KARÂFÎ, Şehâbeddin

el-ʿİḳdü’l-manẓûm adlı eserinde bizzat kendisinin bildirdiğine göre 626 (1229) yılında doğdu (Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, I, 144). Bu tarih, birçok biyografi yazarından farklı olarak Kâtib Çelebi tarafından doğru tesbit edilmiştir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1153). Karâfî aslen Mağrib’deki Sanhâce kabilesinden olup ailesi oradan Mısır’a gelerek yerleşti ve kendisi Mısır’da Behnesâ bölgesinde Bus’un (Bûş) bir köyünde doğdu. İbn Tağrîberdî, bu köyün adını Behebşîm şeklinde vermekte ve Behebşîmî nisbesinin buradan geldiğini söylemektedir (el-Menhelü’ṣ-ṣâfî, I, 233-234). İbn Ferhûn ise anlamını bilmediğini belirterek bu nisbeyi Behfeşîmî diye vermektedir (ed-Dîbâcü’l-müẕheb, I, 239). Karâfî nisbesi, kendisinin bildirdiğine göre Meâfir kabilesinin bir kolu olan Karâfe’ye mensubiyetinden dolayı değil, bu sülâlenin yerleşmesi sebebiyle Mısır’da bu isimle anılan yerde kısa bir müddet bulunduğu için verilmiştir (Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, I, 144).

Karâfî, doğduğu köyde Kur’ân’ı ezberledikten sonra ilim tahsili için on-on bir yaşlarında iken Kahire’ye gitti ve Sâhibiyye Medresesi’nde öğrenim gördü. Hocaları arasında Cemâleddin İbnü’l-Hâcib, Şemseddin Hüsrevşâhî, İzzeddin b. Abdüsselâm, Şemseddin Muhammed b. İbrâhim el-Makdisî ve Muhammed b. İmrân eş-Şerîf el-Kerekî en tanınmışlarıdır. Karâfî eserlerinde hocalarının bazı görüşlerine yer vermiş, özellikle İbnü’l-Hâcib’den (el-Furûḳ, I, 64, 65, 66) ve İbn Abdüsselâm’dan (a.g.e., II, 100-101, 157; IV, 251-252) övgüyle söz etmiştir. Biyografi yazarları, Karâfî’nin İbn Abdüsselâm’ın 639 (1241) yılında Mısır’a gelişinden ölümüne (660/1262) kadar ondan ayrılmadığını belirtirler. Karâfî’nin Şâfiî fıkhında derinleşmesinde, Şâfiî’nin bazı görüşlerini tercihinde ve yeri geldiğinde bir mezhep bağlılığından uzak bazı fikirlerinde, maslahat ve mefsedet teorisinde, genel kurallar ekseninde düşünüşünde bu birlikteliğin etkisini görmek mümkündür.

Dört mezhebe ilişkin öğretimin yapıldığı Sâlihiyye Medresesi’nde Şerefeddin Ömer b. Abdullah es-Sübkî’nin ölümünden (667/1269 veya 669/1271) sonra Karâfî müderris tayin edildi, ardından bu görev kendisinden alınarak Kādılkudât Nefîsüddin Muhammed b. Hibetullah’a verildi. Ancak bir müddet sonra yeniden görevine iade edildi ve ölünceye kadar buradaki öğretim faaliyetini sürdürdü. İbn Tağrîberdî’nin, Karâfî’nin vefatının Sadreddin İbn Bintü’l-Eaz ve Nefîsüddin’den sonra olduğu yönünde verdiği bilgi (el-Menhelü’ṣ-ṣâfî, I, 234), Karâfî’nin ikinci defa öğretim görevine getirilmesinin Nefîsüddin’in ölümünün veya görevi yerine getiremeyecek ölçüde hastalanmasının ardından olduğunu düşündürmektedir. Ayrıca Amr b. Âs Camii’nde ders veren Karâfî’nin Taybarsiyye Medresesi’nde de müderrislik yaptığına, hatta bu medresenin ilk Mâlikî müderrisi olduğuna dair iddia (Safedî, VI, 233; İbn Dokmak, I, 97), bu medresenin VIII. yüzyılın başlarında tamamlandığı öne sürülerek ihtiyatla karşılanmıştır (Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, I, 238). Karâfî’nin kendisini eğitim ve öğretime adadığı ve bunun dışında hiçbir resmî görev almadığı belirtilmekle birlikte Sâlihiyye Medresesi’nde halef-selef olduğu fakihlerden Şerefeddin es-Sübkî, Nefîsüddin Muhammed b. Hibetullah ve Takıyyüddin İbn Şâs’ın ayrıca kadılık da yaptıkları halde Karâfî’nin bu göreve gelmemesi kendi tercihi olabileceği gibi genel olarak serbest düşünmesi sebebiyle resmî göreve getirilmemiş olması da ihtimal dahilindedir.

Karâfî’nin yetiştirdiği öğrenciler arasında özellikle el-Furûḳ’u yeniden düzenleyip ihtisar eden Ebû Abdullah Muhammed b. İbrâhim el-Bekkûrî, Şehâbeddin el-Merdâvî, Ebû Hafs Tâceddin Ömer b. Ali el-Fâkihânî, İbn Râşid el-Kafsî, Ebû Hayyân el-Endelüsî, Abdülkâfî b. Ali es-Sübkî ve İbn Bintü’l-Eaz gibi âlimler zikredilir. Karâfî Kahire’de 684 (1285) yılında vefat etti ve Karâfe’de defnedildi. İbn Tağrîberdî ve Safedî, diğer biyografi yazarlarından farklı olarak onun ölüm tarihini 682 (1283) olarak göstermektedir.

İlmî Kişiliği. a) İlmî Kişiliğinin Oluşumu. Karâfî’nin ilmî kişiliğinin oluşmasında bizzat ders aldığı hocalar yanında eserlerinden yararlandığı önceki fakih ve usulcülerin de etkisi vardır. Eserlerinde Gazzâlî’ye ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’ye sıkça yaptığı atıflardan onun üzerinde bu iki âlimin ve dolayısıyla Bâkıllânî’nin etkisinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Karâfî’ye en çok tesir eden fakih ise görüşlerine ayrı bir önem verdiği İzzeddin b. Abdüsselâm’dır. Ona atfettiği görüşlerden bir kısmının şifahen öğrenilen bilgiler olması, İbn Abdüsselâm’ın kendi eserlerinde bulunmayan bazı görüşlerine ulaşma imkânı vermesi açısından önemlidir (bu tür bazı atıflar için bk. Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 100, 108, 169, 222, 272, 433, 434, 458). Karâfî, küllî kaidelerin dikkate alınması ve örf üzerine kurulu hükümlerin örfün değişmesiyle birlikte değişmesi fikrinde Cüveynî’nin yanı sıra özellikle İbn Abdüsselâm’ın etkisinde kalmıştır (el-Furûḳ, IV, 203; bu yönde bir değerlendirme için bk. Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, II, 179).

Karâfî üzerinde Fahreddin er-Râzî’nin de kayda değer bir tesiri mevcut olup usul alanındaki eseri el-Maḥṣûl’ü ihtisar ve şerhetmesi sebebiyle görüşlerini yakından tanıdığı Râzî’ye sık sık atıfta bulunmakta (el-Furûḳ, I, 55, 56, 58, 102, 192; II, 47) ve yeri geldiğinde görüşlerini eleştirmektedir (Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 410-411). Nitekim Necmeddin et-Tûfî, Karâfî’nin birçok hususta Râzî’nin kanaatlerine uyduğunu belirttikten sonra bunun Râzî’nin faziletini itiraf ve ona karşı edebe riayet kabilinden olduğunu söyler (Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, I, 105). Karâfî’nin özellikle Fahreddin er-Râzî’nin usul çalışmalarını esas alıp üzerinde yoğunlaşmasında, onun şöhreti ve el-Maḥṣûl’ün kelâmcı metodun zirve eserlerinden biri olmasının yanı sıra Karâfî’nin Şâfiî mezhebiyle Mâlikî mezhebini usul ilkeleri ve fıkıh kuralları açısından birbirine yakınlaştırma düşüncesinin de etkisi olmalıdır. Meselâ vasfın munzabıt olmaması durumunda hikmetle ta‘lîlin olabileceğini belirtmekle birlikte (Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 406) kendi maslahat düşüncesiyle çelişkili görünmesine razı olarak hikmetle ta‘lîl konusuna fazla iltifat etmemesi Fahreddin er-Râzî’nin etkisiyle açıklanabilir (Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, II, 244).

Eserlerinin telifinde başvurduğu kaynaklara ilişkin olarak verdiği bilgilerden (Nefâʾisü’l-uṣûl, I, 90-97; eẕ-Ẕaḫîre, I, 36-39) ve eser içinde yaptığı alıntılardan, Karâfî’nin Mâlikî mezhebinin ilk müelliflerinden itibaren Mâzerî, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Ebü’l-Velîd el-Bâcî, İbn Rüşd el-Ced, Turtûşî, Kādî İyâz gibi batı; Bâkıllânî, İbnü’l-Hâcib, Kādî Abdülvehhâb, İbnü’l-Kassâr gibi doğu İslâm dünyasının önde gelen Mâlikî bilginlerinin; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, İbn Hazm, Ebû İshak eş-Şîrâzî, Seyfeddin el-Âmidî, Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî gibi kısmen farklı ilim muhitlerine mensup âlimlerin eser ve görüşlerine yakından vâkıf olduğu ve teliflerinde âdeta dönemine kadarki fıkhî birikimi bütünüyle değerlendirip bunlardan yeni sonuçlara varmayı hedeflediği anlaşılmaktadır.

Karâfî aklî ve naklî ilimler yanında alet ilimleriyle de sözüne itibar edilecek derecede ilgilenmiş, özellikle fıkıh ve fıkıh usulü olmak üzere Arap dili ve kelâm alanında derinleşmiş, matematik, astronomi gibi aklî ilimlerle ve tıpla da uğraşmıştır. Onun hadis ilmi açısından zayıf olduğu iddiası, Gazzâlî ve Cüveynî’de de olduğu gibi muhakkik usulcü ve fakihlerin hadislerin senedleriyle pek fazla ilgilenmemesinden kaynaklanmış olmalıdır.

Karâfî’nin derinleştiği alanlar içerisinde fıkıh ve fıkıh usulünün yeri diğerlerine nazaran daha önemlidir. Ölüm haberini aldığında çağdaşlarından İbn Dakīkul‘îd’in, “Fıkıh usulünde zamanın otoritesi gitti” demesi onun bu özelliğinin kendi döneminde de bilindiğini göstermektedir. Fıkıh ve fıkıh usulü alanlarındaki eserleri genel olarak değerlendirildiğinde Karâfî’nin çalışmalarının günümüz kavramlarıyla hukuk felsefesi ve mukayeseli hukuk alanına girdiği söylenebilir. Birçok ilimde derinleşmesi onun döneminin en önemli birkaç bilgini arasında zikredilmesine yol açmıştır (İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müẕheb, I, 238).

b) Mezhebi. Akaid alanında Eş‘arî mezhebine mensup olduğu bilinen Karâfî genel Sünnî anlayış doğrultusunda usûlü’d-dîn konusunda taklidi câiz görmez (Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 430-431, 443-444). Karâfî, usûlü’d-dînde taklidin câizliği görüşünü İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin sadece Hanbelîler’e, İsferâyînî’nin sadece Zâhirîler’e nisbet ettiğini kaydettikten sonra bu konuyu zamanındaki Hanbelî âlimlerine sorduğunu ve onlardan mezhebin meşhur anlayışının taklidin câizliği yönünde olduğu cevabını aldığını belirtmektedir (a.g.e., s. 444). Cüveynî’nin bu nisbetini Tûfî de bir iltibas yahut telbis diyerek eleştirmektedir (Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, III, 662). İbnü’l-Lahhâm’ın el-Muḫtaṣar’ında yer alan (s. 167), Karâfî’nin fıkıh usulünde taklidi câiz görmediği şeklindeki ifade eğer müstensih hatası değilse yanlış bir isnat sayılmalıdır.

Karâfî amel hususunda Mâlikî mezhebine mensuptur. Mâlikî mezhebi içerisinde İmam Mâlik’in rivayet ve fetvalarından hareketle tahriç yapabilecek seviyeye ulaştığı ifade edilen Karâfî’nin kendine mahsus orijinal görüş ve tesbitleri vardır (meselâ bk. el-Furûḳ, I, 105; Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 71; kendine has görüşlerine ilişkin tesbitler için bk. Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, II, 269-356). Karâfî, Mâlikî fıkhında önemli bir yere sahip olan eseri eẕ-Ẕaḫîre’nin başında (I, 39), “Mâlik’in fıkıh usulündeki mezhebini açıkladım ki fürûda olduğu gibi usuldeki tercihlerinde de şerefinin yüceliği açığa çıksın” diyerek Mâlik’in mezhebini doğruya en yakın yol olarak görmekle beraber mezhebi için taassup göstermemiş, konuları mezhepler arası mukayeseli şekilde ele almış, yerine göre diğer mezhep imamlarının görüşlerini benimsemiştir. Hatta bazı meselelerde diğer mezhepler arasındaki ihtilâfları ele alıp doğru bulduğu görüşü savunduğu da olmuştur (a.g.e., I, 192-193; İbnü’n-Neccâr, III, 407-408).

Bir mezhebe bağlı olması Karâfî’nin bağımsız bir ilmî kişilik geliştirmesine engel teşkil etmediğinden yeri geldiğinde kendi mezhebindeki bazı görüşlere, otorite gördüğü fakihlerin görüşlerine, hatta birçok konuda görüşünü benimsediği İzzeddin b. Abdüsselâm’a karşı çıkmaktan da çekinmemiştir (el-Furûḳ, I, 86-87). Şahısları taklidi değil ilke ve kurallara bağlılığı kendine rehber edindiği için yerine göre Mâlik’ten rivayet edilen bir görüşü veya mezhep görüşünü eleştirdiği (a.g.e., I, 77; III, 85, 162), kendi mezhep görüşünü bırakıp diğer mezheplerin görüşlerini aldığı (a.g.e., I, 193), başka bir mezhebin görüşünün daha belirgin veya tutarlı olduğunu ifade ettiği (a.g.e., I, 81; II, 45; III, 85) veya yeniden ictihada yöneldiği olur. Bunda yine taassup karşıtı olan, mezhep imamının değil delillerin gösterdiğinin yanında olduğunu açıklayan Şâfiî fakihi İzzeddin b. Abdüsselâm ile olan yakınlığının etkisi aranabilir. Karâfî’nin serbest düşünmesinin bir sebebi diğer mezheplerin, özellikle Şâfiî mezhebinin istidlâl yöntemini bilmesi, bir diğer sebep de taassubun İslâm toplumlarında yol açtığı olumsuzlukların iyice hissedilmekte olduğu bir devirde yaşamış olmasıdır. Nitekim Karâfî’ye yakın dönemlerde yaşayan İbn Abdüsselâm, Takıyyüddin İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye gibi fakihler de mezhep taassubunu yeren ve diğer mezheplerden istifade kapısını açık tutan bir tutum ortaya koymuşlardır. Her ne kadar bu hususta tenkide uğramışsa da Karâfî’nin, mezhepler arasındaki ihtilâflı konularda mümkün oldukça hilâftan çıkacak bir uygulamayı benimsemeyi vera‘ olarak değerlendirmesi de (a.g.e., IV, 210-221) fıkhî konularda gerçeğin bir cihete hasredilemeyeceği fikriyle irtibatlıdır. Meselâ namazda besmele çekmeyi Mâlik mekruh, Şâfiî vâcip saymış, Karâfî de hilâftan çıkmak için besmelenin okunmasını vera‘ olarak değerlendirmiştir.

Çağdaşı birçok fakihten farklı olarak Karâfî, kendisini müctehid şeklinde nitelendirmediği gibi o dönemlerde başkaları tarafından da böyle nitelendirilmemiştir. Bunun sebepleri arasında onun Mâlikî mezhebinin bazı görüşlerine muhalefet etmiş olması akla gelebilirse de asıl sebep, mümkün oldukça gelenekselci çizgiyi korumaya özen gösterip radikal çıkışlardan kaçınmış olmasıdır. Ancak Karâfî fıkıh ve usul alanında otorite olduğunun kendisi de farkındadır. Bu izlenimi veren ifadelerinin başında, onun birçok konuda mezhep içinde (bazan mezhep dışında) meselenin bu yönüne dikkat çeken birini görmediğini dile getirmesi gelmektedir (a.g.e., I, 37; II, 56). Bazı ayrıntılara asırlar boyunca temas edilmediğini belirttikten sonra Allah’ın bunu aklî ve naklî ilimlerde dilediği kullarının kalbine akıtacağını ve bu ilimlerle uğraşıp bunları tahsil eden kimselerin bu gibi inceliklere vâkıf olacağını ifade etmektedir (a.g.e., I, 169; eẕ-Ẕaḫîre, I, 38). Karâfî ayrıca kendi dönemi itibariyle gerekli şartları taşımayan birçok kişinin fetva verdiğinden de yakınır.

c) Mâlikî Mezhebi İçindeki Yeri. Karâfî’nin Mâlikî mezhebinde gerçekleştirmeye çalıştığı önemli işlerden biri, Doğulu ve Batılı Mâlikîler’in anlayış ve terminolojilerini birbirine yaklaştırmak ve buluşturmak olmuştur. Her ne kadar IV. (X.) yüzyıldan itibaren İbn Ebû Zeyd ve öğrencisi Ebü’l-Kāsım el-Berâziî gibi fakihlerin bu yönde gayretleri olmuşsa da Karâfî’nin zamanına gelinceye kadar Mâlikî mezhebinin ilk ve temel kitaplarının yorumlanmasında Karâvî ve Irâkī şeklinde farklı iki ekol oluşmuştu. Karâfî, bunları birleştirme denemesi olarak döneminde Doğu’da ve Batı’da Mâlikîler’in en çok başvurdukları beş temel kitabı bir araya getirmiş ve eẕ-Ẕaḫîre adlı eserini oluşturmuştur. Bu derleme faaliyeti esnasında Karâfî her problemin ilgili olduğu genel kurala inmeye, meselelerle kuralların irtibatını göstermeye çalışmış, bu çabasını el-Furûḳ’ta zirveye ulaştırmıştır.

İzzeddin b. Abdüsselâm ile olan yakınlığı, Mâlikî mezhebindeki bazı görüşleri eleştirmesi ve diğer mezheplerin bazı görüşlerini tercih etmesi gibi sebeplerle Karâfî’nin görüşlerinin özellikle dönemindeki Mâlikî fakihleri nezdinde pek revaç bulmadığı söylenebilir. Şâfiî fakihi İbn Dakīkul‘îd ve Takıyyüddin İbn Şükr’ün övücü sözleri bir kenara bırakılacak olursa Karâfî’yi terviç eden değerlendirmelere pek rastlanmaz. Bu durum, kendi ayarındaki bazı âlimler için cömertçe kullanılan müctehid nitelendirmesine lâyık görülmeyişini de kısmen açıklar.

Karâfî, yeni bir perspektif geliştirmeye çalıştığı ve genel kurallardan hareket ettiği için mezhep görüşlerine birçok hususta ters düşmüş, ona yöneltilen tenkitler de daha çok bu noktalarda yoğunlaşmıştır. Karâfî, bilhassa el-Furûḳ adlı eserindeki hareket noktası ve görüşlerinden dolayı eleştiriye uğramıştır. Başta öğrencisi Bekkûrî olmak üzere bu eser üzerinde çalışma yapanların bir amacı da ondaki bazı sivrilikleri gidermek olmuştur. Karâfî’yi özellikle el-Furûḳ’taki görüş ve değerlendirmeleri hususunda sıkı bir eleştiri süzgecinden geçiren kişi Mâlikî fakihi İbnü’ş-Şât’tır. Karâfî, mezhep içindeki bir görüşe aykırı düşme pahasına araştırmasının sonucu kendisini nereye götürürse oraya gitmekten çekinmezken İbnü’ş-Şât büyük ölçüde, Mâlik’e muhalefet etmenin bir kimse hakkında suizan beslenmesine ve eleştiriyi hak etmesine yeteceği düşüncesinden hareket etmiştir (el-Furûḳ, I, 77). Yine Karâfî hareket noktası (müdrek) zayıf olan görüşün taklit edilmesini câiz görmezken İbnü’ş-Şât bu ilkeyi pek dikkate almamıştır. Karâfî ayrıca Makkarî ve İbn Arafe’nin hocası İbn Abdüsselâm tarafından da eleştirilmiştir. Onun tenkide mâruz kalan görüşleri içinde, mezhepler arasındaki fikir ayrılığından çıkma çabasını vera‘ olarak değerlendirmesi, umumun tahsisinde fiilî örfü değil sözlü örfü geçerli sayması gibi hususlar kayda değerdir (Karâfî’nin Mâlikîler’ce eleştirilen diğer bazı görüşleri için bk. Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, II, 378-394).

Karâfî’nin usul alanındaki görüşleri genelde birçok fakih ve usulcü tarafından, özelde ise maslahat ve kavâid eksenli düşünen ve mezhep kayıtlarıyla sıkı sıkıya bağlı kalmaktan hoşlanmayan fakih ve usulcüler tarafından dikkate alınmıştır. Bu âlimler arasında Necmeddin et-Tûfî ve İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî bilhassa zikredilmelidir. Geç ve yakın dönemlerde bu isimlere Süyûtî, Şevkânî ve Muhammed Tâhir b. Âşûr ilâve edilebilir. Nitekim sonraki (müteahhir) dönem fakihlerinin eserlerini prensip olarak pek dikkate almayan Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt’ında Karâfî’ye ayrı bir önem verir. Ondan sıkça nakilde bulunarak özellikle makāsıd konusuyla irtibatlı görüşlerini ve ortaya koyduğu problemleri dikkatle değerlendirir; katılmadığı görüşlerini de eleştirir (I, 249, 254; II, 42, 44, 46, 47, 55, 58; III, 304). Mâlikî fakihi ve usulcüsü İbn Cüzey Taḳrîbü’l-vüṣûl ile’l-uṣûl adlı eserinde Karâfî’den çokça nakilde bulunmuş, Tâceddin es-Sübkî ve İsnevî gibi Şâfiî usulcüleri, İbnü’l-Lahhâm, Tûfî ve İbnü’n-Neccâr el-Fütûhî gibi Hanbelî usulcüleri de Karâfî’nin görüşlerine eserlerinde yer vermişlerdir. Bilhassa Tûfî Karâfî’den sıkça söz eder; isabetli bulduğu görüşlerini benimserken (Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, I, 126, 284; III, 397) bir kısmını da eleştirir (a.g.e., I, 162-163; II, 351). Tûfî’nin Karâfî’den bu kadar çok bahsetmesinin bir sebebi kendisinin de açıkça belirttiği gibi (a.g.e., III, 751) onun Tenḳīḥu’l-fuṣûl ve Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl adlı eserlerinin Şerḥu Muḫtaṣari’r-ravża’sının kaynakları arasında yer almasıdır.

d) Bir Mezhebe Mensubiyet ve İftâ Ehliyeti Konusundaki Görüşü. Karâfî ilke olarak bir mezhebe mensup olmayı doğru bulmuş, mezhebe mensup fakihlerin mezhep imamının çizgisinden ve usulünden ayrılmaması gerektiğini belirtmiştir. İftâ ehliyetine ayırdığı bölümde Karâfî ilim tâlibi için söz konusu olabilecek üç durum veya aşamadan bahseder (el-Furûḳ, II, 107-110). Birincisi, ilim tâlibinin mensup olduğu mezhebin muhtasar bir kitabıyla meşgul olma aşamasıdır. Bu aşamada kişinin, ne kadar iyi anlamış ve ezberlemiş de olsa mutlak ve genel ifadelerin yer aldığı bu muhtasar kitaba dayanarak fetva vermesi haramdır. İkincisi, ilim tâlibinin mezhep içindeki tahsilinin genel ifadeleri daraltabilecek, mutlak ifadeleri kayıtlayabilecek derecede şerhlerin ve uzun yazılmış eserlerin ayrıntılarına vâkıf olacak seviyeye gelmesi aşamasıdır. Bu aşamada kişi mezhep imamının fürûdaki hareket noktası ve dayanaklarını henüz tam anlamıyla kavramamış, sadece mezhep âlimlerinin ağzından duymuşsa, bu durumda genel fetva şartlarını taşımak kaydıyla naklettiği ve ezberlediği her konuda bu mezhebin meşhur görüşlerine uyarak fetva verebilir. Fakat ezberledikleri arasında olmayan bir olayla karşılaştığı zaman ezberlediklerine dayanarak o meseleyi kendisi sonuca bağlayamaz, yani tahrîcde bulunamaz. Çünkü bu iş ancak bağlı olduğu imamın hareket noktalarını, delillerini, kıyaslarını ve hükmü dayandırdığı illetleri, bu illetlerin mertebelerini ve şer‘î maslahatlara nisbetini bilen kimseler için sahih olur. Bir mezhep içinde fikir yürüten ve bir imamın usulüne göre tahrîcde bulunan kişinin bu imama ve onun mezhebine nisbeti, naslarına uyma ve amaçlarına göre tahrîcde bulunma açısından mezhep imamının şârie nisbeti gibidir (benzer bir değerlendirme için bk. Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 419). Bütün bu bilgiler ancak fıkıh usulünü iyi bilen kimse için gerçekleşir. Müctehidi taklit etmenin tek istisnası müctehidin verdiği fetvanın icmâa, muarızı bulunmayan genel kurallara (kavâid), nas veya celî kıyasa aykırı olmasıdır. Bu durumda mukallidin bu fetvayı nakletmesi ve bununla fetva vermesi câiz olmaz. Böyle bir durumda hâkimin hükmü bile bozulur. Üçüncüsü, ilim tâlibinin bu zikredilenlere ilâveten “diyânet-i vâzıa” ve “adâlet-i mütemekkine” sahibi olması aşamasıdır ki bu durumda kişi mensup olduğu mezhep içerisinde gerek nakil gerekse tahrîc yoluyla fetva verebilir ve bütün bu hususlarda söylediklerine itimat edilir. İftâ konusunda gösterdiği bu titizliği iftâdan daha genel düşündüğü ictihad hakkında da gösteren Karâfî ictihadın rastgele çaba harcamak olmadığını, şer‘î hükümlere dair öngörülmüş deliller dışında bir şeyle ictihad eden kişinin müctehid olmadığını belirtmiştir (eẕ-Ẕaḫîre, II, 123). Ona göre yargı kararları da böyledir; şer‘î bir dayanak olmaksızın sezgi ve tahmin yoluyla verilmiş hükmün bozulması gerekir ve bu şekilde hüküm vermek fısktır (el-Furûḳ, IV, 40).

Karâfî’nin bir mezhebi taklid konusunda getirdiği genel ölçü mevcut görüşün icmâ, kavâid, nas ve celî kıyasa uygunluğudur. Bunlardan birine aykırı olduğu takdirde bir görüş veya fetvanın nakledilmesinin haram olacağını belirtir. Hâkimin hükmünün kavâide, kıyas ve nassa aykırı olması durumunda bozulacağı şeklindeki kendisinin de benimsediği yaygın anlayışı ortada râcih bir muarız bulunmaması şartına bağlar. Buna göre kavâide, naslara ve kıyaslara aykırı olmasına rağmen mudârebe, müsâkāt, selem ve havâle gibi hukukî işlemlerin ve avlanmanın sahih görülmesi râcih muarız sebebiyledir (a.g.e., IV, 40; Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 192; İbn Ferhûn, Tebṣıratü’l-ḥükkâm, I, 79). Bazısında az, bazısında çok bütün mezheplerde nas, icmâ, kavâid ve kıyasa aykırı görüşlerin bulunabileceğini kaydeden Karâfî, bu tesbiti yaptıktan sonra çağının fakih ve usulcülerini kendi mezheplerini bu genel ilkeye uygunluk açısından sorgulamaya davet eder ve bunun bir gereklilik olduğunu belirtir (el-Furûḳ, II, 101-102, 109). Dayanağı zayıf olan konularda da taklidi câiz görmeyen Karâfî’nin bu gibi durumlarda eğer dayanakları kuvvetli ise başka mezheplerin görüşünü almayı veya yeniden ictihad etmeyi önerdiği anlaşılmaktadır. Bu yaklaşımda İbn Abdüsselâm’ın etkisi açıkça görülmektedir. Benzer tutum Hanbelî fakihi İbn Kayyim el-Cevziyye’de de görülmekle birlikte İbn Kayyim, mümkün mertebe mezhep içerisinde kalınmasını ve alınmak istenilen görüşün mezhep içinde yeniden üretilmesini tavsiye etmektedir. Karâfî mezhepler hakkındaki genel tutumunu eẕ-Ẕaḫîre’de, Mâlikî mezhebi dışındaki diğer üç mezhebin görüşlerine ve gerekçelerine niçin yer verdiğini açıklarken şöyle dile getirmektedir: “Gerçek münhasıran belli bir cihette bulunmadığından, faydanın tamamlanmasını sağlamak ve daha fazla bilgilendirmek amacıyla diğer mezheplerin görüş ve gerekçelerine de yer verdim ki fakih hangi mezhebin takvâya daha yakın olduğunu ve hangisinin daha kuvvetli sebebe tutunmuş olduğunu bilsin” (I, 37-38).

e) Yönteminin Genel Çizgileri. 1. Genel Kural Eksenli Düşünce. Karâfî’nin fıkıh anlayışının en karakteristik vasfı maslahat ve genel kural eksenli düşünüş olarak ifade edilebilir. Makāsıdı yüksek maslahat veya kavâid-i külliyye olarak adlandırması, onun maslahat ve kavâidi birbirini tamamlar mahiyette düşünüp kullandığını gösterir. Bilgi kaynaklarını akıl, sağlam duyular, mütevâtir nakil ve istidlâlden ibaret görmesi, akla ters düşen bir şeyi şer‘in getirmeyeceği, şer‘in getirdiği her şeyin aklın varlık ve yokluk bakımından mümkün gördüğü alana münhasır olacağı ve şer‘in varlık ve yokluk yönlerinden birini tercih edeceği yahut ikisini eşit tutacağı yönündeki yaygın anlayışı sık sık vurgulaması (el-Furûḳ, I, 161; el-Ümniye, s. 49) Karâfî’nin akılcı yönü hakkında fikir verir. Gerek maslahat teorisi gerekse genel kural eksenli düşünce esasen belirli bir düzeydeki akılcılıkla temellendirilebilir. Onun nasları mümkün oldukça taabbüdî değil muallel, yani bir illete bağlanabilir kabul etmesi de bu akılcılığının bir sonucudur. Nitekim karşı kutupta yer alan katı lafızcı ve zâhirci İbn Hazm, fıkıh alanında akla yer vermediği için maslahat ve genel kural fikrine iltifat etmemiş, nasların ta‘lîline şiddetle karşı çıkmıştır. Genel kuralların (kavâid) bütünüyle fıkıh usulünde yer almadığına, istinbata yarayan kuralların bir kısmının fıkıh usulünün dışında bulunduğuna ve bu kuralların mezhep imamlarınca dikkate alındığına vurgu yapan Karâfî (el-Furûḳ, II, 110) kavâid tabirini her ilim için söz konusu olan genel ilke ve kuralları, ayrıca şâriin temel amaçları içerisinde yer alan adalet ve hakkaniyet ilkesini ve dinin korumayı hedeflediği temel değerleri içine alacak bir genişlikte kullanır.

Karâfî’nin fıkıh düşüncesinde temel kriter ilke ve kurallara bağlılıktır. Fıkhın kural eksenli olması gerektiğini fazla önemsemesi onu, nasların bazan kurallara ters düşebileceğini ve bu durumda naslara muhalefet edilebileceğini söylemeye yöneltmiştir (Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, II, 256, 265). Karâfî’ye göre hükümlerin genel usulî kurallara göre çıkarılması onları cüz’î maslahatlara izâfe etmekten, fer‘î meselenin bir kural ekseninde çözümlenmesi (tahrîc), bu meselelerden her birinin tek tek kendine özgü anlam ve özelliklerden hareketle çözümlenmesinden daha uygundur. Çünkü genel kuraldan hareketle çözüm getirme tutumu, hem fıkhı toparlayıcı ve aklı aydınlatıcı hem de fıkıh mertebesi itibariyle daha üstündür. Karâfî genel kurallara uygunluk prensibini birçok alana uygulamıştır. Meselâ şer‘î belirlemenin bulunmadığı hususların âtıl bırakılmayıp şer‘î kurallara göre çözülmesi gerekir (a.g.e., I, 120). Genel kurallar mevcut görüşler arasında tercih kriteri olarak da kullanılabilir. Kıyasla haber-i vâhidin çatışmasında Mâlikîler’in kıyası öne almasını da kavâide uygunluk gerekçesiyle destekler (Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 388; Karâfî’nin genel kurallar ekseninde ele aldığı meselelere örnek için bk. el-Furûḳ, I, 137, 149; III, 37).

2. Maslahat Teorisi. Makāsıd düşüncesi açısından İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin ve özellikle İzzeddin b. Abdüsselâm’ın açtığı çığırı izleyen Karâfî bu teorinin inşasında ve sistemleştirilmesinde önemli bir katkının sahibidir. Karâfî emrin maslahata, nehyin mefsedete tâbi olduğunu, fakat bunun Mu‘tezile’nin öne sürdüğü gibi aklî vücûb gereği değil Allah’ın lutuf ve fazlının bir sonucu olduğunu belirtir. Onun maslahat anlayışı iki kategoride ele alınabilir. Birincisi öteden beri bilinen maslahat-ı mürsele, diğeri maslahat-ı ulyâ olarak adlandırdığı yüksek maslahattır.

Karâfî maslahatın şer‘in itibar edip etmemesine göre muteber, mülga ve mürsel şeklindeki üçlü tasnifini verdikten sonra maslahat-ı mürseleyi delil almanın önemine işaret edip bütün mezheplerin esas itibariyle bu tür maslahata riayet ettiklerini (Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 393, 394, 446), hatta Cüveynî ve Gazzâlî’nin mürsel maslahatı esas alarak Mâlikî mezhebini geride bırakacak kanaatler öne sürdüklerini dile getirmiştir (a.g.e., s. 447). Mürsel maslahat Karâfî’ye göre mutlak münasebetten ve mutlak maslahattan daha özeldir (a.g.e., s. 394). Onun esas aldığı ikinci tür maslahat ise kendisinin maslahat-ı ulyâ olarak adlandırdığı maslahattır (Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, II, 231, 257). Verdiği örneklere ve yaptığı gerekçelendirmelere bakılacak olursa Karâfî bu tabirle, hükümlerin değişen zaman ve mekân şartlarına göre değişebileceği anlayışını kastetmektedir. Meselâ Karâfî, siyâset-i şer‘iyye konusunda hâkimlerin yetkilerini genişletmenin ve zamanın kamu otoritesi tarafından çıkarılan kanunların şer‘e aykırı olmadığını yüksek maslahat teorisiyle temellendirmektedir. Ona göre zamanın değişmesiyle hükümlerin değişeceği anlayışını meşrulaştıran bazı şer‘î kural ve uygulamalar bulunmaktadır. Bunlardan birincisi ilk asırlardan farklı olarak fesadın çoğalmış ve yaygınlaşmış olmasıdır. Böyle olunca da kamu görevini üzerine almada ilk dönemlerde olduğu gibi adalet şartını ısrarla aramak gerekmeyebilir. Fâsık kimsenin üst kamu görevi üstlenmesi esasen kabih bir durum ise de yeni durumda dar olan şey genişlemiş ve zamanın değişmesiyle hükümler de değişmiştir. Maslahat-ı mürsele ile hemen bütün mezheplerin amel etmesine ilâve olarak şer‘in şahitliğe rivayetten daha fazla önem vermesi ve şahitliği konuları itibariyle ayırıma tâbi tutması, şer‘î hükümlerde tahsis eden delilin ve kıyasa medar olacak aslın bulunması, zorluk ve sıkışıklık arttıkça şer‘î genişliğin de artması, zaruretlerin haramı geçici bir süreyle mubah kılabilmesi gibi örnekler, farklı zamanlarda ortaya çıkan durumlara riayet etmenin gerekliliğini göstermektedir. Bunlar maslahat-ı mürsele kabilinden değil daha üst bir mertebedendir ve temel kurallara ilhak olunur. Dolayısıyla bu kanunlara uyma şer‘in getirdiğinin dışında kalan bir bid‘at değildir (a.g.e., II, 256-260). Karâfî’nin bu yüksek maslahat teorisi, Sagīr’in tesbitine göre bazı durumlarda onu kavâidle çatışan naslara muhalefet edilebileceği sonucuna götürmüştür (a.g.e., II, 265). Ancak onun maslahata büyük önem atfetmekle birlikte hikmetle ta‘lîl konusuna iltifat etmemesi sınırlı ve ölçülü bir maslahat teorisini savunduğu izlenimini vermektedir. Karâfî’nin dile getirdiği yüksek maslahat teorisi veya makāsıd eksenli düşünce sonraki fakihler üzerinde etkili olmuştur. Bunlar arasında İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyim ve Tûfî yanında İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî, bu teoriden en fazla etkilenen ve sistemlerinde bu teoriye yer veren veya geliştiren fakihlerdir. Bu fakihlerden ilk üçü Hanbelî, sonuncusu Mâlikî’dir. Karâfî’nin bu teorinin oluşumunda Cüveynî, Gazzâlî ve İzzeddin b. Abdüsselâm gibi Şâfiî fakih ve usulcülerden etkilendiği göz önüne alınacak olursa maslahat teorisinin oluşumunun Hanefîler dışındaki üç Sünnî fıkıh geleneği mensuplarınca sistemleştirildiği söylenebilir.

Karâfî’nin yönetim bilgisine sahip fâsık idareciyi onaylaması Cüveynî’nin etkisi bir tarafa maslahat düşüncesiyle irtibatlı olmalıdır (a.g.e., II, 179-180). Kasten oruç bozan hükümdara verdiği fetva konusunda ulemânın genel tavrından farklı olarak Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî’yi haklı bulması da böyledir (Hattâb, II, 435). Tûfî de bu hususta Karâfî’nin görüşüne katılmaktadır. Karâfî’nin ta‘lîl alanını oldukça geniş tutarak muallel olması mümkün olan bir hükmün taabbüdî sayılamayacağını belirtmesi (Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 398) ve ibadetlerin maslahatlarıyla muâmelâtın maslahatları arasında fark gözetmesi de (el-Furûḳ, I, 120) yine onun maslahat düşüncesiyle ilgilidir. Ayrıca ruhsatlara kıyas meselesinde maslahatın dikkate alınarak delile muhalefet edilebileceğini ima eder (Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 416). Ona göre sevap veya cezanın azlık yahut çokluğunda asıl, maslahat yahut mefsedetin azlık veya çokluğudur (eẕ-Ẕaḫîre, II, 548). Hüküm makāsıd ve vesâil diye ikiye ayrılır. Her ne kadar ondan aşağı ise de vesâil makāsıdın hükmünü alır. Hac amaç, sefer vesiledir; zinanın haramlığı nesebin karışmaktan korunmasını sağlamak için amaç, bakmak ve halvet vesiledir. Vesilenin maksada götürmediği ortaya çıkarsa itibar edilmez (a.g.e., II, 129-130).

Örf üzerine kurulu hükümlerin örfün değişmesiyle birlikte değişebileceğini kabul eden Karâfî’nin yeni örf ve yeni telakkiler doğrultusunda yeni hükümler konulabileceğini de açıkça ifade etmesi onun yüksek maslahat teorisiyle bağlantılıdır. Bu konuda getirdiği tek ölçü, yeni telakkiler doğrultusunda hüküm koyarken ve özellikle sosyal ilişkiler alanında yerleşen yeni telakkilere uyum sağlarken bir haramı mubah hale getirmemek ve bir vâcibi terketmemektir (el-Furûḳ, IV, 250-252). O, örf ve âdet değiştiği halde eski âdetlere göre fetva vermenin yanlışlığına da dikkat çekmektedir (a.g.e., III, 288).

Karâfî’nin, sonraki birçok âlime de öncülük edecek tarzda Hz. Peygamber’in tasarruflarını sonuçları, yani bağlayıcılık ve değişebilirliği açısından tebliğ, fetva, kazâ ve imâmet şeklinde bir tasnife tâbi tutarak bazı örnekler üzerinde konuyu tartışmaya açması da yine onun maslahat teorisini ve örflerin değişmesiyle ahkâmın da değişebileceği düşüncesini temellendirmeye mâtuf olmalıdır (el-İḥkâm, s. 86-109). Karâfî’nin bu adımı sonraki dönemde birçok âlim tarafından geliştirilmiş ve Resûl-i Ekrem’in sünnetini anlamada önemli bir bakış açısı olmuştur.

3. Mezheplerin Yakınlaştırılması. Mezheplerin temel hareket noktaları itibariyle yakınlığı fikri Karâfî’nin fıkıhçılığının en belirgin özelliklerinden bir diğerini oluşturur. Karâfî, mezhepler arasında özellikle temel hareket noktaları itibariyle keskin farklar bulunmadığını göstermeye, mevcut farklılıkları törpüleyip mezhepleri yakınlaştırmaya çalışmıştır. Genel kural eksenli düşünüş ve maslahat düşüncesi esasen bu anlayışın bir yansıması olduğu gibi Karâfî ayrıca örf ve âdetin dikkate alınması, maslahat-ı mürsele ve sedd-i zerîa gibi Mâlikî mezhebinin özelliklerinden sayılan bazı anlayışların sadece kendilerine özgü olmayıp diğer mezheplerde de bulunduğunu ve bu hususta kendileri için en çok bunları diğerlerine nazaran biraz daha fazla dikkate aldıklarının söylenebileceğini ifade eder (Tûfî, III, 212-213).

4. Tutarlılık Endişesi. Genel kural ve ilkeler ekseninde düşünmenin tabii sonucu olarak Karâfî, gerek mensup olduğu Mâlikî mezhebinin gerekse kendi görüş ve tercihlerinin tutarlılığını korumaya ve sürdürmeye büyük önem vermiştir. Bunun için de bazan zâhiren çelişkili gibi görünen ifadelerde esasında bir çelişki olmadığını göstermeye çalışmış (el-Furûḳ, I, 52; III, 163), bazan da gerek itikadî gerekse fıkhî ve usulî alanlara ilişkin meselelerde kendisine problemli görünen noktalara dikkat çekmiştir (a.g.e., I, 52, 161-169; Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 71). Bu hususa ilişkin olarak Karâfî, “Ben gücüm ölçüsünde bunların özünü vereceğim. Bilemediğim ve güç yetiremediğim konulardaki katkım ise bu konunun problemli noktasını bildirmek olacaktır. Çünkü problematiği tanımak da özünde bir bilgidir ve Allah’ın bir açmasıdır (feth)” demektedir (el-Furûḳ, I, 121). Karâfî’nin dikkat çektiği problemli noktalardan bir kısmı çağdaşları ve sonraki âlimler tarafından isabetli bulunarak çözümlenmeye çalışılırken bir kısmında problem olmadığı ileri sürülmüştür. Mevcut görüşlerin ve görüş ayrılıklarının hareket noktalarına işaret etmesi, meselenin doğru anlaşılıp doğru vazedilmesiyle irtibatlı olduğu gibi onun sistemli düşünmesinin ve tutarlılığı korumaya özen göstermesinin de bir sonucudur (bu konuda bk. a.g.e., I, 37, 80, 81-82; III, 57, 144, 158).

Eserleri. A) Kelâm, Mezhepler ve Dinler Tarihi. 1. el-İnḳāẕ fi’l-iʿtiḳād. Karâfî’nin el-İstiġnâ’da bu isimle atıfta bulunduğu eser bazı kaynaklarda el-İnḳād fi’l-iʿtiḳād ve el-İntiḳād fi’l-iʿtiḳād şeklinde de geçmektedir.

2. Şerḥu’l-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn. Fahreddin er-Râzî’ye ait eserin şerhidir (Haydarâbâd 1353).

3. el-Ecvibetü’l-fâḫire ʿani (fi’r-red ʿale)’l-esʾileti’l-fâcire. Hıristiyan ve yahudilerin o dönemde kendi inanışlarını Kur’an âyetleriyle desteklemeye çalışarak ortaya attıkları iddialara ve sorulara cevap olarak bir anlamda onların itikadlarına reddiye mahiyetinde yazılmıştır (Abdurrahman Bâçecîzâde’nin el-Fâriḳ beyne’l-maḫlûḳ ve’l-ḫâliḳ adlı eserinin kenarında, Kahire 1322/1904; İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Hidâyetü’l-ḫayârâ’sının kenarında, Beyrut 1406/1986; nşr. Bekir Zekî Avaz, Kahire 1406/1986, 1407/1987; nşr. Mecdî Muhammed eş-Şehâvî, Kahire 1990). Eser, Mekke Ümmülkurâ Üniversitesi’nde Nâcî Muhammed Dâvûd tarafından doktora tezi olarak incelenip neşre hazırlanmıştır (1405/1985).

4. el-İstibṣâr fîmâ tüdrikühü’l-ebṣâr (fîmâ yüdrekü bi’l-ebṣâr). İbn Ferhûn eserin adını el-İbṣâr fî müdrekâti’l-ebṣâr şeklinde vermiştir (ed-Dîbâcü’l-müẕheb, I, 238). Birçok yazma nüshası mevcuttur (ez-Zâviyetü’l-Hamziyye, nr. 229’da kayıtlı mecmua içerisinde; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1270; Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, Teymûriyye, nr. 83; ayrıca bk. Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, I, 269-270).

B) Fıkıh Usulü. 1. Nefâʾisü’l-uṣûl fî şerḥi’l-Maḥṣûl (Şerḥu’l-Maḥṣûl). Fahreddin er-Râzî’ye ait eserin şerhi olup Zerkeşî’nin ve Tûfî’nin kaynakları arasında yer alır. Karâfî’nin bu şerhini, çağdaşı Muhammed b. Mahmûd el-İsfahânî’nin el-Maḥṣûl şerhinden önce yazdığı ve İsfahânî’nin bu şerhten faydalandığı belirtilir. Tâceddin es-Sübkî’ye göre anlamlara ulaşma konusunda Karâfî’nin önceliği varsa da ifade açısından İsfahânî daha başarılıdır (Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, II, 423). I. cildi İyâda b. Nâmî es-Sülemî, II ve III. ciltleri Abdülkerîm en-Nemle ve Abdurrahman el-Mutayyir tarafından doktora tezi olarak tahkik edilen eser dokuz cilt halinde basılmıştır (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali Muhammed Muavvaz, Mekke-Riyad 1418/1997).

2. Tenḳīḥu’l-fuṣûl fi’l-uṣûl (fi’ḫtiṣâri’l-Maḥṣûl). Fıkıh alanındaki eẕ-Ẕaḫîre adlı kitabına mukaddime olarak yazılmıştır. Karâfî üzerinde çalışan Sagīr b. Abdüsselâm, Tenḳīḥu’l-fuṣûl’ün doğrudan el-Maḥṣûl’ün muhtasarı olmayıp ondan daha önce ihtisar edilen el-Fuṣûl fi’l-uṣûl adlı eserin gözden geçirilmiş ve kısaltılmış şekli olduğunu öne sürmektedir (a.g.e., I, 294-298). Sagīr ayrıca, Tûfî’nin bir ifadesine dayanarak (Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, III, 456) Karâfî’nin el-Muḫtaṣar isminde bir usul eserinin daha bulunduğunu söylemektedir (el-İmâmü’ş-Şihâbü’l-Ḳarâfî, I, 298-300). Her iki iddia da ispata muhtaçtır. Diğer bir Hanbelî usulcüsü İbnü’n-Neccâr’ın bu eserin adını Tenḳīḥu’l-Maḥṣûl şeklinde zikrettiğini de (Şerḥu’l-Kevkebi’l-münîr, IV, 91) göz önünde tutarak Tenḳīḥ’in el-Maḥṣûl’ün özeti olduğu ve Tûfî’nin el-Muḫtaṣar derken bu eseri kastettiği de söylenebilir.

3. Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl. Bir önceki eserin şerhi olup müellifin ifadesine göre, eẕ-Ẕaḫîre’ye mukaddime olarak yazdığı Tenḳīḥu’l-uṣûl’ü insanların eẕ-Ẕaḫîre’den ayırmaya yöneldiklerini ve onunla çok meşgul olduklarını görünce eserin anlaşılmasını kolaylaştırmak ve başka yerden nakil olmadığı için neredeyse sadece kendisi tarafından bilinen maksatlarını açıklamak üzere şerhetmeyi, bazı önemli kaideler ve faydalı bilgiler ilâve etmeyi uygun görmüştür. Daha sonra yazılan fıkıh usulü kitaplarına kaynaklık etmiş olan eser Tûfî’nin başvuru kaynakları arasındadır. Kitabın birçok baskısı yapılmıştır (Hulûlû’nün Tenḳīḥ şerhiyle birlikte, Tunus 1910; Muhammed Tâhir b. Âşûr hâşiyesiyle birlikte, Tunus 1341; Şeyh Cuayt’ın hâşiyesiyle birlikte, Kahire 1912; İbn Kāsım el-Abbâdî’nin el-Varaḳāt hâşiyesiyle birlikte, Kahire 1307; nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d, Kahire 1414/1993).

4. el-ʿİḳdü’l-manẓûm fi’l-ḫuṣûṣ ve’l-ʿumûm. Fıkıh usulünün özel bir konusu üzerine kaleme alınan ve yazarın hayatıyla ilgili bilgiler de içeren bir eserdir. 677 (1278) yılında yazdığını belirttiği Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl’ün adının bu eserde geçmesi, bunun Karâfî’nin son yazdığı eserlerden biri olduğunu söylemeye imkân vermektedir. Birçok yazma nüshası bulunan kitap üzerinde (Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, I, 300-301) Ümmülkurâ Üniversitesi’nde Ahmed el-Hatm Abdullah tarafından doktora çalışması yapılmıştır (1404/1984).

5. el-Furûḳ. Asıl adı Envârü’l-burûḳ fî envâʾi’l-furûḳ (el-Ḳavâʿidü’s-seniyye fi’l-esrâri’l-fıḳhiyye) olan eser Karâfî’nin en önemli kitaplarının başında gelir. Karâfî farklı bir bakış açısıyla usulü, bilinen şekliyle fıkıh usulü ve kavâid-i fıkhiyye (küllî kurallar) olmak üzere iki kısımda değerlendirmiş, fıkıh usulünde yer almayıp dağınık bir şekilde fıkıh eserleri içinde bulunan genel kuralları özellikle eẕ-Ẕaḫîre’yi yazdıktan sonra bunları müstakil bir kitapta toplamıştır. Birçok nüshası bulunan eser önce Tunus’ta İbnü’ş-Şât’ın İdrârü’ş-şurûḳ’u ile birlikte (1302/1885), daha sonra Muhammed Ali el-Mekkî’nin Tehẕîbü’l-Furûḳ’u ile beraber dört cilt halinde Kahire’de (1347/1928) basılmıştır (el-Furûḳ ve üzerine yapılan çalışmalar için ayrıca bk. Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, I, 309-317).

6. el-İḥkâm fî temyîzi’l-fetâvâ ʿani’l-aḥkâm ve taṣarrufâti’l-ḳāḍî ve’l-imâm. Karâfî bu kitabının ismini el-İḥkâm fi’l-farḳ beyne’l-fetâvâ ve’l-aḥkâm (el-Furûḳ, IV, 48) ve el-İḥkâm fi’l-farḳ beyne’l-fetâvâ ve’l-aḥkâm ve taṣarrufi’l-ḳāḍî ve’l-imâm şeklinde de vermektedir (a.g.e., II, 104, 106; IV, 54). Hz. Peygamber’in tasarruflarına ilişkin ilk sistematik tasnifin yer alması bakımından önemli olan eserin çeşitli neşirleri yapılmıştır (Kahire 1938; nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Halep 1387/1967; nşr. Bekir Abdürrezzâk, Kahire 1989).

7. İntiṣârü’l-fâkiri’s-sâlik fî tercîḥi meẕhebi Mâlik (nşr. Muhammed Ebü’l-Ecfân, Beyrut 1981).

C) Fıkıh. 1. eẕ-Ẕaḫîre (fi’l-fıḳh). Karâfî’nin fıkıh alanında yazdığı en kapsamlı eser olup Mâlikî mezhebinin en önemli kitapları arasında zikredilir. Bu eser için Karâfî iki mukaddime yazmış, birincisinde ilmin fazileti ve âdâbından bahsetmiştir. İkinci mukaddime usulî konulara ayrılmış olup sonraları et-Tenḳīḥ diye adlandırılmıştır. Karâfî bu eserde, Mâlikîler’in en fazla rağbet gösterdiği eserlerden el-Müdevvenetü’l-kübrâ (Sahnûn), el-Cevâhir (İbn Şâs), et-Telḳīn (Kādî Abdülvehhâb), et-Tefrîʿ (İbnü’l-Cellâb) ve er-Risâle’yi (İbn Ebû Zeyd) bir araya toplamayı amaçlamıştır. Böylece Doğulu Mâlikîler ile Batılı Mâlikîler arasında bir kaynaşma halkası oluşturmuştur. eẕ-Ẕaḫîre’nin telifinde bu beş eser esas alınmakla birlikte kitap kırka yakın kaynaktan faydalanılarak kaleme alınmıştır (nşr. Saîd A‘râb – Muhammed Bû Hubze – Muhammed Haccî, I-XIV, Beyrut 1994).

2. el-Ümniyye fî idrâki’n-niyye. Mevcut atıflardan anlaşıldığına göre (el-Furûḳ, I, 52, 72, 130, 161; Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, s. 410) yazılış tarihi itibariyle el-Furûḳ’tan ve Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl’den önce olup niyetin mahiyeti ve iradenin diğer kısımlarından farkı, niyete ihtiyaç duyan ameller, niyetin şartları ve kısımları gibi konuların ele alındığı önemli bir eserdir. Üzerinde birçok çalışma yapılmış ve defalarca basılmıştır. Zeytûniyye Üniversitesi’nde Muhammed es-Sûsî tarafından doktora çalışmasına konu edilen eserin (1981) bu tahkiki ve diğer bazı tahkikleri yayımlanmıştır (Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, I, 326-328).

3. el-Beyân fîmâ üşkile mine’t-teʿâlîḳ ve’l-eymân. el-Furûḳ’tan sonra telif edilmiş olduğuna göre son eserlerinden sayılır (a.g.e., II, 244). Bir nüshası Rabat el-Hizânetü’l-âmme’de kayıtlı bir mecmua içerisinde (nr. 160 K [kef]) yer almaktadır (a.g.e., I, 329-330).

4. el-Yevâḳīt fî ʿilmi’l-mevâḳīt. İbadetlerin zamanlarına ve namazların vakitlerine ilişkin olarak kendisine sorulan sorulara verdiği cevapları toplayan bir kitaptır. el-Furûḳ’ta esere atıfta bulunulmaktadır (III, 292). Rabat el-Hizânetü’l-âmme’de (nr. 160 K [kef]), ayrıca Muhammed el-Hâmis Üniversitesi’nde kayıtlı mecmualar içerisinde (nr. 124/2 [m-k-l]) nüshaları mevcuttur (diğer nüshaları için bk. İyâze b. Nâmî es-Sülemî, s. 73).

5. Kifâyetü’l-lebîb fî keşfi ġavâmiżi’t-Tehẕîb (Şerḥu’t-Tehẕîb). Ebû Saîd el-Berâziî’ye ait et-Tehẕîb fi’ḫtiṣâri’l-Müdevvene adlı eserin şerhidir. Sagīr, bazı karînelere dayanarak Âbid el-Fâsî’nin Fihristü Ḫizâneti’l-Ḳaraviyyîn’de müellifi meçhul diye kaydettiği Kifâyetü’l-lebîb fî şerḥi’t-Tehẕîb adlı eserin Karâfî’ye ait olduğu tahmininde bulunmaktadır (I, 337-343).

6. el-Muʿîn ʿale’t-Telḳīn. Kādî Abdülvehhâb’ın Mâlikî fıkhına dair et-Telḳīn adlı eserinin şerhidir. Sülemî bu eserin günümüze ulaştığını ve Hindistan’daki kütüphanede kayıtlı bir nüshasının mikrofilminin Medine’deki el-Câmiatü’l-İslâmiyye Kütüphanesi’nde (nr. 1125) bulunduğunu söylemişse de Sagīr, belirtilen numaradaki mikrofilmin daha önce gördüğü Fas’taki Hizânetü’l-Karaviyyîn’de müellifi meçhul el-Muʿîn ʿale’t-Telḳīn adlı eserin aynısı olduğunu ve Karâfî’ye ait bulunmadığını belirtmektedir (el-İmâmü’ş-Şihâbü’l-Ḳarâfî, I, 343-346).

7. el-Münciyât ve’l-mûbikât fi’l-edʿiye ve mâ yecûzü ve mâ yükreh ẕikruh (ve mâ yaḥrumu mine’d-daʿavât). Her ne kadar kendisine ait olduğunu belirtmese de el-Furûḳ’ta Kitâbü’l-Münciyât ve’l-mûbikât fî fıḳhi’l-edʿiyye adıyla atıf yapılan eser bu kitap olmalıdır (I, 144).

8. Şerḥu’l-Cellâb. İbnü’l-Cellâb’ın et-Tefrîʿ adlı eserinin şerhidir.

9. er-Râʾid fi’l-ferâʾiż. Esasen eẕ-Ẕaḫîre’nin bir bölümü olup Karâfî’nin dileyenin bunu eẕ-Ẕaḫîre’den ayırabileceği yönündeki ifadesine dayanılarak ayrıca istinsah edilmiştir.

Karâfî’nin diğer eserleri de şunlardır: 1. el-İstiġnâ fî aḥkâmi’l-istis̱nâʾ (nşr. Tâhâ Muhsin, Bağdad 1402/1982; nşr. Abdülkādir Atâ, Beyrut 1406/1986).

2. el-Ḫaṣâʾiṣ fî ḳavâʿidi’l-luġati’l-ʿArabiyye. Eser Bağdat’ta Vezâretü’s-sekāfe ve’l-i‘lâm tarafından yayımlanmıştır (İyâze b. Nâmî es-Sülemî, s. 70).

3. el-Ḳavâʿidü’s̱-s̱elâs̱ûn fî ʿilmi’l-ʿArabiyye (nşr. Tâhâ Muhsin, Âdâbü’r-râfideyn, Musul 1980, XII, 209-242).

4. el-Esʾiletü’l-vâride ʿalâ ḫuṭabi İbn Nübâte.

BİBLİYOGRAFYA

Karâfî, el-Furûḳ, Kahire 1347 → Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), I-IV.

a.mlf., Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, Kahire 1393/1973.

a.mlf., Nefâʾisü’l-uṣûl fî şerḥi’l-Maḥṣûl (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Mekke 1418/1997, I-IX.

a.mlf., eẕ-Ẕaḫîre (nşr. Muhammed Haccî v.dğr.), Beyrut 1994, I-XIV.

a.mlf., el-İḥkâm (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1387/1967, s. 86-109.

a.mlf., el-Ümniyye fî idrâki’n-niyye, Beyrut 1404/1984.

Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), III, 560; IV, 465-466; VIII, 98.

İbnü’l-Esîr, el-Lübâb, II, 249.

Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1407/1987, I, 105, 126, 284; III, 212-213, 397, 456, 461, 462.

Safedî, el-Vâfî, VI, 233-234.

Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, I, 249, 254; II, 42, 44, 46, 47, 55, 58; III, 304.

İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müẕheb, I, 236-239.

a.mlf., Tebṣıratü’l-ḥükkâm (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1406/1986.

İbnü’l-Lahhâm, el-Muḫtaṣar fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Muhammed Mazhar Bekā), Dımaşk 1400/1980, s. 167.

İbn Dokmak, el-İntiṣâr li-vâsıṭati ʿiḳdi’l-emṣâr, Bulak 1293, I, 97.

İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’ṣ-ṣâfî, I, 232-234.

Süyûtî, Ḥüsnü’l-muḥâḍara, I, 127, 316.

Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Kahire 1331, II, 435.

İbnü’n-Neccâr, Şerḥu’l-Kevkebi’l-münîr (nşr. Muhammed ez-Zühaylî – Nezîh Hammâd), Dımaşk 1400-1402/1980-82, III, 407-408; IV, 91, 535.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 11, 21, 77, 186, 499, 825; II, 1153, 1359, 1615.

Mahlûf, Şeceretü’n-nûr, s. 188-189.

İyâze b. Nâmî es-Sülemî, Şihâbüddîn el-Ḳarâfî: Ḥayâtühû ve ârâʾühü’l-uṣûliyye, Riyad, ts. (Mektebetü’r-Rüşd).

Menderes Gürkan, Karafî’nin Fıkıh Usulü Görüşleri (yüksek lisans tezi, 1990), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Abdullah İbrâhim Salâh, el-İmâm Şihâbüddîn el-Ḳarâfî ve es̱eruhû fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Malta 1991.

Sagīr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, el-İmâmü’ş-Şihâbü’l-Ḳarâfî: Ḥalḳatü vaṣl beyne’l-meşriḳ ve’l-maġrib fî meẕhebi Mâlik, Muhammediye 1417/1996, I-II.

S. A. Jackson, “The Second Education of the Muftī: Notes on Shihāb ad-Dīn al-Qarāfī’s Tips to the Jurisconsult”, MW, LXXXII/3-4 (1992), s. 201-217.

a.mlf., “Taqlīd, Legal Scaffolding and the Scope of Legal Injunctions in Post-Formative Theory: Mutlaq and Āmm in the Jurisprudence of Shihāb al-Dīn al-Qarāfī”, Islamic Law and Society, III/2, Leiden 1996, s. 165-182.

a.mlf., “S̲h̲ihāb al-Dīn al-Ḳarāfī”, EI² (İng.), IX, 436.