İTTİHÂD-ı İSLÂM

İttihâd-ı İslâm, siyasî bir ideolojinin kavramı olarak kullanılmaya başlanmadan önce müslümanlar arasında kaynağı Kur’ân-ı Kerîm ve hadisler olan, birlik, kardeşlik ve yardımlaşma duygularının ifadesi anlamında başlangıçtan beri mevcuttu. Nitekim “ittihâd-ı dîn, uhuvvet-i dîn” gibi ifadeler, XIX. yüzyıldan önce de müslüman sultanlıklar arasındaki yazışmalarda yer almış ve zaman zaman gayri müslim devletlerle olan mücadeleler sırasında birbirlerinden yardım isterken bu ifadelerle din kardeşliğinin sorumluluklarına atıfta bulunulmuştur (bu çerçevede Osmanlılar’la bazı Türkistan hanlıkları arasındaki yazışma metinleri için bk. BA, Nâme Defteri, nr. 6, 9).

XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı ülkeleri dışındaki İslâm dünyasının Avrupalı devletlerin hâkimiyeti altına girmesi ve bağımsızlıklarını kaybeden müslümanların Osmanlı Devleti’nden beklentileriyle oluşan psikolojik atmosfer, özellikle Tanzimat ve Islahat tecrübelerinden sonra Bâbıâli’ye karşı gelişen Yeni Osmanlı muhalefetinin Osmanlı Devleti’nin bekası için teklif ettiği İslâmcılık ideolojisinin evrensel açılımına zemin hazırladı. Böylece Osmanlı Devleti’nin önderliğinde birleşecek müslüman ülkelerin çağdaş medeniyet seviyesinde geri kalmışlıktan ve yabancı ülkelerin hâkimiyetinden kurtulabilecekleri öngörülmekteydi (bk. İSLÂMCILIK). İttihâd-ı İslâm kavramı ilk defa Nâmık Kemal tarafından Hürriyet gazetesinin 10 Mayıs 1869 tarihli sayısında kullanılmış, ardından Yeni Osmanlılar’ın diğer yayın organlarında ve özellikle Basîret gazetesinde tartışılmaya başlanmıştır. Batı literatüründe ittihâd-ı İslâm’ın karşılığı olarak görülen “panislâmizm” tabiri ise ilk defa muhtemelen 1875’te kullanılmıştır (Türköne, s. 199). Kavram daha sonra Franz von Werner’in 1877’de yayımladığı Turkische Skizzen’de yer almış, 1881’den itibaren Gabriel Charmes tarafından Revue de deux mondes’de kullanılmış, Charmes ayrıca bu başlığın bulunduğu bir de kitap neşretmiştir (L’avenie de la Turquie, le Pan-Islamisme, Paris 1883). Bu tabire İngilizce neşriyatta ilk olarak Wilfred W. Scawen Blunt’ın Ocak 1882’de Fortnightly Review’de yayımladığı “The Future of Islam” başlıklı makalelerinde rastlanır. Daha sonra da yaygın olarak kullanılan tabir, 1890’lardan itibaren çok sayıda müstakil makalenin başlığını teşkil etmiştir (Qureshi, XXIV/1-2 [1980], s. 22). Batı literatüründeki kavram dönemin pancermenizm, panslavizm gibi akımlarından hareketle daha çok olumsuz anlamda ve müslümanlar arasında Batı’ya karşı organize edilen tehlikeli bir askerî teşkilâtlanma olarak sunulmuştur.

1870’lerde Osmanlı gazetelerinde tartışılmakta olan ittihâd-ı İslâm, 1873’te Ticâret-i Bahriyye Mahkemesi zabıt kâtibi Esad Efendi tarafından yayımlanan bir risâlenin başlığı olmuştur. Müslümanlar arasındaki dayanışmanın önemi ve Avrupa tehdidine karşı hilâfet etrafında birleşilmesi gerekliliği üzerinde duran (İttihâd-ı İslâm, s. 10), ayrıca Arapça’ya çevrilerek hac mevsiminde hacılara dağıtılan risâle (Davison, s. 277) muhtemelen İslâm dünyasında bu adı taşıyan ilk müstakil eserdir.

Aynı dönemde ittihâd-ı İslâm’la ilgili olarak gazetelerde yer alan yazılar, teklifler ve tartışmalar Avrupa’nın tepkisini çektiği için ya da bundan endişelenen Bâbıâli’nin müdahalesiyle 1872 Ekiminden itibaren birdenbire durmuştur. Yaklaşık bir yıl süren bu sessizliğin ardından Ekim ve Kasım 1873 tarihli gazetelerde (meselâ Basîret, “Sadâ-yı İttihâd-ı İslâm”, 11 Ekim 1873) tekrar yer alan ittihâd-ı İslâm meselesi bundan sonra yine kesintiye uğramış görünmektedir. İttihâd-ı İslâm, II. Abdülhamid’in saltanatının ilk yıllarındaki Balkan bunalımı ve Doksanüç Harbi sırasında yeniden bir dayanışmanın ifadesi olarak gündeme gelmiştir.

Osmanlı basınındaki bu tartışmalardan Avrupa devletlerinin rahatsız olduğu muhakkaktır. Nitekim Basîret gazetesinin 13 Cemâziyelevvel 1210 tarihli nüshasında “Tebşîr” başlığı ile verilen bir haber Bâbıâli’yi sıkıntıya sokmuş, bunun üzerine gazete beş gün süre ile kapatılmıştır. Habere göre Osmanlı Devleti, kendisinden yardım isteyen Açeli müslümanları Hollandalılar’dan korumak için savaş gemileri göndermeyi kararlaştırmıştır. Reuters’in bütün dünyaya duyurduğu bu haberin ardından Hollanda Bâbıâli’yi resmen uyarmış, Bâbıâli de haberi yalanlamak zorunda kalmıştır. Hollanda öte yandan İngiltere’yi harekete geçirerek ittihâd-ı İslâm’a karşı iş birliği teklifinde bulunmuştur. İngiliz Dışişleri Bakanlığı’nın Ağustos 1873’te İslâm âlemindeki bütün temsilciliklerine tâlimat göndererek müslümanlar arasında bir bakıma dinî karakterli olup siyasî uyanışı andıran gelişmelere karşı dikkatli olunmasını istemesi (Public Record Office, FO, nr. 881/2621 [Correspondence Respecting the Religious and Political Revival among Musulmans 1873-1874]), ittihâd-ı İslâm tartışmalarının Avrupalılar’ca titizlikle takip edildiğini göstermektedir. Aynı durum, II. Abdülhamid’in saltanatının ilk yıllarında da tekrar tekrar ortaya çıkmış, Avrupalı devletler basındaki ittihâd-ı İslâm tartışmalarından duydukları endişeleri Bâbıâli’ye bildirmiştir (India Office Records, L/P&S/3/406; Public Record Office, FO, nr. 881/4341; 78/3086). Padişah ve Bâbıâli de bu konuda baskılara muhatap olmamak için basına uyarılarda bulunmuş (BA, YEE, nr. 15-553/594-93-38; 94/14-94-44), nihayet II. Abdülhamid’in saltanatının sonlarına doğru bir tedbir olarak bu tabirin kullanılması yasaklanmıştır (India Office Records, L/P&S/3/425, nr. 3671).

İttihâd-ı İslâm kavramı Jön Türkler döneminin siyasî karmaşası içinde de Osmanlıcılık, İslâmcılık, milliyetçilik tartışmaları arasında bir çıkış yolu olarak yeniden gündeme geldi ve yoğun bir şekilde gazetelerde tartışıldı (Sırât-ı Müstakîm ve Sebîlürreşâd’daki yazılar için bk. Abdullah Ceyhan, Sırat-ı Müstakîm ve Sebîlürreşad Mecmuaları Fihristi, Ankara 1991). Hatta bu isimle bir dergi de çıkarıldı. Bu dönemde ayrıca “İttihâd-ı İslâm” başlığını taşıyan kitap ve risâleler yayımlandı. Bunlardan en tanınmışları Azmzâde Refik’in Arapça yazdığı ve İbrâhim Halil’in tercüme ettiği İttihâd-ı İslâm ve Avrupa ile (İstanbul 1327) Celâl Nuri’nin (İleri) İttihâd-ı İslâm İslâm’ın Mâzisi, Hâli, İstikbâli (İstanbul 1331/1913) adlı eserleridir. Celâl Nuri İttihâd-ı İslâm ve Almanya başlıklı başka bir eser daha neşretmiştir (İstanbul 1333/1914). Genel olarak İslâm dünyasını geri kalmışlıktan kurtarmak için düşünülen tedbirler mahiyetinde kaleme alınan bu tür eserler için ilmiyeden bir örnek de Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım Efendi’ye ait, ancak oğlu tarafından yazıya geçirilen İttihâd-ı İslâm’a Dair Bir Risâle’dir (Süleymaniye Ktp., Kasidecizâde Süleyman Sırrı, nr. 757).

XIX. yüzyılın ikinci yarısında ittihâd-ı İslâm, gerek Yeni Osmanlılar’ın faaliyetlerinde gerekse İslâm dünyasının yardım taleplerine kayıtsız kalamayan Bâbıâli’nin iç ve dış siyasetinde giderek anahtar kavramlardan biri olmuştur. Bu süreçte II. Abdülhamid’in padişah olması yeni bir dönemin başlangıcını teşkil etti. 1876 Kānûn-ı Esâsîsi’ndeki “Zât-ı hazret-i pâdişâhî hasbe’l-hilâfe dîn-i İslâm’ın hâmisi ve bilcümle tebaa-i Osmâniyye’nin hükümdarı ve padişahıdır” şeklindeki 3. madde hilâfetin ve bunun yanında ittihâd-ı İslâm’ın evrensel açılımının resmî bir ifadesi olarak varlığını tescil ettirdi. Ancak II. Abdülhamid’in belli ölçüde tevarüs ettiği İslâmcılık siyasetinin en azından ideolojik ve siyasî değişim cephesi çok geçmeden askıya alınacak, din ve ittihâd-ı İslâm, daha çok Osmanlı Devleti sınırları içinde ve dışında sömürgeciliğe karşı direniş niteliği taşıyan birlik, dayanışma ve yardımlaşma cephelerine yapılan vurgularla ve öncelikle Osmanlı Devleti’nin bekasını teminde fonksiyon ifa edecek bir vasıta olacaktır. Dolayısıyla bunun II. Abdülhamid döneminde içe dönük ve dışa dönük olmak üzere iki yönünün olduğu, devletin kendi sınırları içindeki müslümanlara yönelik politikalarıyla diğer müslümanlara karşı yaklaşımının farklılıklar gösterdiği kabul edilir.

Osmanlı Devleti’ni bu siyasete yönlendiren şartlar ana hatlarıyla şöyle gelişmiştir: Tanzimat tecrübesinin sosyal, siyasal ve ekonomik sonuçlarının yol açtığı sıkıntıların yanında, Avrupa devletlerinin gittikçe artan müdahalelerinin gayri müslim tebaa arasında ayrılıkçı temayülleri daha da arttırmasının da tesiriyle Balkanlar’da ayaklanmalar başladı ve Bâbıâli’nin müdahaleleri sonucunda isyanlar bastırıldı. Fakat bu müdahaleler Rusya’nın da teşvikiyle Avrupa’da hilâl-haç kavgası olarak değerlendirildi. Özgürlük isteyen mâsum hıristiyanların müslümanlarca zulme uğradığı şeklinde yoğun bir kampanya düzenlenerek Osmanlı Devleti’ne baskı yapılmaya başlandı. Bu gelişmeler Osmanlı kamuoyunda şiddetli bir tepki uyandırdı. Başta Basîret, Sabah ve Vakit olmak üzere gazeteler, bir müslüman ittifakından söz ederek hilâfete bağlı olan milyonlarca müslümanın Osmanlı Devleti’ne yönelik bu kampanyaya kayıtsız kalamayacağı fikrini yaydı. İslâm dünyasından gelen tepkiler de bunu göstermekteydi. Diğer taraftan İslâm memleketlerinin hızlı bir şekilde Avrupa hâkimiyetine girdiği bu dönemde ülkelerinden kaçan ya da sürgün edilen müslüman aydınların Osmanlılar’a sığınarak yardım ve destek sağlamak için kamuoyunu harekete geçirme faaliyetleri de etkili olmaktaydı.

Bu atmosferde tahta geçen II. Abdülhamid’i devletin bütünlüğünü koruma ve gittikçe ağırlaşan dış baskılardan kurtulma gibi iki âcil mesele beklemekteydi. Ancak daha saltanatının başında Doksanüç Harbi’nde yaşanan ağır yenilgi ve Balkanlar’ın büyük bir kısmının elden çıkması durumu daha da hassas hale getirdi. Osmanlı Devleti savaşı sona erdiren Ayastefanos (3 Mart 1878) ve Berlin (13 Temmuz 1878) antlaşmalarıyla yarısı müslüman olan en az 5 milyon nüfusunu ve topraklarının üçte birine yakın bir bölümünü kaybetti. Tanzimat’ın Osmanlıcılık ideolojisi ve ittihâd-ı anâsır ümitlerine büyük darbe olan bu tablo, devletin bekası için müslüman unsurlardan başka dayanağının olmadığının da göstergesi şeklinde anlaşıldı. Kısa sürede cereyan eden hadiseler ülkenin demografik yapısını da köklü biçimde değiştirmişti. 1880’lere gelindiğinde kısmen Balkanlar’daki kayıplar, kısmen de elden çıkan yerlerden gelen muhacir akınıyla müslüman nüfusun oranı % 70’lere ulaşmıştı. Doksanüç Harbi, aynı zamanda Paris Antlaşması’ndaki resmî taahhütlere rağmen devletin toprak bütünlüğü için Avrupa ülkelerine güvenilemeyeceğini, aksine aralarında anlaşabilirlerse Osmanlı topraklarını paylaşmakta tereddüt etmeyeceklerini bir defa daha ortaya çıkarmıştı. Arkasından İngilizler’in Kıbrıs ve Mısır’a yerleşmesi, Fransa’nın Tunus’u işgal etmesi, II. Abdülhamid’e pek fazla tercih hakkı bırakmadan devletinin yaşaması için müslüman unsurlara dayanmaya yöneltti. Bu anlayışın sınır ötesine ait yansıması, hilâfetin İslâm dünyasındaki nüfuzunu güçlendirerek dünya müslümanlarını harekete geçirip milletlerarası bir baskı unsuru geliştirmek ve Avrupa devletleriyle olan ilişkilerde güçlü bir koz elde etmeye yönelik faaliyetlerde bulunmaktı.

Bu sürece katkısı olan önemli bir faktör de bizzat II. Abdülhamid’in şahsî inanç ve düşünceleridir. Şehzadeliği döneminde Yeni Osmanlılar’ın etkili olduğu bir kültür ortamında yer alması, özel hayatında dindar bir kişiliğe sahip bulunması, tahta geçince de halife unvanıyla bütün müslümanların sorumluluğunu hissettiğini belirtmesi, tarihe merakı, nihayet Cevdet Paşa’nın tecrübesine ve kültürüne olan itimadı ve sık sık onun yazılarına başvurması bu siyasete yönelmede etkili olmuştur denilebilir. Nitekim saltanatı sırasında ittihâd-ı İslâm adına gündeme getirdiği pek çok esas ve uygulamanın Cevdet Paşa’dan mülhem olduğu ortaya konulmuştur (Özcan, Ahmet Cevdet Paşa, s. 546-553).

II. Abdülhamid’in devletin bütün işlerini doğrudan kendi kontrolüne aldıktan sonra hem toplumsal alanda hem başka müslüman halklarla olan ilişkilerde İslâm’a, İslâm kardeşliğine, fakat bilhassa hilâfet kurumuna özel bir vurgu yapıldığı dikkati çeker. Öyle ki dönemin resmî ve hususî yazışmalarında, gazetelerde, devlet merasimlerinde sultan ve padişah gibi unvanlardan ziyade dinî ve siyasî çağrışımlarından dolayı halife ve emîrü’l-mü’minîn sıfatlarının öne çıkarılmasına dikkat edilmiştir. II. Abdülhamid’in halife unvanını padişah unvanından daha fazla önemsemesi ve hilâfetin üzerinde çok durmasının sebebi dünya İslâm dayanışması projesinde bu kurumun işgal ettiği mevkidir. Bunun sonucu olarak Osmanlı hilâfetinin meşruluğunun sorgulanmasına şiddetle tepki gösterilmiş, bunun tartışılmaz bir gerçek olarak bütün dünyada kabul edilmesi için yoğun faaliyetlerde bulunulmuştur. Nitekim gerek bir aralık kendisinin de halife olduğunu söyleyen Fas sultanına gönderilen mektuptaki ifadeler (BA, YEE, nr. 36-139/9-139-XVII). gerekse hilâfetin Kureyş’e ait olduğu iddiasıyla Araplar arasında İngilizler’in yaymaya çalıştığı ayrılıkçı fikirlere karşı gösterilen tepki ve bunu önlemek için gösterilen faaliyetlerdeki kararlılık bu amaca yöneliktir (bk. HİLÂFET). Sırf bu gaye ile İstanbul, Kahire ve Londra’da Osmanlı hilâfetinin propagandası için gazeteler çıkarılmış, mevcut yayın organlarına destek sağlanmış veya müstakil hilâfet risâleleri hazırlatılarak İslâm dünyasına dağıtılmıştır (BA, Y.A.HUS, nr. 163/33, 164/92; Public Record Office, FO, nr. 881/4341). Aynı şekilde İslâm dünyasından bazı nüfuzlu ulemâ, önemli kişiler, tarikat şeyhleri ve gazeteciler İstanbul’a davet edilerek ağırlanmış, zaman zaman ortak meseleler hakkında görüşleri alınmış ve bu misafirlerin kendi ülkelerinde yapacakları çalışmalar için yönlendirmelerde bulunulmuştur.

II. Abdülhamid’e göre Osmanlı Devleti’ni oluşturan müslüman milletleri bir ailenin fertleri gibi birbirine yaklaştıran şey din birliğidir. Bundan dolayı öncelikle herkesin müslümanlığı vurgulanmalıdır. Din, milletin devamı için sahip olunması gereken unsurlardan biri olduğu gibi Devlet-i Aliyye’nin devamı ve bekası İslâmiyet’le kāimdir (BA, YEE, nr. 9-2006-72-4). Ona göre hassas bir konu olan ve ciddi anlaşmazlıklara götürmesi muhtemel bulunan milliyet meselesine itibar edilmemeli, bunun yerine müslümanların kardeş olduğu gerçeği üzerinde durulmalıdır, Müslümanlarda ise imandan sonra halife aşkı en başta gelmeli, zihinlere din, devlet ve vatan sevgisi yerleştirilmelidir (BA, YEE, nr. 9-2008-72-4) (benzer ifadeler için ayrıca bk. BA, YEE, nr. 11-1763-130-5).

Bu anlayış sebebiyle II. Abdülhamid devrinde gerek devletin kimliğinde gerekse toplumsal hayatta hissedilir derecede bir “dindarlaşma” görülür. Bu dönemde dinî kuruluşlara sağlanan imkânlar arttırılmış, din adamlarının iyi yetiştirilmesi yönünde alınan tedbirlerin yanı sıra bunların gelir seviyeleri yükseltilmiş ve çeşitli vesilelerle taltif edilmişlerdir. Üç aylarda medrese talebeleri her türlü masrafları karşılanmak üzere Anadolu’ya gönderilerek halkın aydınlatılması düşünülmüş, dinî yayınların doğru ve güvenilir bilgiler ihtiva etmesine dikkat edilmiştir. Cami, tekke, medrese gibi yapıların bakım ve onarım işlerine itina gösterilmiş, namaz, oruç gibi ibadetler teşvik edilmiş, memurların mesai saatlerinin namaz vakitlerine imkân verecek şekilde düzenlenmesine çalışılmıştır. Öte yandan özellikle İstanbul’da meskûn mahallerde meyhâne açılması ve içki satışı yasaklandığı gibi müslümanların Galata ve Beyoğlu bölgesindeki meyhânelere girmeleri de engellenmiştir. Aynı şekilde din ve edebe aykırı her türlü davranışın kontrol edilmesi yönünde zâbıtalar görevlendirilmiştir (BA, Y.A.HUS, nr. 202/81, nr. 256/89; BA, YEE, nr. 9-1198-72-4; BA, İrade-Dahiliye, nr. 88085). Toplum içinde özellikle kadınların kıyafetlerine yönelik düzenlemeler yapılmış (BA, İrade-Dahiliye, nr. 95690), umuma açık yerlerde işret ve eğlence yasaklandığı gibi genel ahlâka aykırı her türlü temsil ve tiyatro oyununun sergilenmesine de müsaade edilmemiştir. İslâmiyet’in şeref ve haysiyetine halel getirmemek için benzer teşebbüsler yurt dışında da yapılmış ve Amerika, İngiltere, Fransa, İtalya’da konuları İslâm tarihinden olan bazı temsil, tiyatro ve operetlere, “hissiyyât-ı milliyye ve dîniyyeyi rencide ettiği” gerekçesiyle diplomatik kanallardan müdahalede bulunulmuştur (BA, Y.A.HUS, nr. 240/73).

Şüphesiz bu uygulama ve düzenlemelerin bir kısmı, özellikle toplumsal hayat ve genel ahlâkla ilgili olanları Osmanlı Devleti’nde daha önceki yıllarda da üzerinde durulan konulardır. Ancak II. Abdülhamid döneminde bunların ısrarla takip edilmesinde, Tanzimat ve Islahat fermanları uyarınca devletin tebaası arasında din farklılığının gözetilmemesi sonucu devlet kadrolarındaki gayri müslimlerin sayısında artış olduğu ve Tanzimat’la birlikte gelişen bazı memur ve aydınların Batılı gibi davranma alışkanlıkları yüzünden devletin İslâmî kimliğinde zaaflar belirmeye başladığı, buna bağlı olarak da devlet ve milletin arasının gittikçe açıldığı söylentilerinin önemli rolü vardır (BA, YEE, I, 156/XXVI-156-3).

Bu dönemde hedeflenen din, devlet ve hilâfet anlayışının topluma yerleştirilmesi kısa vadede yukarıdaki pratik tedbirlerle desteklenirken uzun vadede ve köklü olarak eğitimle mümkün görülmüştür. Bu durum ve eğitim kurumlarından beklentiler, yine II. Abdülhamid’in çeşitli irade ve muhtıralarında açıkça görülmektedir. Padişah özellikle mevcut sistemi, öğretmenlerin seviyelerini, okullardaki müfredatın muhtevasını beğenmemekte ve bunları gayri müslim okulları ile kıyaslamaktadır. Ona göre devletin bekası okullarda dindar ve gayretli gençlerin yetiştirilmesine bağlıdır (BA, YEE, nr. 9-2008-72-4; 11-1765-120-5). Buna karşılık memleketin her tarafında açılan ve Avrupa ülkelerinden sağlanan imkânlarla daha iyi eğitim veren gayri müslim okullarında eğitim çok kaliteli şekilde ve hıristiyan inancı üzerine yapılmaktadır. Müslümanlar da yabancı dil hevesiyle çocuklarını buralara göndermekte, bu okullara devam eden müslüman çocukları İslâmî bilgi, âdet ve geleneklerden uzak hıristiyan usulleriyle yetiştirilmekte, bu ise Osmanlı Devleti ve müslümanların geleceği için tehlike arzetmektedir. Bu kabil tehlikelerin önüne geçebilmek için müslüman okullarının imkân ve kapasiteleri arttırılmaya çalışılmış, kaliteli ve dindar öğretmenlerin görev almaları teşvik edilmiş, böylece yabancı okullara olan talep azaltılmak istenmiştir. Diğer taraftan her seviyedeki okulların müfredatında din derslerine ağırlık verilerek dinini bilen ve öğrendiğini uygulayan insanların yetiştirilmesi hedeflenmiştir.

II. Abdülhamid’in Araplar’la meskûn vilâyetlere bakışı ve uyguladığı politikalar da ittihâd-ı İslâm siyaseti çerçevesinde gelişmiştir. Tahta çıkışından kısa bir müddet sonra Osmanlı Devleti’nin uğradığı büyük toprak ve nüfus kaybı, ilk anda hem kayıpların telâfisi hem de geri kalanların daha iyi muhafaza edilebilmesi zorunluluğunu ortaya çıkarmıştı. Bunun yanı sıra Doksanüç Harbi felâketinin etkileri sadece Balkanlar ve Anadolu ile sınırlı kalmayıp Araplar arasında da kendini hissettirmiş, devletin geleceği hakkında Araplar’ın endişeye düşmesine sebep olmuştu. Savaşın hemen ardından Suriye ileri gelenleri toplanarak Osmanlı Devleti’nin yıkılması halinde Arap topraklarının durumunun ne olacağını tartışmaya başlamışlardı. Yine Hicaz’da Osmanlı Devleti’nin artık Rus nüfuzu altına gireceği söylentileri yayılıyor ve Araplar’ın devlete sadakati zedeleniyordu (Public Record Office, FO, nr. 424/106; FO, nr. 78/2988). Savaş sonrasında karşılaşılan bu yeni durumda din kardeşliği ve İslâm dayanışması gibi fikirler sık sık ön plana çıkarılmıştır. Bu çerçevede önce Araplar’la diğer müslüman unsurlar (özellikle Türkler) arasında var olan problemlerin tesbiti yoluna gidilmiş, bunların halledilmesiyle durumun tekrar düzeltilebileceği düşünülmüş, öte yandan Araplar’ın devletin idarî mekanizmasına daha aktif ve daha yoğun biçimde katılmaları istenmiştir. Birçok Arap danışman, kâtip ve memur tayininin yanı sıra İzzet Paşa gibi üst düzey bürokratlar da göreve getirilmiştir. Ayrıca Arap eşrafının kazanılması ve bunların nüfuzuyla halkı yönlendirme gayretleri dikkat çeker. Bu çerçevede İstanbul’a davet edilen bazı ulemâ ve şeyhlerin yanı sıra vilâyetlerde bulunan eşrafın sarayla doğrudan temasına izin verilmiş, çeşitli hediye, nişan ve taltiflerle sadakatleri sağlanmaya çalışılmıştır (Osmanoğlu, s. 24).

II. Abdülhamid dönemi ittihâd-ı İslâm politikasının en çok yankı uyandıran ve üzerinde durulan cephesi dışa dönük olanıdır. Bu cephede dikkat çeken iki husus, hariçteki müslümanlara yönelik mesaj ve faaliyetlerle bu müslümanların arasında gelişen dinî, siyasî akımlar ve buradan hareketle müslüman ülkeleri hâkimiyetleri altında tutan Avrupa devletlerine karşı II. Abdülhamid’in yaklaşımı ve ortaya koyduğu tavırdır.

II. Abdülhamid, bütün olumsuzluklara rağmen Osmanlı Devleti’nin diğer müslümanlar için yegâne ümit kapısı olduğunu düşünmekteydi. Ona göre öncelikle Osmanlı Devleti’nin derlenip toparlanması aynı zamanda bütün İslâm âleminin kurtuluşu için de gerekliydi. Bu sebeple yeryüzündeki müslümanlar, nihaî noktada aynı zamanda kendi kurtuluşları için öncelikle Osmanlı Devleti’nin tekrar güçlenmesine destek olmalıydılar. Ancak bu destek, Batılılar’ın iddia ettiği gibi saldırgan bir amaca yönelik olmayıp hilâfetin etrafında birleşerek Osmanlı Devleti’ne yardım yapmanın yanı sıra en az bunun kadar önemli olan siyasî kamuoyu oluşturmak ve bağlı bulundukları Batılı ülkenin Osmanlı Devleti’ne yönelik politikasına tesir etmeye çalışmak şeklindedir. II. Abdülhamid döneminde diğer müslümanlarla olan ilişkilere bakıldığında bu anlayışın ana hatlarıyla daima geçerli olduğu ve onlara yönelik bütün faaliyetlerde bu çerçevenin korunduğu görülür.

Osmanlı Devleti’nin diğer müslümanlarla ilgili politikalarında değerlendirdiği imkânlardan biri de hac mevsiminde mukaddes topraklarda toplanan binlerce hacı adayı arasında yapılan çalışmalardır. Osmanlılar’a, diğer müslümanlarla doğrudan irtibat kurup onları belli hedeflere yönlendirmek için uygun imkân sağlayan bu durum zaman zaman Avrupalı devletlerin tepkisine yol açmıştır. Özellikle Bâbıâli’nin herhangi bir devletle ilişkilerinin bozulduğu zamanlarda bu imkânın yoğun olarak değerlendirildiği anlaşılmaktadır (BA, Y.A.HUS, nr. 212/60; BA, İrade-Dahiliye, nr. 61867).

Çeşitli ülkelerde bulunan Osmanlı şehbenderlikleri de hilâfet politikasının yürütülmesinde etkili olan merkezler arasındadır. II. Abdülhamid dışarıya gönderilecek şehbenderlerin seçimiyle bizzat ilgilenmiş, birçoğunu da bizzat kendisi seçmiştir. Bunlardan, normal diplomatik görevlerinin yanı sıra ittihâd-ı İslâm için çalışma yapmalarının da beklendiği şehbender raporlarından anlaşılmaktadır. Meselâ Endonezya adalarında görevli Ali Galib Bey’in 1886 tarihli raporu bölgenin coğrafî, dinî ve demografik yapısını inceledikten sonra hilâfet siyasetiyle ilgili yapılması gereken çalışmaları sıralar ve kendi yapabildiklerinden örnekler verir (BA, YEE, nr. 14-253-126-8). Benzer raporlar Hindistan, İran ve Orta Asya’da görev yapan şehbenderlerden de gelmiştir (BA, Y.A.HUS, nr. 377/80; BA, İrade-Dahiliye, nr. 16634). Bu tür faaliyetlerin Batılı ülkelerin tepkisini çekmemesi için Bâbıâli’nin şehbenderleri uyarmasına rağmen zaman zaman özellikle Hollanda ve İngiltere bundan rahatsızlık duymuş, hatta Hindistan’da Hüseyin Kâmil Bey “istenmeyen adam” ilân edilmiştir (India Office Records, L/P&S/7/103, nr. 496).

Hindistan müslümanları arasında görülen faaliyetler, daha çok Osmanlı Devleti için yardım kampanyaları düzenlemek veya sultan-halifenin dinî nüfuz ve prestijini arttırarak İngiltere’ye mesaj vermekti. Her iki amaca yönelik çok sayıda teşebbüsün varlığı ve bunlarda da başarılar elde edildiği, nihayet II. Abdülhamid’in adının ülkenin en ücra köşelerine kadar yayıldığı bir gerçektir. Aynı şekilde Hindistan müslümanları, daha 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı’ndan itibaren her vesile ile İngiliz hükümetine baskı yaparak İngiltere’nin Osmanlı Devleti ile olan ilişkilerinde olumlu tavır ortaya koymasını sağlamaya çalışmışlardır.

Osmanlı Devleti’nin İran’a olan yaklaşımı ve her iki ülke arasında İslâm ortak paydası etrafında canlanan ilişkiler de dönemin siyasetine uygun çerçevede gelişmiştir. Önceki yıllarda mezhep farklılığının iki ülke arasındaki münasebetlerde olumsuz bir faktör olduğu bilinmektedir. Ancak XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren her iki ülkenin de Rus tehdidine mâruz kalması, buna karşılık güvenebilecekleri bir müttefikten mahrum bulunmaları mezhep farklılığı gerçeğine rağmen yakınlaşmayı ihtiyaç haline getirmiştir. Önce üst seviyedeki diplomatik ilişkilerde müslümanların yakınlaşmasının ve iş birliği geliştirmelerinin önemi üzerinde durulmaya, arkasından birbirlerini rencide edici resmî tavır ve davranışlardan kaçınarak veya kutsal kabul edilen türbe, cami vb. yerlere özel itina gösterilerek iyi niyetler sergilenmeye başlanmıştır. Bu kabil davranışlar arasında karşılıklı kutlamalar, resmî bildiriler, hediyeleşmeler, taltifler ve toplu dualar da sayılabilir (BA, Y.A.HUS, nr. 160/97, 161/7, 1549/33). Gerçekten bu iyi niyet gösterileri etkili olmuş ve iki ülke arasında en üst düzeyde ittihâd-ı İslâm’ın zaruretinden ve müslümanlara sağlayacağı faydalarından bahsedilmeye başlanmıştır. Ancak bir türlü ittifak sağlanamamış, münasebetler karşılıklı iyi niyet gösterileri ve dostluk temennileriyle devam etmiştir. Muzafferüddin Şah’ın 1900’de İstanbul’a yaptığı ziyaret bunlardan biridir. II. Abdülhamid’in İran’la ilişkilerinde hedeflediği nihaî noktanın çok fazla iyimser olduğu dikkat çeker. Onun beklentisi, “Almanya’da olduğu gibi İranîler’in hükümdarları yine İran’da icrâ-yı hükûmetle, askerin kumandası makām-ı hilâfette olarak bir ittihad vücuda getirilmesi” yönündedir (BA, YEE, I, 156/XXV-156-3).

II. Abdülhamid’in Şiî dünyasına yönelik tavrı, Cemâleddîn-i Efgānî ile birlikte yapmayı tasarladığı bir çalışmada açıkça görülür. Cevdet Paşa’nın tavsiyesiyle Efgānî İstanbul’a davet edilmiş ve kendisine Şiî-Sünnî yakınlaşmasının müslümanlara sağlayacağı faydalar anlatıldıktan sonra mezhep ihtilâflarının kaldırılarak ittihâd-ı İslâm’ın gerçekleştirilmesi yolunda mesaisi ve bunun için de öncelikle İstanbul’da İranlılar’dan oluşan bir cemiyet kurması istenmiştir. Daha önceki yıllarda benzer faaliyetler için hizmete hazır olduğunu padişaha bildirmiş olan Efgānî bir cemiyet kurmuş, arkasından İslâm dünyasındaki nüfuzlu tanıdıklarına İslâm birliğinin ve Şiî-Sünnî yakınlaşmasının önemine dair mektuplar yazarak onların harekete geçmesini istemiştir. Kısa sürede 600 mektup gönderildiği ve bunlara 200 kadar cevabın geldiği düşünülürse başlangıçta büyük ümitler beslendiği anlaşılır. Ancak daha sonra İran hükümetinin gelişmelerden endişelenmesi ve Nâsırüddin Şah’ın Efgānî’nin öğrencilerinden biri tarafından öldürülmesi çalışmaları akamete uğratmış, hatta Efgānî’nin durumu iki ülke arasında diplomatik gerginliğe sebep olmuştur (BA, YEE, 14-1623-120-10; BA, Y.A.HUS, nr. 352/111, 353/23). II. Abdülhamid’in Osmanlı Şiîleri’ne yaklaşımı ise İran’dakilerden farklıdır. Devletin dayandığı müslüman unsurların dış tesirlere kapalı olmasını isteyen padişah daima onların Sünnî olmalarını arzu etmiş, bunu gerçekleştirebilmek için eğitim ve kültürle ilgili birtakım tedbirler almış, ancak Şiî vatandaşlarını rencide etmemek için bunların dikkatli ve gizli yapılmasını sağlamaya çalışmıştır (BA, İrade-Dahiliye, nr. 96880).

Orta Asya ve Uzakdoğu’daki müslümanlara yönelik çalışmalara gelince, II. Abdülhamid döneminde üzerinde en çok durulan hususlar dünyada halifenin yönetiminde güçlü bir müslüman devletin mevcudiyetini buralardaki müslümanlara duyurmak, bunların mâruz kaldıkları adaletsizlikler karşısında ilgili devletler nezdinde müdahalelerde bulunmak, çeşitli vesilelerle heyetler göndererek irtibatları sıklaştırmak ve İslâmiyet’i doğru öğrenip uygulayabilmeleri için hocalar, dinî kitaplar göndermek şeklindedir. Ancak bu tür faaliyetler sırasında Rusya ve Hollanda gibi devletler rahatsızlık duymuşlar ve buralardan hacca gidenlerin yıkıcı fikirlerle geri döndükleri iddialarıyla bazı tedbirler almışlardır. Bu bölgelere yönelik çalışmalarda mesafe uzaklığı engeline rağmen Orta Asya ve Uzakdoğu müslümanlarının sıkıntılarıyla ilgilenilmesinin gereği üzerinde durulmuş ve zaman zaman bazı girişimlerde bulunulmuştur. Benzer teşebbüsler başka yerlerdeki müslümanlar için de söz konusudur. Meselâ Osmanlı Devleti’nin Tiflis şehbenderine gönderilen bir iradede, “ahâlî-i İslâmiyye’nin muhâfaza-i hukūk ve emvâli için Rusya hükümeti nezdinde teşebbüslerin tekrarı”nın istenmesi (Eraslan, s. 338) bu tür işlerin yapılageldiğini gösterdiği gibi, Cava şehbenderi de müslüman tüccarların hıristiyan tüccarlardan daha fazla vergi ödemek zorunda olduklarını belirterek bundan duyulan rahatsızlığı Hollanda hükümeti nezdinde dile getirmiştir (BA, YEE, 14-253-126-8).

II. Abdülhamid, Avrupalı devletlerin müslüman sömürgelerindeki hassasiyetlerinden dolayı kendisinin İslâm âleminde çok büyük bir etkiye sahip olduğunu bu devletlere kabul ettirmek istiyordu. Öyle anlaşılıyor ki bunun için bazı aracılar kullanarak mübalağalı şâyialar yayma ve bilgiler aktarma usulünü de denemiştir. Bu alanda özellikle iki isim dikkat çekmektedir. Bunlar, saltanatının başlarında İstanbul’daki Özbekler Tekkesi Şeyhi Buharalı Süleyman Efendi ve saltanatının sonlarına doğru Macar şarkiyatçısı Arminius Vámbéry’dir. Bu iki şahsın II. Abdülhamid’le irtibatlarının olduğu ve özellikle Vámbéry’nin sık sık huzura alınıp kendisiyle sohbet edildiği bilinmektedir. Ancak Batı ülkelerinin arşivlerindeki belgeler, Şeyh Süleyman Efendi ile Vámbéry’nin İngilizler’le de yakın temas içerisinde olduklarını ve onlara padişahın ittihâd-ı İslâm siyasetiyle ilgili “dehşet verici” bilgiler aktardıklarını ortaya koymaktadırlar. Bu raporların çok defa gerçek dışı veya abartılmış olduğu tesbit edilmiştir. Fakat her iki şahıs da bu tür bilgileri aktarırken iki hususu daima vurgulamak ihtiyacını hissetmiştir. Bunlar, Abdülhamid’in müslümanlar arasında çok etkili olduğu ve onları kolayca istediği yönde harekete geçirebileceği mesajı ile “panislâmizm tehlikesi”nin önüne geçmek için en güvenli yolun padişahla iyi geçinmek olduğu hususudur. Bu iki hususun da II. Abdülhamid’in beklentilerine uygunluğu dikkate alınırsa padişahın olup bitenlerden haberdar olduğu, hatta bazan yönlendirdiği sonucu çıkarılabilir. Nitekim zaman zaman İngilizler de bundan şüphe etmişlerdir (Özcan, TT, sy. 100 [1992], s. 12-16).

Öte yandan II. Abdülhamid’in hilâfeti, İslâm âlemindeki nüfuzu ve etkisi konusunda Avrupalılar’ın yaklaşımı zaman içerisinde siyasî şartlara göre değişmiştir. Meselâ İngiltere Ortadoğu, Orta Asya ve Hindistan’a yönelik Rus tehditlerine karşı Osmanlı Devleti ve hilâfetinin müslümanlar arasındaki nüfuzundan faydalanmak istemiştir. Buna mukabil tehdit oluşturduğu düşünülen siyasî ve askerî gerginlik durumlarında bir taraftan kendi sömürgelerinde ciddi tedbirler alarak müslümanların faaliyetlerini kısıtlama yoluna gitmiş, diğer taraftan Bâbıâli üzerinde yoğun baskı uygulayarak bu tür siyasetten duyulan rahatsızlığı ifade etmiştir (National Archives of India, FD. Sec. E. April 1898, nr. 171). Almanya ise müslüman sömürgesi olmadığından genellikle bu siyasete destek vererek çıkar sağlamak istemiştir.

İslâm âleminde, dinin özünde mevcut bulunan dayanışma anlayışı gelişen haberleşme, ulaşım ve basın imkânlarıyla kendisini daha rahat ifade etme imkânı bulmuş, böylece ayrı coğrafyalarda birbirlerinden habersiz yaşamakta olan müslümanlar, “başkaları”yla karşılaşmanın etkisiyle “kendileri”nden haberdar olma ve daha yakın irtibat kurma gereğini duymuşlardır. Bu gelişme Osmanlı tarihinde en yoğun olarak II. Abdülhamid döneminde yaşanmıştır. Değişen dünya ve Osmanlı Devleti şartlarında bu durumun değerlendirilmesinin öncelikle Osmanlılar’ın, buna bağlı olarak da bütün müslümanların yararına olacağını düşünen II. Abdülhamid bu alandaki faaliyetlerini arttırmıştır. İslâm dünyasında XIX. yüzyılın ikinci yarısında yoğunlaşan bu faaliyetin o zamanki tek müstakil müslüman devleti olan Osmanlı Devleti etrafında odaklaşması hilâfet kurumu ve güç dengesi itibariyle anlaşılabilirdi. II. Abdülhamid bu vâkıayı çeşitli propagandalar ve faaliyetlerle yaygınlaştırmaya çalışırken dinî motifler ve geleneksel kurumlardan sık sık faydalanma yoluna gitmiş, belli ölçüde de başarı sağlamıştır. Ancak karşılaşılan siyasî zorluklar ve fikrî güçlükler bu gayretlerin umulduğu oranda müşahhas sonuçlara ulaşmasına daima engel olmuştur. Siyasî mânada ümit edilen şey, birlik ve dayanışma içerisindeki bir İslâm âleminin sömürgeci devletlerin politikalarını ciddi olarak etkileyeceği ve onların Osmanlı Devleti’ne karşı daha olumlu bir tavır takınmak zorunda kalacakları hususu idi. II. Abdülhamid’in ve bazı devlet adamlarının ifadelerinde bu beklenti hep var olmuştur. Fakat mevcut imkânların bunu sağlamaya yetmeyeceği bilindiği için Osmanlılar’ın başvuracağı şey üstü kapalı bir tehditten ibaretti. Bu sebeple II. Abdülhamid’den nakledilen, “Halifenin bir sözü bütün İslâm âlemini ayaklandırmaya yeterdi” gibi ifadeler (Siyasî Hatıratım, s. 178), XIX. yüzyıl İslâm dünyası gerçeklerini yansıtmaktan çok sömürgeci devletlere karşı “blöf” olarak anlaşılmalıdır. Nitekim I. Dünya Savaşı’nda II. Abdülhamid bunu açıkça itiraf edecektir (Osmanoğlu, s. 231). Bugün artık anlaşılmıştır ki dönemin bazı Avrupalı siyaset ve devlet adamları ile gazetecileri tarafından iddia edildiği gibi ne sistematik bir şekilde gizli ajanların dünyaya gönderilmesi söz konusudur, ne de İslâm ülkelerinde askerî amaçlı teşkilâtlanmaları organize etmeyi hedefleyen bir çalışma mevcuttur. Bu konuda en çok spekülasyonun yapıldığı Hindistan’da Osmanlı Devleti’nin İngiliz hâkimiyetine karşı ayaklanma çıkarmaya çalıştığı şeklinde iddialar ortaya atılmış, fakat İngiliz hükümetlerinin yaptığı incelemeler sonunda bu iddia doğrulanamadığı gibi bir teşkilâtın varlığı da ispat edilememiştir (National Archives of India, FD Sec. F. Oct. 1897, nr. 229-231).

Diğer taraftan II. Abdülhamid döneminde ittihâd-ı İslâm siyaseti içerisinde değerlendirilebilecek sınır ötesi faaliyetlerin daha çok, Avrupalı devletlerle belirli meseleler üzerinde bir anlaşmazlık veya gerginlik olduğu zamanlarda gündeme gelmiş olması, bu çeşit faaliyetlerden çoğunlukla siyasî faydaların gözetildiğini göstermektedir. Meselâ Doksanüç Harbi’nin hemen öncesinde ve sonrasında yoğunlaşan bu tür siyaset 1880’lerde durgunlaşmış, 1890’larda ise Ermeni ve Yunan hadiseleriyle tekrar gündeme gelmiştir.

Bu meseledeki fikrî zorluklar, daha çok ittihâd-ı İslâm siyasetinin devlet eliyle veya devlete bağlı kadrolar tarafından yürütülmesinden kaynaklanıyordu. Bu şekliyle tek merkezli ve kontrollü yürütülen çalışmalar bazan gelişmelerin gerisinde kalıyor, fakat daima her gruptan aydınların muhalefetiyle karşılaşıyordu. İttihatçılar, II. Abdülhamid’in bu gayretlerinde samimi olmadığı ve böyle bir siyasetin merkezi olacak liyakatten mahrum bulunduğu yönündeki propagandalarıyla İslâm âleminde şüphelere sebep olurken bazı ulemâ ve İslâmcı aydınlar, hükümdarın yönetim biçiminin bizzat takip edildiği söylenen siyasete uymadığı şeklindeki tenkitleriyle çekimser kalıyorlardı. Bundan dolayı cihanşümul bir siyasetin gelişip yerleşmesi için gerekli olan fikrî derinlik ve dinamizm sağlanamamıştır. Ayrıca geleneksellikten kurtuluş mümkün olmamış, İslâm dünyasının içinde bulunduğu çıkmazlara karşı güçlü bir alternatifin fikrî temelleri yeterince gelişememiştir. Aynı şekilde muhtelif İslâm memleketlerinde bağımsız olarak ortaya çıkan dinî-siyasî fikir hareketleriyle bir irtibat kurulamamış ve benzer hedeflere yöneliş sağlanamamıştır. Bu bakımdan denilebilir ki İslâm dünyasında bu kabil gelişmeleri şekillendiren şey genelde tepki anlayışı olmuş, siyasî ve entelektüel saldırılara karşı savunma içgüdüsüyle ortaya çıkılmıştır.

Bununla birlikte II. Abdülhamid döneminde İslâm âleminde ortak bir şuurun uyandığı inkâr edilemez. Doksanüç Harbi’nden itibaren Osmanlı Devleti’ni ilgilendiren milletlerarası gelişmelerde, özellikle de 1890’lardaki Ermeni olayları ile Osmanlı-Yunan Savaşı’nda dünya müslümanlarının ortaya koyduğu tepki ve Hicaz demiryolu projesinde sergilenen olağan üstü dayanışma söz konusu şuurun göstergeleri olmuştur. Bu hususta II. Abdülhamid’in gerek şahsiyet olarak gerekse bizzat gelişmeleri yönlendiren kişi sıfatıyla merkezî konumda bulunduğu açıktır. Nitekim daha sonra Osmanlı idaresini ellerine alan İttihatçılar bu durumu itiraf etmek zorunda kalmışlar ve onun siyasetinin mirasından faydalanma yoluna gitmişlerdir. Trablusgarp ve Balkan savaşlarında İslâm âleminden destek alabilmek için ittihâd-ı İslâm’a yapılan vurgular, I. Dünya Savaşı’ndaki cihâd-ı ekber ve cihâd-ı mukaddes ilânlarıyla en üst düzeye çıktı. Ancak bu dönemde neredeyse İslâm dünyası diye bir güç kalmamıştı. Millî Mücadele sırasında da dünya müslümanlarına birlik ve dayanışma mesajları gönderilerek destek olmaları istenmiştir. Bu çağrılara karşılık özellikle Orta Asya ve Hindistan müslümanlarından önemli miktarda malî yardımın Türkiye’ye ulaştığı bilinmektedir. Hilâfetin ilgasından sonra (3 Mart 1924) ittihâd-ı İslâm bir politika olarak artık gündemden çıkmış, bunun yerine bağımsızlığını kazanan müslüman ülkeler arasında dinin özündeki dayanışma duygularının da yardımıyla oluşturulacak ilmî, iktisadî, kültürel ve siyasal organizasyonlarla iş birliği ve yardımlaşma imkânlarının hazırlanması hedeflenmiştir. İslâm Konferansı Teşkilâtı bunlardan biridir.

BİBLİYOGRAFYA

BA, Nâme Defteri, nr. 6, 9.

BA, İrade-Dahiliye, nr. 16634, 61867, 88085, 95690, 96880.

BA, YEE, 9-1198-72-4; 9-2006-72-4; 9-2008-72-4; 11-1763-130-5; 11-1765-120-5; 14-253-126-8; 14-1623-120-10; 15-553/594-93-38; 36-139/9-139-XVII; 94/14-94-44; I, 156/XXVI-156-3.

BA, Y.A.HUS, nr. 160/97, 161/7, 163/33, 164/92, 202/81, 212/60, 240/73, 256/89, 352/111, 353/23, 377/80, 1549/33.

India Office Records, L/P&S/3/406, L/P&S/7/103, nr. 496; L/P&S/3/425, nr. 3671.

Public Record Office, FO, nr. 78/3086; FO, nr. 424/106; FO, nr. 78/2988; FO, nr. 881/4341; FO, nr. 881/2621 (Correspondence Respecting the Religious and Political Revival among Musulmans 1873-1874).

National Archives of India, FO. Sec. F. Oct. 1897, nr. 229-231; FD. Sec. E. April 1898, nr. 171.

Çorlulu Esad, İttihâd-ı İslâm, İstanbul, ts.

Tahsin Paşa, Abdülhamit: Yıldız Hatıraları, İstanbul 1931.

Abdülhamid, Siyasî Hatıratım (trc. H. Salih Can), İstanbul 1984.

a.mlf., Devlet ve Memleket Görüşlerim (haz. A. Alâaddin Çetin – Ramazan Yıldız), İstanbul 1976.

R. H. Davison, Reform in the Ottoman Empire, New York 1953.

Mehmet Hocaoğlu, Belgeler: Abdülhamid Han’ın Muhtıraları, İstanbul 1975.

Ayşe Osmanoğlu, Babam Sultan Abdülhamid: Hâtıralarım, İstanbul 1986.

Orhan Koloğlu, Abdülhamid Gerçeği, İstanbul 1987.

Gökhan Çetinsaya, II. Abdülhamid Döneminin İlk Yıllarında İslâm Birliği Hareketi: 1876-1878 (yüksek lisans tezi, 1988), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

M. Kemal Öke, İngiliz Casusu Prof. Arminius Vambery’nin Gizli Raporlarında II. Abdülhamid ve Türkiye, Ankara 1989.

J. Landau, The Politics of Pan-Islamism, Ideology and Organisation, London 1990.

Ş. Tufan Buzpınar, II. Abdulhamid Islam and the Arabs, The Cases of Syria and Hicaz: 1878-1882 (doktora tezi, 1991), Manchester Üniversitesi.

Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve İslâm Birliği, İstanbul 1992.

Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İstanbul 1991.

J. Schmidth, Through The Legation Window: 1876-1926, İstanbul 1992, s. 49-142.

Ufuk Gülsoy, Hicaz Demiryolu, İstanbul 1994.

Azmi Özcan, Pan-İslamizm: Osmanlı Devleti, Hindistan Müslümanları ve İngiltere (1877-1924), Ankara 1997.

a.mlf., “Sultan II. Abdülhamid’in Pan-İslam Siyasetinde Cevdet Paşa’nın Tesiri”, Ahmet Cevdet Paşa, Ankara 1997, s. 143-150, 546-554.

a.mlf., “Şeyh Süleyman Efendi Bir Double Agent mi İdi?”, TT, sy. 100 (1992), s. 12-16.

a.mlf., “Hilâfet”, DİA, XVII, 546-553.

Selim Deringil, The Well Protected Domains, London 1998, s. 16-44, 135-176.

M. Naeem Qureshi, Pan-Islam in British Indian Politics, Leiden-Boston-Köln 1999.

a.mlf., “Bibliographic Soundings in Nineteenth Century Pan-Islam in South Asia”, IQ, XXIV/1-2 (1980), s. 22-34.

D. E. Lee, “The Origins of Pan-Islamism”, American Historical Review, XLVII/2, Washington 1942, s. 278-287.

A. Reid, “Nineteenth Century Pan-Islam in Indonesia and Malaysia”, JAS, XXVI/2 (1967), s. 267-283.

N. Rahman Farooqi, “Pan-Islamism in the Nineteenth Century”, St.I, LVII/4 (1983), s. 283-296.

Mehrdad Kia, “Pan-Islamism in Late Nineteenth Century Iran”, MES, XXXII/1 (1996), s. 30-52.