininde yer alan bazı cezalarda farklı uygulamalara gidilmesi, yeni ceza ve vergi türlerinin ihdası, narh uygulaması, toplumsal ihtiyaç halinde sanatkâr ve işçilerin ecr-i misl ile çalışmaya zorlanması, siyâset-i şer‘iyye anlayışının ortaya çıkışı, dinin mubah kıldığı hususların yasaklanması, idarî, askerî ve malî alanlarda geleneksel yapıya uymayan köklü reformların yapılması gibi uygulamalar, daha genel bir ifadeyle kamu hukukunun çeşitli dallarında, hatta özel hukukun kamuyu ilgilendiren yönlerinde yapılmak istenen düzenlemeler, çok defa doktrindeki istislâh ve maslahat fikrine atıf yapılarak açıklanmış ve savunulmuştur.

İstislâh ilkesine dayalı olarak verilen hukukî hükümler, bilhassa ceza hukuku hükümleri geç dönem fıkıh kitaplarında “siyaset” adıyla anılmıştır. Hanbelîler’den Ebü’l-Vefâ İbn Akīl’e göre siyaset, Hz. Peygamber tarafından konmadığı ve hakkında vahiy de inmediği halde insanları iyiliğe yaklaştıran ve fesaddan uzaklaştıran uygulamalardır (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 17). Hanefîler’den Ekmeleddin el-Bâbertî ise onu, “hakkında şer‘î bir hüküm bulunan bir suçun cezasını fesadı tamamen ortadan kaldırmak için ağırlaştırmak” şeklinde tanımlamış ve İbn Âbidîn de tanımda geçen “şer‘î bir hüküm” ifadesinden hareketle siyasetin belli bir nas tarafından açıklanmamış olsa bile şer‘î ahkâm altına girdiği yorumunu yapmıştır. Yine şartlar gerektirdiğinde cezanın indirimi, tecili yahut tamamen düşürülme yoluna gidilmesi de siyaset çerçevesinde ele alınmıştır. Nitekim bu anlayışı dile getiren İbn Nüceym’e göre siyaset idarecinin, hakkında cüz’î bir delil bulunmasa bile maslahat olarak gördüğü bir şeyi yapmasıdır (el-Baḥrü’r-râʾiḳ, V, 11). Cezanın ağırlaştırılması prensibinden daha geniş bir anlam taşıyan ve hukukun bütün alanlarına teşmili mümkün olan bu yaklaşım istislâhın fürûda daha işlevsel şekilde takdimi mahiyetindedir. Ayrıca kaynaklarda siyaset örnekleri olarak Hulefâ-yi Râşidîn döneminden verilen uygulamalarla istislâha verilen örnekler de aynı olup siyasetin, hukukî alanda nasların açık beyanı bulunmayan konularda yönetimin takdir yetkisi olarak ortaya konduğu görülmektedir. Bu tür siyaset kanunları şer‘î ahkâmı tamamladığından ona uygunluğunu ifade için de “siyâset-i şer‘iyye” şeklinde nitelendirilmiştir.

İstislâh prensibinin siyasette ve kamu düzeniyle ilgili uygulamalarda sıkça dile getirilen bir meşruiyet aracı olması aynı zamanda onun âdil olmayan idareciler tarafından istismar edilmesi, yaptıklarına şer‘î bir dayanak bulamayan idarecilerin kamu yararı, devletin bekası, âlemin nizamı gibi gerekçelerle bu prensibi zaman zaman amacı dışında ve meşrû olmayan bir zeminde kullanması yanlışlığını da beraberinde getirmiştir. Cüveynî bu şekilde devlet idaresinin diktatörlerin âdeti olduğunu ve sahâbe asrından sonra ortaya çıktığını söyler. Halkın ağır vergi yükünden suçlunun malının müsâderesine, işkencenin cevazından devlet başkanının ta‘zîr cezasına ilişkin takdir hakkının idam cezasını da içine alacak şekilde genişletilmesine kadar bir dizi uygulama böyle bir kamu yararı gerekçesiyle temellendirildiğinde hukukun üstünlüğü ve kanunîlik ilkelerinin ağır yara alması kaçınılmazdır. İslâm hukukçularının çoğunluğunun istislâh prensibini ve bunun dayanağı olan maslahat kavramını nasların açık hükmünü terketme ve naslara aykırı hüküm üretme değil, nasların boşluğunu aradaki fikrî bütünlüğü ve hiyerarşiyi koruyarak doldurma aracı olarak tanıtmasının temelinde de nasların hâkimiyeti adı altında kanunîliği, hukukun egemenliğini ve kişilerin temel haklarını koruma, maslahat prensibinin keyfî ve haksız uygulamalara alet edilmesini önleme düşüncesi yatmaktadır. İstislâha karşı çıkılmasının ya da maslahatın muteber olabilmesi için vazgeçilmez bazı şartların ileri sürülmesinin de amacı bu olmalıdır. Hatta fıkıh usulünde beyan anlayışının ve literal yorumun ön plana çıkması, usulcülerin her bir delil ve terimin kavramsal çerçevesini çizmekte aşırılığa varan bir titizlik göstermesi, esasen doktrinin böyle tarihsel değeri ön planda olan bir işlev üstlenmesinin ürünüdür.

Osmanlı dönemi fıkıh usulü eserlerinde, Osmanlı ulemâsının klasik doktrini izleyerek genellikle istislâhı tartışmalı bir prensip olarak tanıtıp fazla öne çıkarmadığı, buna karşılık şeyhülislâm fetvalarında, kanunnâmelerde ve siyasî uygulamalarda “maslahat-ı âmme”, “nizâm-ı âlem” ve “siyaset” adı altında bu prensibe sıkça atıfta bulunulduğu görülür. Sultanların teşrîî sıfat ve yetkileri, kardeş katli, klasik doktrine aykırı ya da ilâve suç ve ceza türlerinin ihdası, mîrî arazi rejimi, icâreteyn ve gedik usulü, muâmele-i şer‘iyye ile işletilen para vakıfları ve şer‘î hukukun yanı başında örfî hukukun oluşumu gibi Osmanlı hukukunun ayırıcı özelliklerinden sayılan birçok uygulamada istislâh prensibinin taşıdığı ana fikirden yararlanıldığı ya da bu yönde açıklamaların yapıldığı görülür. Ancak bir uygulamanın maslahat düşüncesiyle temellendirilmiş olması veya devlet gücünü arkasına alması, ona hukuk düşüncesinin evrensel ve ideal zemininde teorik meşruiyet değil ancak tarihî süreçte fiilî bir gerçeklik kazandıracağı ve son tahlilde onu tartışılabilir olmaktan kurtarmayacağı için istislâh düşüncesi olan-olması gereken ayırımında sadece olanı onaylayıcı olmayıp olması gerekeni araştırıcı ve eleştirel bir bakış açısını besleyici bir işleve de sahiptir. Mecelle’de halka yönelik tasarrufların maslahata dayanması (md. 58), toplum menfaatinin fert menfaatine tercih edileceği, ağır zararın hafif zarara katlanılarak giderileceği gibi ilkelerden söz edilmesi de (md. 26-29) aslında hukuk, idare ve siyaset alanında maslahatın esas alınması gereğine vurguyu içeren ve yapılanları meşrulaştırıcı değil yapılacak olanları yönlendirici bir üslûba sahiptir.

Son iki yüzyıla gelindiğinde İslâm dünyasında ıslah, tecdid ve hukukta modernleşme fikrinin canlılık kazanmasıyla klasik doktrindeki maslahat kavramı bağımsız bir prensip olarak yeniden keşfedildi. Klasik kaynaklarda meşruluğu sorgulanan ve kabul edenlerce de oldukça sınırlayıcı şartlar ileri sürülen bu prensip modern dönemde çerçeve ve işlevi genişletilerek İslâm hukukuna değişim kabiliyeti ve dinamizm kazandıran kilit bir kavram olarak öne çıkarıldı. Kuzey Afrika ve Mısır ulemâsı tarafından dile getirilmeye başlanan bu tezin Osmanlı aydınları arasında daha geniş bir yelpazede ilgi gördüğü ve günümüzdeki entelektüel din yorumuna da önemli ölçüde kaynaklık ettiği görülür. Gerek bu gelişmeleri gerekse günümüzde maslahata dayalı çözüm üretme ve dinin mevcut hükümlerine bu eksende yorum getirme konusunu ele alan bir dizi yayının ve bilimsel çalışmanın ortaya çıkışını, bu arada klasik dönemden maslahat fikrine ağırlık veren âlimlerin ve çözüm örneklerinin seçilerek onlar üzerinden çağa yönelik mesajların verilmesini ve böyle bir yaklaşımla değişim taleplerinin karşılanmaya çalışılmasını, salt doktriner ve teorik bir yöneliş olarak görmek yerine yerel siyasetten uluslararası ilişkilere, modern hayat tarzının ürettiği dünya görüşünden dogmatik fıkıh anlayışının yol açtığı sıkıntıya kadar farklı etkilerin altında oluşan ve pratik yönü ağır basan bir sürecin parçası olarak değerlendirmek gerekir.

BİBLİYOGRAFYA

Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Ḫarâc, Beyrut 1979, s. 58, 63, 86.

Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994, IV, 140-141.

Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm, Kahire 1981, s. 8.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XIII, 20.

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, II, 1113-1133, 1203-1207.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 284-315.

a.mlf., Şifâʾü’l-ġalîl (nşr. Hamed el-Kebîsî), Bağdad 1390/1970, s. 188-189, 207-266.

a.mlf., el-Menḫûl (nşr. M. Hasan Heyto), Dımaşk 1400/1980, s. 353-370.

İbn Berhân, el-Vüṣûl ile’l-uṣûl (nşr. Abdülhamîd Ali Ebû Züneyd), Riyad 1404/1984, II, 59, 286-294.

İbn Rüşd el-Hafîd, eż-Żarûrî fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Cemâleddin el-Alevî), Beyrut 1994, s. 98, 127-128.

Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm, Kahire 1387/1968, III, 262-264; IV, 139-140.

İbnü’l-Hâcib, Muḫtaṣarü’l-Müntehâ, Bulak 1316, s. 208.

Şehâbeddin ez-Zencânî, Taḫrîcü’l-fürûʿ ʿale’l-uṣûl (nşr. M. Edîb Sâlih), Beyrut 1402/1982, s. 320-325.

Karâfî, Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993, s. 446-447.

a.mlf., Nefâʾisü’l-uṣûl fî şerḥi’l-Maḥṣûl (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Mekke 1418/1997, VIII, 3585-3587; IX, 4263-4282.

Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, Beyrut 1990, III, 204-217, 399.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, el-Müsevvede, Kahire 1983, s. 401.

İbn Kayyim el-Cevziyye, eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, Kahire 1977, s. 17-27, 155-158.

İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî, el-İʿtiṣâm, Kahire, ts. (el-Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ), II, 111-135, 141-142.

Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdüssettâr Abdülkerîm Ebû Gudde), Küveyt 1413/1992, V, 217-219, 309; VI, 76-81, 97-98.

İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, V, 11, 75-76.

Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl, Kahire 1347, s. 212-213.

Mecelle, md. 26-29, 58.

İsmail Hakkı İzmirli, İlm-i Hilâf, İstanbul 1330, s. 94-109.

Muhammed Takī el-Hakîm, el-Uṣûlü’l-ʿâmme li’l-fıḳhi’l-muḳāren, Necef 1963, s. 381-404.

M. H. Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muḥammad ‘Abduh and Rashīd Rıḍā, Berkeley 1966, s. 61, 67, 80-102.

Muhammad Muslehuddin, Philosophy of Islamic Law and the Orientalists, Lahore, ts., s. 156-179.

Abdulkadir Şener, Kıyas İstihsan İstıslah, Ankara 1974, s. 124-125, 137-156.

İbrahim Kâfi Dönmez, İslâm Hukukunda Kaynak Kavramı ve VIII. Asır İslâm Hukukçularının Kaynak Kavramı Üzerindeki Metodolojik Ayrılıkları (doktora tezi, 1981), Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi, s. 177-196.

Hüseyin Hâmid Hassân, Naẓariyyetü’l-maṣlaḥa fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire 1981, tür.yer.

Abdülvehhâb Hallâf, Meṣâdirü’t-teşrîʿi’l-İslâmî fîmâ lâ naṣṣa fîh, Küveyt 1982, s. 85-144.

M. Saîd Ramazan el-Bûtî, Ḍavâbıṭu’l-maṣlaḥa fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1982, s. 327-410.

Mustafa Dîb el-Bugā, Es̱erü’l-edilleti’l-muḫtelef fîhâ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dımaşk, ts. (Dârü’l-İmâm el-Buhârî), s. 34-118.

Mustafa Ahmed ez-Zerkā, el-İstiṣlâḥ ve’l-meṣâliḥu’l-mürsele, Dımaşk 1988, tür.yer.

M. Khalid Masud, Shātibī’s Philosophy of Islamic Law, Islamabad 1995, s. 127-164.

Şükrü Özen, İslâm Hukuk Düşüncesinin Aklîleşme Süreci (doktora tezi, 1995), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 126, 152, 284, 290, 292, 303-304, 344-349, 354, 442-443.

Wael b. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, Cambridge 1997, s. 112-113; ayrıca bk. tür.yer.

R. Paret, “Istiḥsān and Istiṣlāḥ”, EI² (İng.), IV, 255-259.