KAİDE

Sözlükte “oturmak” mânasındaki kuûd masdarından türeyen kāide (çoğulu kavâid) “binanın üzerine dayandığı temel, bir şeyin aslı, esası” anlamına gelir ve bu anlamıyla Kur’an’da iki yerde geçer (el-Bakara 2/127; en-Nahl 16/26). Fizik âleme ait bu kavram tasavvurat düzlemine taşınarak iki ve daha fazla farklı olayın müşterek mahiyetini ifade eden genel hüküm, münferit meselelere ait hükümlerin dayandığı ana fikir ve cüz’îlerin hükümlerine uygun düşen küllî (tümel) önermeler de kaide adını almış, çeşitli ilimlerde bu anlamıyla yaygın bir kullanım kazanmıştır. Buna bağlı olarak İslâm hukukunda da kaide kelimesi, bu dalın hemen her alanına uygulanabilen ve hukukun temel ilkelerini yansıtan özlü ve kuşatıcı ifadelerin, fer‘î meselelerin hükümlerini tamamen veya büyük oranda kuşatan tümel önermelerin adı olmuş, sınırlı bir alanda geçerliliği bulunan alt kaidelerden ayırmak için de “küllî kaide” veya çoğulu olan “kavâid-i külliyye” şeklinde adlandırılmıştır.

Tanım ve Kavramsal Çerçeve. Fıkıhtaki terim anlamıyla kaide, tedvin edilmiş fıkıh literatüründe çeşitli olaylara ilişkin olarak yer alan fer‘î ahkâmı toparlamaya ve onlara ortak açıklama getirmeye yönelik bir çabanın ürünü olduğundan ilk dönem fıkıh eserlerinde kelimenin sıkça kullanıldığı görülse de kavrama ilişkin tanım ve açıklamalara rastlanmaz. Hukukî kaidelerin müstakil olarak ele alındığı Kerhî (ö. 340/952) ve Debûsî’nin (ö. 430/1039) eserlerinde kaide yerine asıl terimi yer alır ve bununla da fıkhî hüküm elde ederken gözetilen ilkeler ve hükümlerin dayandığı genel kurallar kastedilir. Erken dönem İslâm filozof ve mantıkçıları kanun kelimesini “kaide” anlamında kullanmışlar, daha sonra da literatüre kaide ve kazıyye terimleri yerleşmeye başlamıştır. Dil, mantık ve usul terimlerinin oluşumunun ardından (yaklaşık VII./XIII. yüzyıldan itibaren) muahhar fıkıh literatüründe kaidenin bir fıkıh terimi olarak tanımının yapıldığı ve fıkıh alanındaki kaidelerin belirlenip tedvin edilmeye çalışıldığı görülür. Bu husus şüphesiz fürû ve usul eserlerinin klasik gelişimini tamamlamış ve bu dönemde artık mevcut birikim üzerinde başka açılardan yeni çalışmaların yapılmasına ihtiyaç duyulmuş olmasıyla da ilgilidir.

Sadrüşşerîa kaideyi mantıktaki tanımları izleyerek “küllî kazıyye” olarak açıklarken (et-Tavżîḥ, I, 20) Şâfiî fakihi ve dilci Feyyûmî kaideyi “bütün cüz’iyyâtını kapsayan (onlara uyan) tümel kural (emr)” şeklinde tanımlar (el-Miṣbâḥu’l-münîr, “ḳʿad” md.). Tâceddin es-Sübkî bunu “cüz’iyyâtın çoğunu” şeklinde kayıtlandırarak cüz’iyyâtın hükümlerinin kaide sayesinde anlaşıldığını belirtir (el-Eşbâh, I, 11). Teftâzânî böyle bir kayda gerek duymaksızın buna yakın bir tanım verir (et-Telvîḥ, I, 20). Cürcânî’ye göre kaide cüz’iyyâtın tamamını içine alan küllî kazıyyedir (et-Taʿrîfât, “ḳāʿide” md.). İbnü’l-Hümâm, Celâleddin el-Mahallî, İbnü’n-Neccâr el-Fütûhî, Ebû Saîd el-Hâdimî, Ahmed b. Muhammed el-Hamevî gibi sonraki fakih ve usulcüler de kaidenin fer‘î hükümleri tamamen mi yoksa çoğunlukla mı kapsadığı konusundaki görüş ayrılığını koruyarak birbirine yakın tanımlar verirler. Hamevî gibi ikinci görüş yanlıları, kaide kavramının fıkıhta diğer alanlardakine nisbetle kısmen farklı bir anlam taşıdığına işaret edip kaideyi küllî değil “ağlebî kazıyye” olarak nitelendirir ve bu kazıyyenin cüz’iyyâtının tamamını değil çoğunu kapsadığını belirtirler (Ġamzü ʿuyûni’l-beṣâʾir, I, 51). Çağdaş İslâm hukukçularından Mustafa Ahmed ez-Zerkā’ya göre kaide, kapsamına giren olaylar hakkında genel ve teşrîî hükümler ihtiva eden, düsturî ve kısa cümlelerle ifade edilen küllî ve fıkhî esaslardır (el-Medḫalü’l-fıḳhiyyü’l-ʿâm, II, 947). Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir; “Şek ile yakīn zâil olmaz”; “Berâet-i zimmet asıldır”, “Zaruretler memnû olan şeyleri mubah kılar” kaideleri (Mecelle, md. 1, 4, 8, 22) böyledir.

“Zâbıt” kelimesi yer yer kaide ile aynı anlamda kullanılmakla birlikte (Tehânevî, II, 1176; İbnü’l-Hümâm, I, 29) başta Tâceddin es-Sübkî olmak üzere fakihlerin çoğunluğu kaideyi daha geniş, zâbıtı ise daha dar kapsamlı olarak görür ve aralarında fark bulunduğuna işaret eder (el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, I, 11, 93). Bu ayırımı gözetenlerin bir kısmı eserlerinde kavâidden ayrı olarak “fevâid” başlığı açarak alt kaide ve zâbıtları burada toplamaya çalışmışlardır (İbn Nüceym, s. 10-11, 14, 191 vd.). Buna göre kaide muhtelif konulara dair meseleleri, zâbıt ise yalnız bir konuya dair meseleleri kuşatır. Meselâ, “Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir” kaidesi (Mecelle, md. 2) bey‘, hibe, havâle ve kefalet gibi fıkhın bütün konularına uygulanabilme imkânı taşırken, “İcârede ma‘kūdun aleyh menfaattir” cümlesi bir zâbıt olup sadece icâre bahsine mahsustur (kaidenin medrek, me’haz, asıl, külliyyâttan farkı için bk. Ya‘kūb b. Abdülvehhâb el-Bâhasîn, s. 68-84).

Kavâid kavramı, fıkhî meselelerin veya kaidelerin arasındaki bağlantıları ve farkları açıklamayı konu alan “furûk” kavramı ve ilk bakışta birbirine benzer görünen meselelerin tâbi olduğu ortak ve farklı hükümleri açıklamayı konu alan “eşbâh ve nezâir” tabiri çok defa zor ayırt edilir bir iç içelik taşır (bk. EŞBÂH ve NEZÂİR; FURÛK). Bilhassa eşbâh ve nezâir tabirinin kaideyi de içine alacak şekilde geniş bir kapsamının bulunduğu ve özellikle ilk dönemlerde kaidelerin bu literatürde yer aldığı görülür. Kaide kavramı, çağdaş fıkıh çalışmalarında geniş kapsamlı olarak kullanılan “nazariye” kavramından da belli farklarla ayrılır. Fıkıh kaidesi bizzat fıkhî bir hüküm taşırken nazariye böyle değildir ve nazariye alt ayırım, unsur ve şartlardan oluşan teorik bir bütünlük taşır. Kaide umumi hükümler ihtiva eder ve hukukun her alanına uygulanabilen genel prensiplerdir. Nazariye ise fürû-i fıkhın belli bir konusunun derinlemesine incelenmesi ve o alana hâkim olan teorinin ortaya konulması şeklinde oluşur; mülkiyet nazariyesi, akid nazariyesi, butlân ve fesad nazariyesi gibi.

Kaide ile fıkıh usulü kuralları arasında da belli bir yakınlık mevcut olup “Bir şeyin bulunduğu hal üzre kalması asıldır” (Mecelle, md. 5); “Alâ hilâfi’l-kıyâs sâbit olan şey sâire makīsun aleyh olmaz” (a.g.e., md. 15); “İctihad ile ictihad nakzolunmaz” (a.g.e., md. 16) gibi bazı fıkıh usulü kuralları fürû kitaplarında sık kullanılmış ve fer‘î ahkâmı da yakından ilgilendirmesi sebebiyle literatürde küllî kaide olarak yer almıştır (Ali Ahmed en-Nedvî, el-Ḳavâʿidü’l-fıḳhiyye, s. 402-423). Ancak kaide mükellefin fiiline ilişkin olup fıkhın birden çok alanındaki fer‘î meselelerin tamamına veya büyük çoğunluğuna uygulanabilir genel prensipler verirken veya varılan çözümlere ortak açıklama getirirken fıkıh usulü kuralları şer‘î delillere ilişkindir ve bu delillerden şer‘î hüküm elde etme yollarını ifade eder. Usul kuralları da kavâid olarak adlandırılabildiğinden karışıklığı önlemek için birçok müellif küllî kaidelere “kavâid-i fıkhiyye”, diğerine de “kavâid-i usûliyye” diyerek aradaki farka işaret etmek ister. Nitekim Karâfî, fıkhı usul ve fürû diye ikiye ayırdıktan sonra usulü usûl-i fıkıh ve kavâid-i külliyye şeklinde iki kısma ayırır. Usûl-i fıkıh genelde Arapça lafızlardan hüküm çıkarma kuralları iken küllî kaideler şer‘in sırlarına ve hikmetlerine vâkıf olmayı mümkün kılan umumi hukuk prensipleridir (el-Furûḳ, I, 2-3). Hamevî de İbn Nüceym’in kavâidin hakikatte usûl-i fıkıh olduğu şeklindeki ifadesini (el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, s. 10) tashih ihtiyacı duyarak gerçekte kavâidin usûl-i fıkıh olmadığını belirtir (Ġamzü ʿuyûni’l-beṣâʾir, I, 34).

Kaide ve kavâidin daha alt konulara ait kural ve zâbıtlardan ayrılabilmesi için kāide-i külliyye, kavâid-i külliyye şeklinde bir nitelendirmeye ihtiyaç duyulmuşsa da birçok fakih bu tabiri kaidenin alanındaki bütün fer‘î meselelerin hükümlerini istisnasız kapsadığı izlenimini verdiği için yetersiz bulmuş ve tanıtıma genellikle “ağlebî” veya “ekserî” kayıtlarını eklemeyi gerekli görmüştür. Çünkü zaman içinde ortaya çıkan bu kaideler ne kadar genel olsa da istisnaları eksik olmamış, hatta istisnaların çoğalıp kaideyi genel bir hüküm olmaktan çıkardığı da olmuştur.

Kavâid İlminin Ortaya Çıkışı ve Gelişimi. Küllî kaideler, uzun zaman diliminde oluşan zengin fıkhî birikimin gözettiği ana ilkeleri tanıtmak, farklı alanlardaki fer‘î meselelere getirilen muhtelif çözümlere ortak açıklama getirmek gibi bir işleve sahip olduğundan kavâid ilminin fıkhın doktrin ve tedvin yönüyle gelişimini tamamlamasını takip eden dönemde ortaya çıkması kaçınılmazdır. Öte yandan müslümanlar arasında böyle bir ilmin doğabilmesi için fıkhın oluşum sürecinde ana ilkelere dayanan hukuk anlayışının ürünü zengin bir malzemenin bulunmuş olması, daha doğrusu müslüman hukukçuların ilk dönemlerden itibaren kavâid anlayışına sahip olmaları da bir başka zorunluluktur. Bu sebeple fıkhın klasik gelişiminin ardından ortaya çıkan kavâid ilmini ve literatürünü besleyen kavâid anlayışını fıkhın oluşumunun ilk dönemlerine kadar götürmek mümkündür. Şüphesiz bunda da müslüman toplumların kolektif şuurunu oluşturan ana unsurlar olarak Kur’an ve Sünnet’in, toplumsal sağduyuyu yansıtan ortak kabullerin ve fakihler tarafından geliştirilen re’y ve ictihadların ayrı ayrı payları vardır.

Kur’an’da miras veya boşanma gibi bazı konularda hükümler ayrıntılı olarak verilmekle birlikte, beşerî ve hukukî ilişkilere dair hükümler ahlâkî vurgu ön planda tutularak genelde küllî esaslar şeklinde belirtilmiştir. Akidlerin yerine getirilmesi, helâl oluşun asıl alınıp yasakların ayrı ayrı sayımının yapılması, emanete riayet, ahde vefa, sorumluluğun şahsîliği, ölçülü davranmak ve yapılan bir kötülüğe en fazla misliyle mukabele etmek, kişiye ancak gücünün yeteceğini yüklemek, mâruf ve münker gibi konularda Kur’an’ın verdiği mesaj, müslümanlarda hukuk ve ahlâkın dayandığı ortak ilkeler ve gözettiği amaçlar konusunda belli bir fikir oluşturmuştur.

Hz. Peygamber bir hadisinde “Ben cevâmiu’l-kelim ile gönderildim” demiştir (Buhârî, “Cihâd”, 122; “İʿtiṣâm”, 1; Müslim, “Mesâcid”, 5-8, “Eşribe”, 71). “Cevâmiu’l-kelim” az lafızla çok mânayı ihtiva eden edebî vecizelerdir. Resûl-i Ekrem değişik vesilelerle, “Ameller niyetlere göredir”; “Zarar vermek de zarara zararla mukabele etmek de yoktur”; “Müslümanlar şartlarına bağlıdırlar”; “Beyyine davacıya, yemin de davalıya gerekir” şeklinde kısa ve özlü amelî kurallardan söz etmiş, hadis edebiyatında önemli yer tutan “kırk hadis” de bu tür hadislerin bir araya getirilmesiyle ortaya çıkmıştır. Başta Hulefâ-yi Râşidîn olmak üzere sahâbe ve tâbiîn büyüklerinden rivayet edilen özlü sözlerin veya onların uygulamalarında beliren hukuk ilkelerinin de kavâid anlayışının oluşumuna katkısı vardır.

Şüphesiz ki kavâid ilminin ana malzemesini, müslümanların amelî hayatını ve hukukî tefekkürünü yansıtan fıkıh ilmi ve müslüman hukukçuların bu alandaki birikimini yansıtan fıkıh müdevvenatı oluşturur. İslâm hukuku (fıkıh), Hz. Peygamber döneminden itibaren İslâm coğrafyasının genişlemesine ve cevabı aranan fer‘î meselelerin çoğalmasına paralel olarak hızlı bir gelişim seyri gösterdi. Fıkıh ekollerinin oluşumu sürecinde tedvin edilen eserler dönemlerine kadar ilim havzalarında ortaya çıkan zengin fıkhî birikimi yansıtmaya, fer‘î meselelere getirilen çözüm önerilerini ve yapılan fikrî tartışmaları ana ve alt konu başlıkları altında toplayarak sistematik bir ifadeye kavuşturmaya çalıştı. Bu eserler, müslümanların amelî hayatını tanzimden ziyade mevcut amelî hayatın hukukî tefekkürle alâkalı entelektüel arka planını tanıtmayı ve bu yönde bir gelenek oluşturmayı amaçladığından sonraki nesiller için de önemli bir malzeme ortaya koydu. Konular meseleci bir metotla da olsa birbiriyle ilişkilendirilerek ve diğer hukuk ekollerinin görüşleriyle mukayese edilerek ele alındı. İlk bakışta bir mezhebin görüşünü derlemek ve savunmak amacıyla kaleme alınmış görünse de mezhep müctehidlerinin ve sonraki fakihlerin ictihadlarından oluşan mezhebe ait zengin birikimi tahlil etmek, geçmiş dönemlerden intikal eden fıkhî hükümlerin dayandığı delili ve gözettiği amacı kavrayıp aralarındaki ortak bağları anlamaya çalışmak bu eserleri telif eden fakihlerin önemli bir uğraşı alanıydı. Bu süreçte fakihlerin hukukî tefekkürlerine yön veren, amelî olduğu kadar doktriner değeri de haiz bulunan genel hukuk ilkeleri, hukukun bütününde uygulanabilir genel kaide ve kurallar da ortaya konmaya çalışıldı. Önceleri daha belirsiz bir çizgide sürdürülen bu faaliyet, fıkıh doktrinlerinin klasik oluşumunu tamamlamasının ve bunu yansıtan literatürün ortaya çıkmasının ardından VII. (XIII.) yüzyılda daha çok hızlandı ve bunu takip eden dönemde de bu türün temel eserleri telif edildi. Esasen böyle bir çalışmanın yapılabilmesi için fıkıh ekollerinin doktriner gelişimini tamamlaması gerekliydi.

Küllî kaideler, Zeyd b. Ali’nin el-Mecmûʿundan veya İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin “zâhirü’r-rivâye” eserlerinden itibaren fürû kitaplarında ve önceki nesillerden intikal eden şifahî fıkıh geleneğinde dağınık bir halde bulunur ve yeri geldikçe dile getirilir. Nitekim günümüzde bu eserlerdeki kaideleri derlemeye yönelik olarak yapılan çalışmalar, kaidelerin ilk dönemlerden itibaren müctehidlerce sıkça kullanıldığını ve giderek belirginleştiğini gösterir (örnek olarak bk. Ali Ahmed en-Nedvî, el-Ḳavâʿid ve’ḍ-ḍavâbiṭü’l-müstaḫlaṣa mine’t-Taḥrîr, Kahire 1411/1991; Muhammed er-Rukî, Ḳavâʿidü’l-fıḳhi’l-İslâmî min ḫilâli Kitâbi’l-İşrâf ʿalâ mesâʾili’l-ḫilâf, Dımaşk 1419/1997). Bu eserlerdeki kaideleri müstakil kitaplarda toplama faaliyeti IV. (X.) yüzyılda başlamış, fürû-i fıkhın ve doktrinin gelişimine paralel olarak fıkhî kaideler ve zâbıtlar ileriki dönemde daha da netleşmiştir. IV. (X.) asır âlimlerinden Ebû Tâhir ed-Debbâs bu alanın ilk müelliflerinden sayılır ve onun Hanefî mezhebine ait on yedi kaideyi topladığı rivayet edilir (İbn Nüceym, s. 10). Elde bulunan en eski kavâid kitabı, Hanefî fakihi Ebü’l-Hasan el-Kerhî’nin kırk civarında kaideyi toplayan risâlesidir. el-Uṣûl adı verilen bu risâle, yine Hanefî fakihlerinden Necmeddin en-Nesefî tarafından örneklerle şerhedilmiştir. Kerhî’nin bu risâlesindeki kaidelerin henüz daha netleşmediği, kaide ve zâbıtlara “asıl” adıyla yer verildiği görülmektedir. Fukahanın ihtilâf sebeplerini ve bu ihtilâfların dayandığı kaideleri ortaya koymak üzere telif edilen ve Ebû Zeyd ed-Debûsî’ye mi Ebü’l-Leys es-Semerkandî’ye mi ait olduğu tartışmalı olan Teʾsîsü’n-naẓar adlı kitap (Kahire 1329, 1972; Beyrut, ts.), ilm-i hilâf türünün olduğu kadar kavâid türünün de öncü eserlerinden biri kabul edilir. Bu kitapta seksen altı civarında kaide yer almaktadır. Bunu izleyen dönemde de kaidelerin mezheplere ait fürû kitaplarında sıkça kullanılması devam etmiş, ancak yaklaşık iki asırlık bir dönemden günümüze kavâide dair müstakil bir eser intikal etmemiştir. Kaynaklar bu dönemde bazı eserlerin telifinden söz etmekle birlikte (Ya‘kūb b. Abdülvehhâb el-Bâhasîn, s. 319-323) kavâid ilminin oluşum sürecinin VII. (XIII.) yüzyılın ortalarına kadar sürdüğü anlaşılmaktadır. Bundan sonra birçok fakih ve usulcünün kavâid, eşbâh ve nezâir veya furûk adları altında bir kısmı usul ve fürû ayırımı yapmaksızın küllî kaideleri tedvin eden müstakil eserlerin telifine yöneldiği görülür. Kavâid ilminin olgunlaşma dönemi sayılabilecek bu safhada ilk eser verenler İbn Abdüsselâm ve Şehâbeddin el-Karâfî’dir. Bunları İbnü’l-Vekîl, Takıyyüddin İbn Teymiyye, Tâceddin es-Sübkî, İbn Receb, Bedreddin ez-Zerkeşî, Süyûtî, İbn Nüceym gibi âlimlerin bu sahada telif ettiği eserler takip etmiş ve neticede zengin bir literatüre sahip yeni bir ilim dalı ortaya çıkmıştır.

Osmanlılar’ın son dönemlerinde Ahmed Cevdet Paşa’nın büyük gayretleriyle tedvin edilen Mecelle’nin başında küllî kaidelerin meşhurlarından doksan dokuz tanesine yer verilmiş, daha önceki dönemlerde farklı metotlarla yapılan telif çalışmaları Mecelle’den sonra bilhassa bu doksan dokuz kaide üzerine yoğunlaşmıştır. Günümüz fıkıh muhitinde küllî kaide denilince Mecelle’de yer alan bu kaideler akla gelir.

Küllî kaidelerin sayıları hakkında bir rakam vermek oldukça zordur. Çünkü bu, küllî kaidenin tanımından mezheplerin birikimine ve içinde bulunulan gelişim merhalesine, ayrıca kaideleri belli esaslara irca etme faaliyetini olumlu bulup bulmamaya göre değişiklik gösterir. Meselâ Hanbelî fakihi ve usulcüsü İbn Receb’in el-Ḳavâʿid’inde 160, Mâlikî fakihi Ebû Abdullah Muhammed el-Makkarî’nin el-Ḳavâʿid’inde 210, Şâfiî fakihi Bedreddin Muhammed b. Ebû Bekir el-Bekrî’nin el-İstiġnâ fi’l-farḳ ve’l-istis̱nâ adlı eserinde 600 kaide yer almaktadır. Günümüzde yeni bir ilgi alanı olarak ortaya çıkan, klasik fürû literatürünü tarayarak içinde geçen kaideleri derleme faaliyeti (bu tür çalışmalarla ilgili olarak bk. Ya‘kūb b. Abdülvehhâb el-Bâhasîn, s. 406-409), klasik eserlerde kaide formuna tam uymasa da değişik vesilelerle zikredilen kaidelerin sayısının hayli fazla olduğunu göstermektedir. Meselâ Serahsî’nin el-Mebsûṭ’unda 1000, Şerḥu’s-Siyeri’l-kebîr’inde 200, Mergīnânî’nin el-Hidâye’sinde 400 civarında kaide bulunduğunu kaydeden Ali Ahmed en-Nedvî, İmam Muhammed’in el-Câmiʿu’l-kebîr’i üzerine Mahmûd b. Ahmed el-Hasîrî’nin yaptığı şerhteki kaideleri derlediği çalışmasında 400 civarında kaideye yer vermektedir (el-Ḳavâʿid ve’ḍ-ḍavâbiṭü’l-müstaḫlaṣa mine’t-Taḥrîr, s. 121, 479-498, 515-524). Abdurrahman b. Nâsır es-Sa‘dî, Takıyyüddin İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’nin eserlerini tarayarak 1000’den fazla kaide tesbit etmiş ve bunları Ṭarîḳu’l-vuṣûl ilâ ʿilmi’l-meʾmûl bi-maʿrifeti’l-ḳavâʿid ve’ḍ-ḍavâbiṭ ve’l-uṣûl adlı eserinde toplamıştır (Demmam 1995).

Ancak bu tür eserlerde zikredilenler arasında kaide özelliği taşımayanlar bulunduğu gibi birbirine çok yakın olanların ayrı kaideler olarak kaydedildiği de görülür. Bunun için de öteden beri kaideleri belli asıllara irca etme ve bu asılları küllî kaide sayıp diğerlerini alt kaide, faide veya zâbıt gibi adlandırmalarla birincisinden ayırma teşebbüsü olmuştur. Kaynakların verdiği bilgiden, Şâfiî fakihlerinden Kādî Hüseyin el-Merverrûzî’nin küllî kaideleri dört asla irca etmesinin ardından İslâm’ın beş şartına kıyasla fıkhı da beş temel üzerine oturtma eğiliminin belirdiği (Tâceddin es-Sübkî, I, 12), bunun neticesinde kavaid kitabında yer alan kaidelerin beş temel kaide üzerine oturtulup diğer kaideler bunların açılımı olarak görüldüğü anlaşılmaktadır (a.g.e., I, 12-13, 41, 48, 50, 54; Süyûtî, s. 35-37; Hısnî, I, 203-206; küllî kaideleri bu anlayışa göre tasnif eden çağdaş literatür örneği olarak bk. Sâlih b. Gānim es-Sedlân, el-Ḳavâʿidü’l-fıḳhiyyetü’l-kübrâ, Riyad 1417). Bu beş ana kaide şöyledir: 1. Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir (Mecelle, md. 2). 2. Şek ile yakīn zâil olmaz (a.g.e., md. 4). 3. Meşakkat teysîri celbeder (a.g.e., md. 17). 4. Zarar izâle olunur (a.g.e., md. 20). 5. Âdet muhakkemdir (a.g.e., md. 36). İbn Nüceym bunların başına, “Sevap ancak niyetle olur” kaidesini ekleyerek sayıyı altıya çıkarır ve dağılımı buna göre yapar (el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, s. 14-21, 114). İbn Abdüsselâm kaidelerin dayandığı ana ilkeyi “celb-i mesâlih ve def‘-i mefâsid” olarak (Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, I, 3-4, 9), Süyûtî ise “mesâlihi koruma” şeklinde ifade etmiştir (el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, s. 38).

Kullanımı ve Önemi. Küllî kaideler öncelikli olarak fıkhın ibadetlerden âdâb, aile, borçlar, ceza, kamu, devletler hukukuna kadar değişik konularında verilen hükümlere ortak açıklama getirmeyi ve bu hükümlerin bağlı olduğu ana ilkeyi tanıtmayı hedeflediğinden fer‘î meseleleri çoğunlukla ve kural olarak kapsar. Özel durumu ve delili sebebiyle kaidenin dışında kalan fer‘î meseleler de olabilir. Fakihlerin küllî kaidenin tanımını yaparken ağlebîlik kaydına yer vermelerinin de amacı budur. Kaideler farklı açılardan bir genel bakış olduğundan bir kaidenin dışında kalan fer‘î hüküm diğer bir kaidenin ruhuna uygun düşebilir (Mustafa Ahmed ez-Zerkā, II, 948). Bu sebeple fer‘î bir meselede çözüm aranırken doğrudan küllî kaidelere başvurulması ve ondan hüküm çıkarılması doğru olmayıp o meseleye ilişkin özel delillere dayanılması gerekir. Fürûun ürünü olan ve geniş bir bakış açısını yansıtan küllî kaidelere dayanarak hüküm vermek hukukta istikrar ve objektifliğin bozulması riskini de taşır. Bundan dolayı öteden beri fakihler, küllî kaideleri fetva ve kazâda hükmün kaynağı değil kendi yöntemi içinde verilecek hükmün şahit ve desteği olarak görmüşlerdir (Hamevî, I, 37; Ali Haydar, I, 23). Hatta fer‘î meseleye getirilecek çözümün küllî kaideye ters düşmesi de muhtemeldir. Klasik kaynaklarda zikredilen ictihad ve fetvanın yerleşik kaidelere aykırı olmaması şartından maksat da nasların açık hükmü, dinin ve aklın buluştuğu ilkelerdir.

Kaidelerin ağlebî olması, fetvada ve kazâda hükmün doğrudan kaynağı yapılmaması onların değerini azaltmaz. Yüzyılları bulan bir zaman diliminde oluşan ve İslâm coğrafyasının bütün farklılıklarını kuşatan bir zenginliğe sahip bulunan fıkıh müdevvenâtı, müslüman toplumların sağduyusunu ve hâfızasını yansıttığı gibi bunlar üzerinde kapsamlı ve yorucu bir çalışma yapılarak ulaşılan küllî kaideler de tarihsel süreçte müslüman hukukçuların kendilerini bağlı saydıkları genel hukuk ilkelerini ve hukuk biliminin insan unsuruna dayalı evrensel yönünü birlikte tanıtır. İslâm hukukunun ana karakterini ve önceliklerini belirterek fer‘î meselelerin ayrıntılı hükümlerini kavramayı kolaylaştırır; fıkıh melekesi kazandırır. Bu sebeple küllî kaideler, insanlığın hukukî tefekkür tarihi açısından kıymetli bir belge ve hukuk doktrinlerinin kendini geliştirmesi açısından alternatif bir bakış açısı niteliğindedir.

Literatür. Eşbâh ve nezâir ile furûk türü eserlerin kavâid türü eserlerle iç içeliği, usul kaidelerini derleme amacıyla telif edilen eserlerde fıkhî kaidelerin de bulunması, bazı usul ve fürû eserlerinin ayrı bir başlık altında küllî kaidelere de yer vermekte oluşu veya farklı isimler altında yazılmış eserlerin bu konuya tahsis edilmiş bulunması gibi sebeplerle kavâid literatürünün tesbit ve tasnifi belli zorluklar taşır. Kaynakların sözünü ettiği ilk dönemlere ait literatürün önemli bir kısmı günümüze ulaşmadığından, halen bir kısmı yazma halinde elde mevcut eserleri esas alarak kavâid ilminin doğuşu ve literatürün birbirine kaynaklık ve etki derecesi hakkında kesin yargılarda bulunmak da güçtür. Bu kayıtlarla, önceki yüzyıllardan günümüze intikal etmiş olan eserlerin belli başlıları mezheplere göre şu şekilde sıralanabilir: a) Hanefî Mezhebi. Bu mezhepte Ebü’l-Hasan el-Kerhî ve Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin yukarıda zikredilen eserlerinden sonra Ebü’l-Muzaffer Cemâleddin el-Kerâbîsî (ö. 570/1174), Sadrüşşerîa el-Evvel, Tâceddin İbnü’t-Türkmânî, Necmeddin b. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî gibi müelliflerin furûk türü eserleri sayılmazsa kavâid alanında ilk telif İbn Nüceym’in (ö. 970/1563) el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir’idir. Bu eser mezhep içinde büyük ilgi görmüş ve üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Bunu, Ebû Saîd el-Hâdimî’nin Mecâmiʿu’l-ḥaḳāʾiḳ adlı usul eserinin sonunda 154 küllî kaideye yer vermesi takip eder. Son dönemlere gelindiğinde Mecelle’nin başına alınan doksan dokuz küllî kaide ve bunun üzerine yapılan çalışmalar, Süleyman Kırkağacî’nin Şerḥu ḫâtimeti Ḳavâʿidi’l-uṣûl’ü (İstanbul 1299) ve Dımaşk müftüsü Mahmûd Hamza’nın el-Ferâʾidü’l-behiyye fi’l-ḳavâʿid ve’l-fevâʾidi’l-fıḳhiyye’si (Dımaşk 1406/1986) sayılabilir. b) Mâlikî Mezhebi. Mâlikî mezhebinde Kādî Abdülvehhâb’ın en-Neẓâʾir’inden ve bazı furûk eserlerinden sonra telif edilen Şehâbeddin el-Karâfî’nin (ö. 684/1285) el-Furûḳ’u doğrudan kavâidle ilgili olmasa da kavâid anlayışının gelişmesi ve literatüre zengin malzeme sunması itibariyle önemli bir eserdir. Bundan sonra Ebû Abdullah Muhammed el-Makkarî’nin (ö. 758/1357) el-Ḳavâʿid’i, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed Azzûm’un el-Müẕheb fî żabṭi ḳavâʿidi’l-meẕheb’i, Ebü’l-Hasan Ali ez-Zekkāk’ın manzum el-Menhecü’l-münteḫab’ı, Ahmed b. Yahyâ el-Venşerîsî’nin Îżâḥu’l-mesâlik ilâ ḳavâʿidi’l-İmâm Mâlik’i (Rabat 1400/1980) gelir. Ayrıca İbn Gāzî’nin el-Külliyyât’ı, Ebü’l-Hasan Ali es-Sicilmâsî’nin manzum el-Yevâḳītü’s-semîne’si, Ebû Muhammed b. Abdurrahman el-Mescînî’nin manzum Ḳavâʿidü’l-İmâm Mâlik’i, İbn Abdûn el-Miknâsî ve Ebû İmrân el-Fâsî’nin en-Neẓâʾirü’l-fıḳhiyye adlı eserleri de bu alanla ilgilidir. c) Şâfiî Mezhebi. Bu mezhepte kavâid türü eser telifinin diğer mezheplere oranla daha yüksek olduğu, buna biraz da takip ettikleri mütekellimîn usulünün kuralcı karakterinin imkân verdiği görülür. Şâfiîler’de furûk türünün ilk eseri sayılan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin babası Rüknülislâm el-Cüveynî’nin (ö. 438/1047) el-Vesâʾil fî furûḳı’l-mesâʾil’i ile Ebü’l-Abbas Ahmed el-Cürcânî’nin (ö. 482/1089) el-Furûḳ’undan sonra yazılan İzzeddin İbn Abdüsselâm’ın (ö. 660/1262) Ḳavâʿidü’l-aḥkâm fî meṣâliḥi’l-enâm’ı esasen, fıkhı maslahat ve mefsedet ekseninde açıklamayı konu alan bir hukuk felsefesi eseri olmakla birlikte kavâid literatürüne yön vermesi açısından da büyük önem taşır. İbnü’l-Vekîl’in (ö. 716/1317) el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir’i (nşr. Ahmed b. Muhammed el-Unkurî, Riyad 1413/1993) bu türün ilk örneği olması ve sonraki dönemlerde telif edilenlere kaynaklık etmesi yönüyle önemlidir. Bu çizgiyi Bedreddin Muhammed b. Ebû Bekir el-Bekrî’nin el-İstiġnâ fi’l-farḳ ve’l-istis̱nâ’sı (nşr. Suûd es-Sübeytî, Mekke 1408/1988), Halîl b. Keykeldî el-Alâî’nin el-Mecmûʿu’l-müẕehheb fî ḳavâʿidi’l-meẕheb’i (Küveyt 1414/1994), Tâceddin es-Sübkî’nin el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir’i, İsnevî’nin Meṭâliʿu’d-deḳāʾiḳ fî taḥrîri’l-cevâmiʿ ve’l-fevâriḳ’ı geliştirerek sürdürmüştür. Bedreddin ez-Zerkeşî’nin el-Mens̱ûr fi’l-ḳavâʿid adıyla neşredilen (nşr. Teysîr Fâik Ahmed Mahmûd, I-III, Küveyt 1402/1982) el-Ḳavâʿid’i, usul ve fürû dalının kaide ve terimlerini alfabetik sırayla derleyen kapsamlı ve önemli bir çalışma olarak dikkat çeker. Ebû Bekir el-Hısnî’nin el-Ḳavâʿid’i (nşr. Abdurrahman b. Abdullah eş-Şa‘lân, I-III, Riyad 1418/1997), büyük ölçüde Alâî’nin el-Mecmûʿuna dayanılarak hazırlanmıştır. İbnü’l-Mülakkın’ın el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir’i, Süyûtî’nin el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir’i ve üzerinde yapılan şerh ve ihtisar çalışmaları da Şâfiî fıkhındaki kaideleri derleyen önemli eserlerdir. d) Hanbelî Mezhebi. İbn Süneyne es-Sâmerrî’nin el-Furûḳ’u, Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin el-Ḳavâʿidü’n-nûrâniyye’si (Kahire 1970) ve İbn Kādı’l-Cebel’in el-Ḳavâʿidü’l-fıḳhiyye adlı eserinden sonra telif edilen İbn Receb el-Hanbelî’nin (ö. 795/1393) el-Ḳavâʿid’i, kavâid açısından olduğu kadar İslâm hukuk nazariyatı hakkında verdiği tasnif ve açıklamalar yönüyle de önemlidir. Bundan sonra İbnü’l-Mibred’in Muġnî ẕevi’l-efhâm’ının (Riyad 1416/1995) sonunda yer verdiği altmış altı küllî kaide ile İbn Receb’in el-Ḳavâʿid’indeki metodu izleyerek telif ettiği el-Ḳavâʿidü’l-külliye ve’ḍ-ḍavâbiṭü’l-fıḳhiyye adlı eseri (nşr. Câsim b. Süleyman el-Füheyd ed-Devserî, Beyrut 1415/1994) sayılabilir. e) Şîa. Sünnî fıkıh ekollerine paralel olarak Şîa fıkhında da Mikdâd b. Abdullah es-Süyûrî’nin (ö. 826/1423) Naḍḍü’l-ḳavâʿidi’l-fıḳhiyye ʿalâ meẕhebi’l-İmâmiyye (Kum 1403/1983), Seyyid Ahmed eş-Şebber’in (ö. 1242/1826) el-Uṣûlü’l-aṣliyye ve’l-ḳavâʿidü’ş-şerʿiyye’si (Kum 1404/1983), Mirza Hasan el-Mûsevî’nin el-Ḳavâʿidü’l-fıḳhiyye’si (I-IV, Necef 1389/1969), Muhammed Takī’nin Ḳavâʿidü’l-faḳīh’i (Beyrut 1407/1987) gibi eserler telif edilmiştir (kavâid literatürü ve yukarıda zikredilen eserler hakkında geniş bilgi için bk. Hısnî, neşredenin girişi, I, 52-73; Muhammed Sıddîkī b. Ahmed el-Borno, I, 103-119; Yaman, s. 27-36).

Usûl-i Fıkıhla İlgili Kavâid Kitapları. Delillerden hüküm elde etmede izlenen metotları özlü biçimde ifade eden fıkıh usulü kurallarının fıkhî kaidelerle belli bir yakınlığı vardır. Ancak bu kuralları derlemeyi ve usul kurallarının fürû-i fıkıhla bağını kurmayı konu alan eserler, fıkhî kaideleri de içermekle birlikte esasen usûl-i fıkıh literatürünün bir türünü oluşturur (bk. USÛL-i FIKIH). Usul kurallarıyla fürû-i fıkhın bağı da ya fer‘î meselelerin çözümlerinden yola çıkarak bunlardan belli usulî kurallara ulaşma ya da mevcut usul kurallarını fürûdan örneklendirme şeklinde kurulur. Şehâbeddin ez-Zencânî’nin (ö. 656/1258) Taḫrîcü’l-fürûʿ ʿale’l-uṣûl (Dımaşk 1962), İsnevî’nin et-Temhîd fî taḫrîci’l-fürûʿ ʿale’l-uṣûl (nşr. Muhammed Hasan Heyto, Beyrut 1400/1980), İbnü’l-Lahhâm’ın el-Ḳavâʿid ve’l-fevâʾidü’l-uṣûliyye (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1375/1956), Muhammed b. Ahmed et-Tilimsânî’nin Miftâḥu’l-vüṣûl (Kahire 1962), Muhammed b. Abdullah et-Timurtaşî’nin el-Vüṣûl ilâ ḳavâʿidi’l-uṣûl adlı eserleri bu grubun örneğini teşkil eder.

Küllî kaideler İslâm hukukunun dayandığı ana ilkeleri ve gözettiği amaçları tanıtması, farklı konulardaki fıkhî çözümlere ortak açıklama getirmesi sebebiyle günümüz fıkıh çalışmalarında da hayli ilgi çeken bir konu olarak güncelliğini korumakta, kavâid kavramını ve ilmini tanıtmayı, bugüne intikal eden fıkhî birikim içinden küllî kaideleri farklı tasnif metotlarıyla derlemeyi konu edinen yeni çalışmalar yapılmaktadır (bu konudaki literatür için bk. Ya‘kūb b. Abdülvehhâb el-Bâhasîn, s. 350-410). Ahmed b. Muhammed ez-Zerkā’nın Mecelle’deki doksan dokuz küllî kaideyi şerheden Şerḥu’l-ḳavâʿidi’l-külliyye’si (Dımaşk 1409/1989), Ya‘kūb b. Abdülvehhâb el-Bâhasîn’in ve Ali Ahmed en-Nedvî’nin konuyu tarihî ve nazarî boyutta ele aldığı el-Ḳavâʿidü’l-fıḳhiyye adlı eserleri böyledir (bk. bibl.). Ancak bunlar arasında, Muhammed Sıddîkī b. Ahmed el-Borno’nun muhtasar usul ve fürû metinlerindeki âdeta her bir cümleyi alfabetik sırayla (meselâ elif harfinde 666 kaide yer alır) derlemeye başladığı Mevsûʿatü’l-ḳavâʿidi’l-fıḳhiyye adlı hacimli çalışması gibi (Riyad 1418/1997, I-IV) kaideyi teknik anlamıyla almadığı için literatür değeri taşımayanlar da vardır.

BİBLİYOGRAFYA

Feyyûmî, el-Miṣbâḥu’l-münîr, “ḳʿad” md.

et-Taʿrîfât, “ḳāʿide” md.

Tehânevî, Keşşâf, II, 1176-1178.

Türk Hukuk Lûgati, Ankara 1944, s. 183, 366-367.

Buhârî, “Cihâd”, 122, “İʿtiṣâm”, 1.

Müslim, “Mesâcid”, 5-8, “Eşribe”, 71, 72.

İzzeddin İbn Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 3-4, 9.

Karâfî, el-Furûḳ, Kahire 1347, I, 2-3.

Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ fî ḥalli ġavâmiżi’t-Tenḳīḥ (Teftâzânî, et-Telvîḥ içinde), Beyrut 1377/1957, I, 20.

Tâceddin es-Sübkî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali Muhammed İvaz), Beyrut 1411/1991, I, 11-13, 41, 48, 50, 54, 93.

Teftâzânî, et-Telvîḥ, Beyrut 1377/1957, I, 20.

Hısnî, Kitâbü’l-Ḳavâʿid (nşr. Abdurrahman b. Abdullah eş-Şa‘lân), Riyad 1418/1997, I, 203-206; neşredenin girişi, I, 21-73.

İbnü’l-Hümâm, et-Taḥrîr (İbn Emîru Hâc, et-Taḳrîr ve’t-taḥbîr içinde), Bulak 1316, I, 29.

İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. M. Mutî‘ el-Hâfız), Dımaşk 1403/1983, s. 10-11, 14-21, 114, 191 vd.

a.mlf., el-Fevâʾidü’z-Zeyniyye (nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan), Demmâm 1414/1994.

Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1407/1987, s. 35-38.

Hamevî, Ġamzü ʿuyûni’l-beṣâʾir, Beyrut 1405/1985, I, 34, 37, 51.

Mecelle, md. 1-100.

Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, I, 23, 27-28.

Ali Himmet Berki, Hukuk Mantığı ve Tefsir, Ankara 1948, s. 120-203.

a.mlf., Hukuk Tarihinden İslam Hukuku, Ankara 1955, s. 56-144.

Mustafa Ahmed ez-Zerkā, el-Medḫalü’l-fıḳhiyyü’l-ʿâm, Beyrut 1387/1968, II, 945-1089.

Ali Ahmed en-Nedvî, el-Ḳavâʿidü’l-fıḳhiyye, Dımaşk 1406/1986.

a.mlf., el-Ḳavâʿiḍ ve’ḍ-ḍavâbiṭü’l-müstaḫlaṣa mine’t-Taḥrîr, Kahire 1411/1991, s. 121, 479-498, 515-524.

Mustafa Baktır, İslam Hukukunda Zaruret Hali, Ankara, ts., s. 147-152.

a.mlf., İslam Hukukunda Külli Kaideler, Erzurum 1988.

Ahmed ez-Zerkā, Şerḥu’l-ḳavâʿidi’l-fıḳhiyye, Beyrut 1409/1989.

Ahmet Yaman, “Fıkıh Kaideleri ya da İslam Hukukunun Genel İlkeleri” (Ahmet Ziya Efendi, İslâm Hukukunun Genel İlkeleri: Kavaid-i Külliye Şerhi içinde, haz. Ali Osman Koçkuzu), İstanbul 1996, s. 9-40.

Sâlih b. Gānim es-Sedlân, el-Ḳavâʿidü’l-fıḳhiyyetü’l-kübrâ, Riyad 1417.

M. Sıddîkī b. Ahmed el-Borno, Mevsûʿatü’l-ḳavâʿidi’l-fıḳhiyye, Riyad 1418/1997, I, 19-119.

Yâ‘kūb b. Abdülvehhâb el-Bâhasîn, el-Ḳavâʿidü’l-fıḳhiyye, Riyad 1418/1998.

Mustafa Reşit Belgesay, “Mecellenin Külli Kaideleri ve Yeni Hukuk”, İÜ Hukuk Fakültesi Mecmuası, XII/2-3, İstanbul 1946, s. 561-608.