(1869-1946)
- 1/2Müellif: ALİ BİRİNCİBölüme Gitİzmir’de doğdu. Çubukçu Hüseyin Efendi’nin torunu ve yedek yüzbaşı Hasan Efendi ile Giritli Hafize Hanım’ın oğludur. Küçük yaşta iken babasını kaybett…
- 2/2Müellif: M. SAİT ÖZERVARLIBölüme Gitİlmî Şahsiyeti ve Görüşleri. İzmirli İsmail Hakkı, ilim anlayışını ve uyguladığı metodu açıklarken ilke olarak Hz. Peygamber dışında kimseyi günahsız …
İzmir’de doğdu. Çubukçu Hüseyin Efendi’nin torunu ve yedek yüzbaşı Hasan Efendi ile Giritli Hafize Hanım’ın oğludur. Küçük yaşta iken babasını kaybetti ve kardeşiyle birlikte annesi tarafından yetiştirildi. İlk öğrenimden sonra babasının amcası Âmâ Hâfız’ın yanında hıfzını tamamladı. Bir yandan medrese dersleri alırken öte yandan rüşdiyeyi bitirdi ve Ağustos 1891’de Namazgâh İbtidâî Mektebi’ne muallim tayin edildi. Aynı yıl İzmir Dârülmuallimîni’nde fahrî hocalığa başladı, bu arada İzmir İdâdîsi’nde imamlık ve hocalık yaptı. 13 Ocak 1890’da İstanbul’a gitti ve Dârülmuallimîn-i Âliye’nin ilk talebeleri arasına girdi, 1892’de Edebiyat Şubesi’nden mezun oldu. Medrese tahsiline İstanbul’da da devam eden İsmail Hakkı, Fâtih dersiâmlarından Hâfız Ahmed Şâkir Efendi’den icâzet aldı. Dârülmuallimîn-i Âliye’deki hocaları arasında en çok etkilendiği Ahmed Âsım Efendi ile irtibatını devam ettirdi ve mezun olduktan sonra ondan Fuṣûṣü’l-ḥikem’i okudu. Ahmed Âsım ve Ahmed Şâkir efendiler onun ilmî şahsiyeti üzerinde derin etkiler bırakmıştır. İsmail Hakkı ayrıca Hüseyin el-Ezherî’den Şâzeliyye tarikatı icâzetnâmesi almıştır.
İstanbul’un çeşitli mekteplerinde muallim, müderris ve müdür olarak görev yapan İsmail Hakkı, Maarif Nâzırlığı’nın Encümen-i Teftiş ve Muâyene heyetinde de çalıştı (1896). Bu arada Maarif Nâzırı Zühdü Paşa tarafından çocuklarının özel hocalığına getirildi. Mülkiye Mektebi’nde Arapça, akāid-i İslâmiyye ve usûl-i fıkıh dersleri verdi. Daha sonra Dârülmuallimîn-i Âliye’de tarih muallimi oldu (1907-1908) ve Dârüşşafaka müdürlüğünde bulundu, ardından Dârülmuallimîn-i Âliye müdürlüğü yaptı (1908-1909). Bu arada eğitim sisteminde ıslah programları çerçevesinde kurulan Cem‘iyyet-i Tedrîsiyye-i İslâmiyye içinde yer aldı. 1909 yılında Kadıköy’e taşındı ve bundan sonraki hayatını Ankara’da geçen kısa bir dönem hariç burada sürdürdü.
İsmail Hakkı, 22 Haziran 1909’da tayin edildiği Dârülfünun hocalığına emekliye ayrıldığı 1 Ekim 1935 tarihine kadar aralıklarla devam etti. Bu süre içinde Ulûm-i Dîniyye ve Edebiyye şubelerinin müdürlüğü yanında (1909-1913) çeşitli dersler verdi ve 13 Ekim 1914’te buradaki muallimliği sona erdi. Dârülfünun’daki beş yıllık hizmeti ve ilmî yayınlarıyla dinî ilimler alanındaki ehliyetini ispatlayan İzmirli İsmail Hakkı, medreselerin ıslahı projesi çerçevesinde kurulan Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye’de müfettişliğe tayin edildi (1914-1918). 1915 yılında Süleymaniye Medresesi’nin açılması üzerine Kelâm Şubesi’nin felsefe-i İslâmiyye tarihi (daha sonraki adıyla hikmet-i ilâhiyye) müderrisliği de ona verildi ve 1923 yılına kadar bu dersi okuttu. Ayrıca Menbâülirfan’da felsefe dersiyle Medresetü’l-irşâd ve’l-vâizîn Şubesi’nde kelâm ve felsefe tarihi dersleri verdi. Bu arada tekrar Dârülfünun’da felsefe-i İslâmiyye tarihi müderrisliğine başladı (1919) ve Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye’de üyeliğin yanı sıra bir müddet reis vekilliği ve reislik yaptı.
İzmirli, Ankara’da Umûr-i Şer‘iyye ve Evkaf Vekâleti bünyesinde kurulan Tedkīkat ve Te’lifât-ı İslâmiyye Heyeti’nde de üye (16 Ekim 1922 – 10 Şubat 1924), reis vekili ve reis olarak çalıştı (11 Şubat-22 Kasım 1924). Bu sırada Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu ile kapatılan medreselerin yerine Dârülfünun’un yeniden yapılandırılması üzerine İstanbul’a döndü, buranın İlâhiyat ve Edebiyat fakültelerinde müderrislik yaptı ve İlâhiyat Fakültesi’nin reisliğine getirildi (1931). Dârülfünun’un İstanbul Üniversitesi’ne dönüştürülmesiyle İlâhiyat Fakültesi yerine kurulan İslâm Tedkikleri Enstitüsü kadrosuna tayin edildi (1933). Yaş haddinden emekliliği gelince Vekiller Heyeti kararıyla görev süresi bir yıl daha uzatıldı ve 1 Ekim 1935’te emekliye ayrıldı. Bundan sonraki hayatını da ilmî faaliyetlerle geçiren İzmirli, oğlunu ziyaret için gittiği Ankara’da 31 Ocak 1946 tarihinde vefat etti ve 2 Şubat 1946’da Cebeci Mezarlığı’na defnedildi.
Meslek hayatını çok yoğun biçimde geçiren İzmirli İsmail Hakkı birçok cemiyet ve teşekkülde faaliyette bulunmuş, dönemin hemen bütün ilmî komisyonlarında yer almıştır. Dârüşşafaka’da görev yaparken Cem‘iyyet-i Tedrîsiyye-i İslâmiyye’de çalışmış, Abdullah Cevdet’in tercüme ettiği Dozy’nin Târîh-i İslâmiyyet adlı kitabı hakkında bir rapor hazırlamak üzere Maarif Nezâreti tarafından kurulan komisyonda bulunmuştur. Ayrıca Tedkîk-i Kütüb, Ulûm-i Dîniyye ve Arabiyye ve Ahlâkiyye gibi komisyonlarda çalışmış, Mehmed Zihni Efendi’nin vefatı üzerine onun yerine Meclis-i Maârif üyeliğine getirilmiş ve Cem‘iyyet-i Sûfiyye’de görev almıştır. Öte yandan Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye derslerinde terimler arasında birlik sağlamak üzere 1915’te kurulan ve kelâm ilminin çağın ihtiyaçlarına göre yeniden ele alınıp şekillendirilmesi amacıyla aynı yıl teşekkül eden encümenlerin başkanlığını yapmıştır. İzmirli, Türk Tarih Kurumu yedek üyeliği ve Paris’teki Milletlerarası İlimler Akademisi Türk grubu üyeliğinde de bulunmuştur.
İlmî çalışmaları ve idarî hizmetlerinden dolayı İzmirli’ye Dârülmuallimîn-i Âliye’de birçok rütbe ve nişan verilmiştir. İlk olarak aldığı Mûsıle-i Sahn ruûsu müderrisliği sonradan Berîde-i Sahn derecesine yükseltilmiştir. Mercan Mülkiye İdâdîsi’nde iken üçüncü rütbeden Mecîdî, Encümen-i Teftiş ve Muâyene memuru iken dördüncü rütbeden Osmânî nişanları alan İzmirli’nin rütbesi daha sonra Mülkiye’ye çevrilmiş, ardından sınıf-ı sânî rütbesiyle ödüllendirilmiştir. Ayrıca Fransa tarafından akademi nişanına lâyık görüldüğü gibi maarif çalışmalarına yaptığı hizmetlerinden ötürü kendisine önce ikinci, ardından birinci rütbeden Maarif nişanları verilmiştir.
İzmirli’nin siyasetle uğraştığı bilinmemekle birlikte Mehmed Âkif (Ersoy) gibi o da Meşrutiyet’in ilk günlerinin havası içinde İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne kaydedilmiş, Meşrutiyet idaresinin üstünlüklerini halka anlatmak üzere 1909 Ekiminde Kayseri ve Konya’ya gitmiştir. Aynı yıl cemiyetin Şehzadebaşı’ndaki İlmiye Kulübü’nde medrese talebelerine yönelik olarak verilen konferanslara Mûsâ Kâzım, Bursalı Mehmed Tâhir ve Mehmed Âkif’le birlikte katılmıştır. Son derece nazik bir kişi olan İzmirli’nin dinî konularda sorumsuz kimselere karşı zaman zaman sertleştiği nakledilir. Nitekim Balkan Harbi’nden sonra İstanbul’da ortaya çıkan ve “kavm-i cedîd” fikrini yaymaya çalışan Ubeydullah Efgānî’ye bu tür çıkışlar yapmıştır.
Titiz bir kitap arayıcısı ve okuyucusu olan İzmirli Türkçe, Arapça ve Fransızca kitaplardan oluşan kütüphanesini Süleymaniye Kütüphanesi’ne vakfetmiştir. 275 yazma ve 4110 matbu kitaptan oluşan kütüphane daha sonra oğlu Celâleddin İzmirli’nin kattığı kitaplarla zenginleşmiştir. Kütüphane, bilhassa İzmirli’nin basılmamış eserlerinin nüshalarını ihtiva etmesi ve düşüncesinin kaynaklarını göstermesi bakımından önem taşımaktadır. Burada yer alan kelâm kitapları üzerine Habip Terzioğlu tarafından bir yüksek lisans tezi hazırlanmıştır (1989, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).
Eserleri. A) Kur’an İlimleri ve Hadis. 1. Siyer-i Celîle-i Nebeviyye (İstanbul 1332). Siyerin önemi, kaynakları ve tarih ilmindeki yeri hakkında kısa bir girişten sonra hadis türleri ve mevzû hadislere dair giriş mahiyetinde bilgiler içermektedir.
2. Târîh-i Hadîs (İstanbul 1340). Dârülfünun’da verdiği ders notlarıdır.
3. Mustasvife Sözleri mi? Tasavvufun Zaferleri mi: Hakk’ın Zaferleri (İstanbul 1341). Şeyh Saffet’in (Yetkin) Tasavvufun Zaferleri adlı kitabına yazılmış reddiye olup tasavvufî kaynaklarda hadis olarak nakledilen ifadelerin çoğunun aslında tasavvuf büyüklerine ait sözlerden ibaret olduğunu örneklerle göstermektedir.
4. Binbir Hadis (İstanbul 1926). Dârülfünun’da okuttuğu hadis metinlerinden ibarettir.
5. Meânî-yi Kur’ân. Kur’ân-ı Kerîm’in açıklamalı Türkçe meâli olup iki cilt halinde yayımlanmıştır (İstanbul 1343/1927). Latin harfleriyle de çeşitli baskıları yapılan eserin son üç cüzü 1931 yılında ayrı ayrı basılmıştır.
6. Târîh-i Kur’ân. Meâlin sonuna ilâve edilen bir risâle olup (II, 579-596) sonradan Celâleddin İzmirli’nin takdim yazısıyla birlikte basılmıştır (İstanbul 1956).
7. Ahlâk ve Tasavvuf Kitaplarındaki Ahâdis Hakkında. Müellifle Şeyh Saffet arasında ahlâk ve tasavvuf kitaplarında yer alan hadislerin sıhhati konusunda cereyan eden tartışmaları ihtiva eden bu eseri (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 537) İbrahim Hatiboğlu giriş ve notlar ilâvesiyle yayımlamıştır (İstanbul 2001).
B) Kelâm. 1. Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme (İstanbul 1336). Kelâm ilmine giriş mahiyetindeki eserin ilk bölümünde bu ilmin ortaya çıkışı, dönemleri ve metodu ele alınmakta, diğer bölümde ise kısaca itikadî İslâm mezhepleri tanıtılmaktadır.
2. Mülahhas İlm-i Tevhîd (İstanbul 1338). Maarif Vekâleti tarafından sultânîlerin dokuzuncu sınıfları için ders kitabı olarak yazdırılmıştır.
3. Yeni İlm-i Kelâm (I-II, İstanbul 1339 r./1341-1340 r./1343). Kelâm ilminin zamanın ihtiyaçlarına göre yeni bir metotla ele alınması amacıyla telif edilmiştir. Eserin giriş kısmı ile ilâhiyyât konularını ihtiva eden ilk bölümü yazılmış, ikinci bölüm ve sonuç kısmı eksik kalmıştır. Kitap Sabri Hizmetli tarafından da yayımlanmıştır (Ankara 1981).
4. el-Cevâbü’s-sedîd fî beyâni dîni’t-tevhîd (Ankara 1339 r./1341). Anglikan kilisesinin, İslâm dininin mahiyetini ve zamanımızın problemlerini çözüm önerilerini öğrenmek maksadıyla düzenlediği soruların cevaplandırılması talebiyle şeyhülislâmlık makamına yaptığı başvuru üzerine kaleme alınmış ve resmî makamlarca Londra’ya gönderilmiştir. Kitap ayrıca, Anglikan Kilisesine Cevap adıyla sadeleştirilerek basılmıştır (haz. Fahri Unan, Ankara 1995).
5. Nârın Ebediyet ve Devamı Hakkında Tedkīkat (İstanbul 1341). Âhirette cehennem azabının ebediyen aynı şekilde devam etmesinin cezalandırma mantığına ve ilâhî hikmete aykırı düşeceği görüşünü savunan bir risâledir.
6. Dürzî Mezhebi (İstanbul 1926).
7. Dîn-i İslâm ve Dîn-i Tabîî. Aydınlanma dönemiyle birlikte Batılı düşünürlerin savunmaya başladığı rasyonel din anlayışı ile vahye dayalı İslâm dininin karşılaştırıldığı bir eser olup (Süleymaniye Ktp., İzmirli İsmail Hakkı, nr. 376, müellif hattı) Osman Karadeniz tarafından sadeleştirilerek yayımlanmıştır (İzmir 1998).
8. el-Furkān beyne’t-tevfîk ve’l-hızlân. Meclis-i Maârif âzası ve Mâbeyn-i Hümâyun mütercimi Sabuncuzâde Louis’nin İslâm’daki oruç ibadetinin gereksizliği, Kur’an’daki hurûf-ı mukattaanın anlamsızlığı ve mezhep ihtilâflarının zararlarıyla ilgili bir makalesine reddiyedir (Süleymaniye Ktp., İzmirli İsmail Hakkı, nr. 3740).
İzmirli’nin Süleymaniye’deki kitapları arasında Nusayriyye, Dürziyye, Şeyhiyye, Bâbiyye, Vehhâbiyye (nr. 3738), Ebû Bekir el-Bâkıllânî (nr. 3739, ayrıca bk. DİFM, II/5-6 [1927], s. 137-172), Risâletü’t-teselsül (nr. 3741), Risâletü’l-hudûs (nr. 3742), Teâlîm-i Mu‘tezile (nr. 3760) ve Medhal-i İlm-i Kelâm (nr. 3772) gibi genellikle mecmualarda çıkan yazılarından derlenen diğer bazı risâleleri de vardır.
C) Fıkıh. 1. Hikmet-i Teşrî‘ (İstanbul 1328). Dört bölüm olarak tasarlanan kitabın sadece, hikmet kavramının felsefedeki yerini ve diğer ilimlerle ilişkisini ele alan mukaddime kısmı yazılabilmiştir.
2. Usûl-i Fıkıh Dersleri (İstanbul 1329). Daha çok hüsün ve kubuh konusunun işlendiği Dârülfünun ders notlarıdır.
3. Usûl-i Fıkıh (İstanbul 1330). Fıkıh usulü terimlerinin kısaca açıklandığı küçük bir risâledir.
4. İlm-i Hilâf (İstanbul 1330). Üç cilt halinde yazılması planlanan eserin hilâf ilminin tarifi, önemi ve konularını içeren mukaddime kısmı ile fıkhî istinbat, delil ve ahkâmdaki ihtilâfların işlendiği ilk bölümü yayımlanmıştır.
5. Kitâbü’l-İftâ ve’l-kazâ (İstanbul 1336-1338).
6. Fıkıh Târihi (İstanbul 1919).
7. el-ʿİnâye fî Şerḥi’l-Bidâye. İbn Rüşd’ün Bidâyetü’l-müctehid adlı fıkha dair eserinin mukaddime kısmının şerhi olup Arapça’dır (Süleymaniye Ktp., İzmirli İsmail Hakkı, nr. 3764).
D) Felsefe ve Mantık. 1. Mi‘yârü’l-ulûm (İstanbul 1315). Îsâġūcî şerhi olup müellifin yayımlanmış ilk kitabıdır.
2. Mantık-ı Tatbîkî veya Fenn-i Esâlib (İstanbul 1327/1329, taş baskısı).
3. Muhtasar Felsefe-i Ûlâ (İstanbul 1329). Metafizik konularını tanıtan bir risâledir.
4. Arap Felsefesi (İstanbul 1329/1331). Kindî’nin felsefesine dairdir.
5. Fenn-i Menâhic: Méthodologie (İstanbul 1329).
6. Felsefe Dersleri (İstanbul 1330). Dârülfünun’daki dersler için mantık konularıyla ilgili olarak felsefeye giriş mahiyetinde hazırlanmıştır.
7. Felsefe-hikmet (birinci kitap, İlmü’n-nefs; İstanbul 1333). Ruh konusunu ele almaktadır.
8. Müslüman-Türk Filozofları (İstanbul 1936).
9. İhvân-ı Safâ Felsefesi (İstanbul 1337). Celâleddin İzmirli tarafından sadeleştirilip bazı ilâvelerle birlikte basılmıştır (Ankara 1949).
10. İslâm’da İlk Tercüme (İstanbul 1337). Emevîler ve Abbâsîler devrinde Yunanca, Süryânîce ve Farsça’dan yapılan tercümeler hakkındadır.
11. Felsefe-i İslâmiyye Târihi (birinci kitap, Ebü’l-hükemâ Ya‘kūb b. İshâk el-Kindî, İstanbul 1338). Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası’nda çıkan yazılarından derlenen eser Abbas el-Azzâvî tarafından Feylesûfü’l-ʿArab Yaʿḳūb b. İsḥâḳ el-Kindî adıyla Arapça’ya çevrilmiştir (Bağdad 1963).
12. Şeyhü’l-etıbbâ Ebû Bekir Muhammed bin Zekeriyyâ er-Râzî (İstanbul 1341).
13. İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese (Ankara 1952). Süleyman Hayri Bolay tarafından sadeleştirilerek yayımlanmıştır (Ankara 1973).
İzmirli’nin kendi kütüphanesinde İlm-i Mantık, Muhtasar Mâ ba‘de’t-tabîa (nr. 3746), Tasnîf-i Ulûm (nr. 3759) ve Muhtasar İlm-i Ahlâk (nr. 3762) adlı eserleri de mevcuttur.
İzmirli İsmail Hakkı’nın bunlardan başka İlm-i Târih (nr. 3756), Tahlil ve Tenkīd-i Târîh-i İslâm, Târihin Lüzûmu (nr. 3773) adlı küçük risâleleri, liseler için hazırlanmış din dersi kitapları, Harbiye Nezâreti’nce yazdırılan Gazilere Armağan (İstanbul 1332), ayrıca Yiğitlere Öğütler (Ankara 1964) adlı eserleriyle Altın Orda Devleti Tarihine Ait Metinler adıyla (İstanbul 1941) W. F. Tiesenhausen’den Türkçe’ye çevirdiği bir kitabı da bulunmaktadır.
Meşrutiyet’in ilânının ardından İzmirli’nin ilk yazıları haftalık Merâm dergisinde neşredilmiştir. Daha sonra Sırât-ı Müstakîm ve Sebîlürreşâd mecmualarında yazan İzmirli’nin hayatında özellikle ikinci derginin önemli bir yeri vardır. Ayrıca Cerîde-i İlmiyye’de Şeyh Saffet’le tasavvuf hakkında başladığı tartışmaya Mihrâb’da devam etmiş (sy. 23, 26, 27), Mahfil’e de (sy. 24, 25, 26) “Resm-i Mushaf-ı Osmânî Meselesi” başlığıyla yazılar vermiştir. İzmirli’nin “İslâm’da Felsefe Cereyanları” adı altında Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası’nda yayımlanan makaleleri N. Ahmet Özalp tarafından derlenip İslâm’da Felsefe Akımları adıyla sadeleştirilip yayımlanmıştır (İstanbul 1995). Dârülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası’ndaki yazıları ise “İslâm İctimâiyatı” ve “İki Türk Filozof” başlıklarıyla çıkmıştır. İzmirli, 1940 yılında çıkan İslâm-Türk Ansiklopedisi’ne çok sayıda maddenin yanı sıra bu ansiklopedinin mecmuasında da çeşitli makaleler yazmış, İkdam, Tasvir, Ulus gibi gazetelerde yazıları çıkmıştır.
İzmirli İsmail Hakkı’ya dair bazı çalışmalar yapılmıştır. Bunlar arasında oğlu Celâleddin İzmirli’nin İzmirli İsmail Hakkı (İstanbul 1946) adlı kısa biyografisi, Sabri Hizmetli’nin Sorbonne Üniversitesi’nde hazırladığı yüksek lisans (La vie et les oevres d’Izmirli Ismail Haqqi, 1976) ve doktora (Les idées théologiques d’Ismail Hakki Izmirli, 1979) tezleriyle İsmail Hakkı İzmirli adlı eseri (Ankara 1996), Bayram Ali Çetinkaya’nın İzmirli İsmail Hakkı: Hayatı, Eserleri, Görüşleri (İstanbul 2000) adlı eserleri sayılabilir. İsmail Hakkı ile ilgili olarak 24-25 Kasım 1995 tarihlerinde İzmir’de bir sempozyum düzenlenmiş, daha sonra bildiriler kitap halinde yayımlanmıştır (İzmirli İsmail Hakkı, haz. Mehmet Şeker – A. Bülent Baloğlu, Ankara 1996).
BİBLİYOGRAFYA
İlmiyye Salnâmesi (haz. Seyit Ali Kahraman v.dğr.), İstanbul 1998, s. 177, 187.
DİB Arşivi, İsmail Hakkı İzmirli sicil dosyası, nr. 230939.
TC Emekli Sandığı, İsmail Hakkı İzmirli sicil dosyaları, M.T. nr. 8816, 35966, 70908.
İbrahim Alâeddin Gövsa, Meşhur Adamlar Ansiklopedisi, İstanbul 1933-35, II, 799-800.
Celâleddin İzmirli, İslâm Âleminde Yetişen Filosof, Tabip, Natüralist ve Biyoloğlar, İstanbul 1951, s. 54-61.
Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1966, II, 453-458.
Reşat Özalp, Milli Eğitimle İlgili Mevzuat (1857-1923), İstanbul 1982, s. 536-541.
Hamit Er, İstanbul Darülfünûnu İlahiyat Fakültesi Mecmuası Hoca ve Yazarları, İstanbul 1993, s. 163-166.
Neşet Toku, Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe, İstanbul 1996, s. 215-250.
İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul 1997, II, 135-137, 139-200.
a.mlf., “İzmirli, İsmail Hakkı”, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, İstanbul 1999, I, 686-687.
Ahmet Hamdi Akseki, “Hocam İzmirli İsmail Hakkı”, Yeni Selâmet, V/73, İstanbul 1949, s. 4, 15; VI/74 (1949), s. 6-7, 11.
Sabri Hizmetli, “İsmail Hakkı İzmirli’nin Hayatı, Eserleri ve Mezhep Anlayışı”, Milli Eğitim ve Kültür, sy. 18, Ankara 1982, s. 21-36; sy. 19 (1983), s. 39-53.
Mustafa Ergün, “II. Meşrutiyet Döneminde Medreselerin Durumu ve Islâh Çalışmaları”, DTCFD, XXX/1-2 (1982), s. 59-89.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2001 yılında İstanbul’da basılan 23. cildinde, 530-533 numaralı sayfalarda yer almıştır.
İlmî Şahsiyeti ve Görüşleri. İzmirli İsmail Hakkı, ilim anlayışını ve uyguladığı metodu açıklarken ilke olarak Hz. Peygamber dışında kimseyi günahsız ve hatasız kabul etmediğini belirtmiş, eski âlimlerin görüşlerine değer vermekle birlikte kişileri veya ekolleri körü körüne taklit etmeden gerçeğe ulaşmaya çalıştığını söylemiştir. İzmirli bilhassa iyi bir nakilci olmakla övünmüş, nakillerde tahrife ve yanlış anlamaya meydan vermeme, delile dayanmayan bir fikri kendine mal etmeme konusunda titiz davranmıştır. Müslümanlara yönelik sapıklık ve küfür suçlamaları yapmaktan kaçınmakla birlikte dinî emir ve yasakları hafife alanlara muhalefet etmekten de geri durmamıştır. Düşünce çizgisi hakkında ise İzmirli, Selef âlimlerine büyük bir saygı duyduğunu, yararlandığı İslâm düşünürleri arasında Gazzâlî’nin başta geldiğini kaydetmiştir (Mustasvife Sözleri mi? Tasavvufun Zaferleri mi, s. 6-8).
Kendisine yönelik eleştirileri cevaplandırırken akaidde felsefî yöntemleri tercih etmediğini, tartışmalı meselelerde Selefiyye’nin yolunu izlediğini, inanç konularında vahye bağlı kaldığını, sadece kalben mutmain olmak ve inkârcılara cevap vermek amacıyla aklî istidlâlleri kullandığını belirten İzmirli, görüşlerine ön yargıya dayanan bir kuşkuyla bakılmasını haksız bulduğunu ifade eder (SR, XXII/551-552 [1342], s. 30-31). İzmirli, Selef ekolüne meyilli tenkitçi bir İslâm âlimi, ilmî konularda ise rasyonel düşünen, ruh-beden ilişkisinde düalizmi savunan ve idealizmi realizme tercih eden bir düşünür (Celâleddin İzmirli, s. 27-29), ele aldığı konularla ilgili olarak zihinlerde şüphe uyandırmak yerine kısa ve kesin hükümlere ulaşmayı seven, kavramlar arasında çeşitli benzetme ve sınıflamalar yoluyla sentezlere varmaya çalışan bir ilim adamıdır (Ülken, s. 284). Dinî hayatın bir realitesi ve bir eğitim metodu olarak gördüğü tasavvufla Şâzeliyye tarikatı ve Cem‘iyyet-i Sûfiyye kanalıyla münasebet kuran İzmirli fikir dünyasında tasavvufa fazlaca yer vermemiştir. Tasavvuf ve ahlâk kitaplarında hadis diye zikredilen sözlerin çoğunun aslında mutasavvıfların sözleri olduğunu söylemesi, başta Şeyh Saffet olmak üzere zamanındaki bazı tasavvuf mensuplarıyla uzun tartışmalara girmesine yol açmıştır. Hadislerin sıhhatinin tesbiti konusuna verdiği önem dolayısıyla hadis ilmiyle yakından meşgul olmuş, Târîh-i Hadîs ve Siyer-i Celîle-i Nebeviyye adlı eserlerinde bilhassa mevzû ve zayıf hadislerin kriterleri üzerinde durmuştur.
Kelâm. XIX. yüzyılın sonlarından itibaren ortaya çıkan kelâmda yenilik hareketinin Türkiye’deki en önemli temsilcisi olan İzmirli, yaşadığı dönemde kelâm disiplininin artık ilmî değerini kaybettiğini, günün ihtiyaçlarına cevap veren yeni bir kelâma ihtiyaç bulunduğunu ifade eder (SR, XIV/344 [1333], s. 43) ve bu görüşünü kelâm tarihinde daha önce meydana gelen değişimlere dayandırır. Ona göre Fahreddin er-Râzî döneminde Bâkıllânî’ye ait kelâm anlayışı ihtiyaca cevap vermediği gibi günümüzde de Râzî kelâmı yetersiz kalmıştır. Kelâm ilminin amacı ve temel konuları değişmemekle birlikte metodu ve kullandığı bazı deliller zamana ve ihtiyaca bağlı olarak değişebilir. Ayrıca din karşıtları ve inkârcı akımlar değiştikçe bu ilmin savunma biçimi de farklılaşır. Müteahhir dönem kelâmının dayandığı Aristo felsefesi üç asırdan beri geçerliliğini yitirdiğine göre bugünün kelâmcıları çağdaş Batı filozoflarının görüşlerini inceleyip İslâm’a uygun olanlarını almalı, uymayanları da reddetmelidir. Bunun yanında skolastik metot yerine kelâmda modern metodolojinin kuralları uygulanmalıdır (Yeni İlm-i Kelâm, I, 18-19; Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, s. 13-14).
Allah’a imanda her ferdin aklî kapasitesine ve özelliklerine göre bir yol izlenebileceğine dikkat çeken İzmirli isbât-ı vâcib delilleri konusunda belirgin bir tercihte bulunmaz, ancak kolay anlaşılması sebebiyle fıtrat delilini halk için daha uygun görür. Kozmolojik delillere bazı filozoflarca yapılan itirazlara karşı, sebep-sonuç ilişkisinin sadece tecrübe alanında değil teoride de geçerli olduğunu ve bu sayede düşünmenin mümkün hale geldiğini öne sürer. İzmirli, gaye ve nizam delilinin âlemin yaratıcısını ispat etmeyip yalnızca düzenleyicisini ispatladığı yönündeki eleştiriyi de haksız bulur. Ona göre insan ürünü olan eserlerden farklı olarak âlemi düzenleyen varlık aynı zamanda onun yaratıcısı olduğundan âlemin kendisi ve düzeni birbirinden ayrılmaz. Çünkü âlem sahip olduğu düzen sayesinde varlığını devam ettirebilmektedir. Öte yandan âlemi gayelilik yerine biyolojik mekanizmle açıklayan evrim teorisi her ne kadar Allah’ı inkâr edenler tarafından kullanılıyorsa da ona göre aslında ancak her şeyi kontrolü altında tutan bir gücün bulunması durumunda bu teori anlam kazanabilir. Zira canlılar arasında bazı kuvvetli türlerin kaybolup zayıf varlıkların hayatiyetlerini devam ettirmesi tesadüfle açıklanamaz (Yeni İlm-i Kelâm, I, 229; II, 6, 49-58). Nitekim tekâmül anlayışı İbn Miskeveyh, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Erzurumlu İbrâhim Hakkı gibi İslâm düşünürlerinde de mevcuttur (İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, s. 36-41).
Allah’ın sıfatlarının tam olarak yine kendisi tarafından bilinebileceğini kaydeden İzmirli’ye göre, anlaşılır hale getirmek maksadıyla onları muhtemel bir mânaya hamletmek mümkünse de bu te’viller doğrudan Allah’ın kastettiği anlamı yansıtmayabilir. Kelâm terminolojisinde haberî sıfat diye nitelendirilen “yed, vech, istivâ” gibi Kur’ânî terimler hakkında İzmirli’nin Selef tavrını tercih ettiği ve Ehl-i sünnet kelâmcılarının te’vil çabalarını hoş karşılamadığı görülmektedir (Yeni İlm-i Kelâm, II, 91-92, 152-153). Kader konusundaki tartışmalara girmeyen İzmirli, Allah’ın ezelî ilminin değişmeyeceğini kabul etmekle birlikte insanların âkıbetinin değişmemek üzere önceden levh-i mahfûzda belirlenmiş olmasının vahyi ve peygamberleri anlamsız duruma getireceğini söyler. Ayrıca Allah’ın fiilleri hikmetsiz düşünülemeyeceği halde Eş‘arîler hikmeti anlayamama, Mu‘tezile ise Allah’ın kudretini sınırlama gibi yanlışlara düşmüşlerdir (a.g.e., II, 196-197, 210-211).
İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm adlı eserinin nübüvvet konularını içermesi gereken bölümlerini yazamadığı için onun nübüvvete dair görüşlerini diğer kitaplarından kısmen tesbit etmek mümkün olmaktadır. Resûl-i Ekrem’in nübüvvetinin ispatında sosyolojik gerçekler üzerinde duran İzmirli’ye göre onun herhangi bir öğrenim görmeden dinî ve dünyevî prensipler ortaya koyması, cehalet, iptidailik ve zulüm içinde bulunan bir toplumu bilgi, ahlâk ve adalet gibi erdemlerin zirvesine yükseltmesi peygamberliğinin açık delilleridir. Hissî mûcizeler aklen mümkünse de İslâm’da başta Kur’ân-ı Kerîm ve Resûlullah’ın örnek şahsiyeti olmak üzere kıyamete kadar geçerli ve herkese hitap eden aklî mûcizeler öne çıkarılmıştır (el-Cevâbü’s-sedîd, s. 37-45). Öte yandan vahyin aşırı bilimsel bir yaklaşımla te’vil edilmesini doğru bulmayan İzmirli, Kur’an’da yer alan tabiat bilimleriyle ilgili âyetlerin yalnızca ibret alma ve Allah’ı hatırlatma amacına yönelik olduğuna dikkat çeker (Yeni İlm-i Kelâm, I, 15-16).
Âhiretle ilgili konulara eserlerinde fazla yer vermeyen İzmirli azabın ebedîliği hakkında çoğunluğun benimsediği görüşe katılmaz. Ona göre âhirette ardı arkası kesilmeyen azap Allah’ın hikmetiyle bağdaşmaz. Çünkü uhrevî azap dünyada imtihan ve belâlarla nefisleri terbiye edilemeyen insanların arınması için konulmuştur, bunun da bir süresi olmalıdır. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de cehennemde kalmanın Allah’ın dilemesine bağlanması, cennet için yapılan sonsuzluk nitelemesinin cehennem hakkında farklı bir konumda tutulması ve Selef’ten itibaren bazı âlimlerin belli bir süreden sonra azabın kalkabileceğini söylemesi sonsuz azap konusunda ihtiyatlı davranmayı gerektirmektedir (Nârın Ebediyet ve Devamı Hakkında Tedkīkat, s. 20-31).
Fıkıh. İzmirli İsmail Hakkı, fıkıh ilminin de yenilenmesi gerektiğini kabul etmekle birlikte bunun fıkıh usulünün yapısını bozmadan zamanın ihtiyaçlarına uygun ictihadlarla ve diğer mezheplerden yararlanarak gerçekleştirilmesini ister. Bu sebeple Ziya Gökalp ve arkadaşlarının İslâm Mecmuası’nda teklif ettikleri “ictimâî usûl-i fıkıh” projesini eleştirmiştir (Sebîlürreşâd’ın XII/292-298. sayılarında çıkan yazıların tamamı için bk. Şentürk, s. 339-429). Bu yazılarda İzmirli, fıkhî hükümlerde fayda ve zarar ölçüsünün göz ardı edilemeyeceğini, ibadet ve muâmelâtın birbirinden tamamen ayrılamayacağını, hüsün ve kubuhta dinin asıl belirleyici konuma sahip bulunduğunu, örfün nassa bağlı bir delil olduğunu ve ictihadda örfün değil nasların esas alındığını vurgular. Ona göre Ziya Gökalp’in teklifinde örf nassın karşısında alternatif bir konuma getirilmiş, böylece hükümlerin değiştirilmesine kolaylık sağlanmaya çalışılmıştır. Halbuki güncel olayların çözümü için, söz konusu fıkhî esaslara bağlı kalarak ictihadın canlandırılması ve asrın ihtiyaçlarına göre yeniden sistemleştirilen usul tekniklerinin uygulanması yeterlidir. Bunun yerine içtimâî usûl-i fıkıh adıyla ortaya atılan, ancak fıkıh usulüyle hiçbir ilgisi bulunmayan şahsî görüşler şâriin maksadını yansıtmadığı gibi uzun ömürlü de olamaz. İzmirli aynı şekilde M. Şerefettin Yaltkaya’nın içtimâî ilm-i kelâm teklifine de ilgi göstermemiştir.
Cumhuriyet’in ilk yıllarında namazda sûre ve duaların Türkçe okunmasıyla ilgili tartışmaların gündeme gelmesi üzerine görüşüne başvurulan İzmirli İsmail Hakkı, Arapça’yı telaffuz etmede zorlananların namazda âyetlerin Türkçe çevirisini okumalarına fıkhî cevazın bulunduğunu ifade eden bir rapor hazırlamıştır. Şerefettin Yaltkaya ile birlikte hazırlanan raporda Kur’an’ın mânasının namazda herhangi bir dille ifade edilmesi durumunda Kur’an okuma emrinin yerine getirilmiş olacağına dair şâz fetvaya dayanılmıştır. Ancak raporun özellikle sonuç kısmının açık hüküm yerine meseleye dolaylı yaklaşan bir araştırma notu şeklinde yazılmış olması müelliflerin naklettikleri görüşü benimsemedikleri izlenimini vermektedir (Bayur, XXII/88 [1958], s. 603-605).
Felsefe. Aristo’nun felsefeyi tamamen nazarî meselelere hasretmesini eleştiren İzmirli’ye göre İslâm filozofları onun sistemini büyük ölçüde değiştirmişlerdir. Nitekim Meşşâîler, yalnız Aristo şârihliğiyle kalmayıp tam bir serbestlikle onun dağınık fikirleri arasındaki boşlukları doldurmuş, böylece yeni bir düşünce tarzı meydana getirmişlerdir. Yeni Eflâtuncu yorumların etkisinde olan Fârâbî ile İbn Sînâ’ya göre felsefî yaklaşımlarında Aristo’ya daha yakın görünen İbn Rüşd bile dinde vahyin otoritesini kabul ederek ondan ayrılmıştır. Bu sebeple felsefî düşünceyi Yunan mûcizesi olarak takdim edip sadece Aristo’ya mal etmek doğru değildir (İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası, I/45 [1361], s. 2-3; yazı dizisinin tamamı için bk. Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, II, 120-131). İzmirli’ye göre İslâm filozofları amelî konuları peygamberlerin otoritesine dayandırdıkları için İslâm düşüncesinde amelî hikmet nazarî hikmete oranla daha az gelişmiş, gerçek anlamda İhvân-ı Safâ’nın başlattığı ahlâk felsefesini İbn Miskeveyh devam ettirmiştir (SR, III/10 [1928], s. 31-32).
İzmirli, bilgi elde edip gerçeğe ulaşma konusunda akla ve sahih nakle yer veren yöntemin farklılık ve üstünlüğünü ısrarla vurgular. Ona göre tecrübe dünyasında bile her şeyi kuşatamayan aklın varlığın başlangıcı ve sonu, tanrı, ruh gibi metafizik konular hakkında yetersiz kalması tabiidir. Bu tür konularda vahiy şüphe ve tereddütleri ortadan kaldırıp farklı görüşler arasında birlik sağlar, böylece kontrolsüz iddia ve sapmalar gündeme gelmez (Yeni İlm-i Kelâm, I, 47-50). Modern felsefede insan zihninin en genel tasavvuru kabul edilen varlığın tarif edilemeyecek kadar apaçık oluşuna ve varlıkla madde arasında mevcut olan farka işaret eden İzmirli, son ilmî nazariyelerin maddenin önemini düşürüp onun yoğunlaşmış hali kabul edilen kuvveti öne çıkardığını belirtir. Fakat ona göre İslâm düşüncesinde madde sadece kadîm veya hâdis olma vasfıyla ele alındığı için onun mahiyetiyle ilgili teorilerin tartışılması bir yana varlığının inkâr edilmesi dahi ciddi bir problem teşkil etmez. İzmirli, kendi zamanındaki fizikçi ve kimyacıların bölünmeyen atom görüşünü savunduklarını, ancak mekânda yer tutan atomun parçalanamaz oluşunu anlamanın zorluğunu dile getirir. Sonraki ilmî araştırmalarla doğrulanan bu tesbit onun ilmî dikkatini göstermesi açısından önem taşır (a.g.e., I, 253, 263-267, 283-284).
Modern Batı düşüncesinde ortaya çıkan ve müslüman aydınları etkilemeye başlayan inkârcı akımlara karşı İzmirli’nin sürdürdüğü mücadele özellikle materyalizm ve pozitivizme yönelik olmuştur. Materyalizmin ilmî araştırmaya tahammül edemediğini söyleyen İzmirli’ye göre dışarıdan bilimsel görünüyorsa da iyice incelendiğinde bu akımın ilim ve tecrübeyle uyuşmadığı, boş fikir ve safsatalardan kurulu nazariyelere dayandığı kolaylıkla farkedilir. Çünkü modern fizikte materyalistlerin ileri sürdüğü gibi artık her şeyin aslı maddeye dayandırılmamakta, aksine madde enerjiye dönüşüp yoğunlaşmış bir kuvvetten ibaret görülmektedir. Ayrıca bu tür teoriler bir yana günümüzde tabiat kanunlarının bile zorunluluğu tartışılmaya başlanmıştır. Öte yandan materyalistler yüksek kavramları basite indirgedikleri için varlık, hayat ve şuuru açıklayamadıkları gibi, bir taraftan duyular alanına girmeyen yaratıcı fikrini inkâr ederken diğer taraftan atom vb. birçok duyu dışı varlığı kabullenme çelişkisine düşmüşlerdir (a.g.e., II, 63-75). Pozitivizmin de insanlığın yüksek düşünce arayışını durdurmaya çalıştığını belirten İzmirli’ye göre, varlığın başlangıcı ve kaynağı konusundaki soruları göz ardı etmek insan bilgisinin iflâsı demektir. Nitekim pozitivizmin kurucusu olan Auguste Comte’un, dinin yerine pozitif bilimi ikame etmek üzere sistem kurmaya çalışırken sonunda “insanlık dini” adı altında yeni bir din oluşturma noktasına gelmesi ibret alınacak bir durumdur (a.g.e., II, 79-83; Muhtasar Felsefe-i Ûlâ, s. 27-29). İzmirli ayrıca mekanizm, septisizm, Darvinizm gibi diğer çağdaş felsefe akımlarının yanı sıra yaşayan fırkalarla da meşgul olmuş, özellikle Dürzîlik’le ilgili çalışmasında bu mezhep hakkında önemli tesbit ve değerlendirmeler yapmıştır (bk. bibl.).
İzmirli İsmail Hakkı tefsir, hadis ve siyerle de ilgilenip bu alanlarda daha çok tarihî ve tasvirî bilgiler nakletmiş, klasik ilimlerde sağlam bir birikime sahip olduğu gibi Batı düşüncesinde de kendini yetiştirmiştir. Osmanlılar’ın son dönemindeki karışık ve problemli bir çevrede başta kelâm olmak üzere İslâm ilim anlayışının yeniden canlanması için çaba harcamıştır. Zaman zaman bazı âlimlerin görüşlerini bütün kelâmcı veya filozoflara genelleştirse de yaptığı nakiller ve çarpıcı mukayeselerden onun İslâm düşünce geleneğine vâkıf olduğu anlaşılmaktadır. Bizzat kendisi de öncelikle güvenilir bir nakilci olduğunu belirtmiş ve çalışmalarını öğretim ihtiyacı doğrultusunda genelde ders notları şeklinde kaleme almıştır. Rasyonel ve eleştirel bakış açısına sahip olmakla birlikte İzmirli’nin eserlerinde tek bir çizgiyi takip etmediği açıktır. Sıfatlar ve kader meselesi gibi bazı itikadî konularda Selef tavrını doğru bulurken aklî meselelerde istidlâllere başvurması, tercihlerinde değişik İslâm mezhepleri yanında İslâm filozoflarından da yararlanması, ayrıca çeşitli konularda çağdaş bilim ve düşüncenin verilerini kullanması onun bu eklektik yaklaşımını ortaya koymaktadır. Çok yönlü, verimli bir ilim hayatı geçiren İzmirli, bir düşünce sistemi ve ekol oluşturamamışsa da temsil ettiği geleneğe bağlı yenilik çizgisiyle son dönem Osmanlı düşüncesi içinde önemli bir yer edinmiştir.
BİBLİYOGRAFYA
İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I-II, tür.yer.
a.mlf., Muhtasar Felsefe-i Ûlâ, İstanbul 1329, s. 27-29.
a.mlf., Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, İstanbul 1336, s. 13-14.
a.mlf., el-Cevâbü’s-sedîd fî beyâni dîni’t-tevhîd, Ankara 1339/1341, s. 37-45.
a.mlf., Nârın Ebediyet ve Devamı Hakkında Tedkīkat, İstanbul 1341, s. 20-31.
a.mlf., Mustasvife Sözleri mi? Tasavvufun Zaferleri mi: Hakk’ın Zaferleri, İstanbul 1341, s. 6-8.
a.mlf., İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Ankara 1952, s. 36-41.
a.mlf., “İslâm’da Felsefe Yeni İlm-i Kelâm”, SR, XIV/344 (1333), s. 43.
a.mlf., “Yeni İlm-i Kelâm Hakkında”, a.e., XXII/551-552 (1342), s. 30-31.
a.mlf., “Dürzî Mezhebi”, DİFM, I/2 (1926), s. 36-99.
a.mlf., “Ebû Ali Miskeveyh ‘İbn Miskeveyh’ el-Hâzin”, a.e., III/10 (1928), s. 17-33.
a.mlf., “Peyami Safa’nın İslâm Feylesoflarına Haksız Hücûmu”, İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası, I/45, İstanbul 1361/1942, s. 2-3.
Celâleddin İzmirli, İzmirli İsmail Hakkı: Hayatı, Eserleri, Dinî ve Felsefî İlimlerdeki Mevkii, İstanbul 1946, s. 18-29.
Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, (İstanbul 1966) İstanbul 1992, s. 281-284.
İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul 1987, II, 91-135.
a.mlf., “İzmirli İsmail Hakkı”, TDEA, V, 43-44.
Recep Şentürk, Modernleşme ve Toplumbilim, İstanbul 1996, s. 151-153, 339-429.
Sabri Hizmetli, İsmail Hakkı İzmirli, Ankara 1996, s. 33-76.
M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, İstanbul 1998, s. 49-52, 59-62.
Bayram Ali Çetinkaya, İzmirli İsmail Hakkı: Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul 2000, s. 192-218.
Hikmet Bayur, “Kur’an Dili Üzerinde Bir İnceleme”, TTK Belleten, XXII/88 (1958), s. 599-605.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2001 yılında İstanbul’da basılan 23. cildinde, 533-535 numaralı sayfalarda yer almıştır.