KARÎN

Sözlükte karîn “yaklaştırmak, bir araya getirmek” anlamındaki karn kökünden türemiş bir sıfat olup “dost, arkadaş, eş, yaştaş” mânalarına gelir. İslâm’dan önce Araplar insanı takip eden ve onunla beraber olan ruhanî varlıkların bulunduğuna inanırlardı. Bunlara genellikle “reiy, şeytan, cin, tâbi‘” ve karîn adını veriyorlardı. Özellikle kâhin ve şairler kendilerine haber taşıyan ve şiir ilham eden şeytan ve karînlerinin olduğunu ileri sürüyorlardı.

Karn kavramı değişik kullanımlarıyla Kur’ân-ı Kerîm’de otuz dokuz yerde geçmekte olup bunların yedisi karîn, biri de çoğulu olan kurenâ şeklindedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḳrn” md.). Karîn, Kur’an’da “insanla beraber bulunan arkadaş” anlamına gelmekte, şeytan (en-Nisâ 4/38; es-Sâffât 37/51; Fussılet 41/25; ez-Zuhruf 43/36, 38; Kāf 50/27), inkârcı insan (es-Sâffât 37/51) ve melek (Kāf 50/23) türünden arkadaş yerine kullanılmaktadır. Kur’an, şeytan türünden olan karînin insanı riyakârlığa teşvik eden ve ona kötülükleri güzel gösteren kötü bir arkadaş olduğunu, dünyada onunla dost olanların âhirette kendilerini suçlayacaklarını ve uzak durmasını isteyeceklerini beyan etmektedir. Bazı müfessirler Sâffât sûresinde yer alan karînin şeytan mânasına geldiğini söylerken bazıları onun insan olduğunu kaydederler (Taberî, XXIII, 38; Beyzâvî, V, 234; Süyûtî, VII, 90).

Hadis rivayetlerinde de karn kavramı çeşitli türevleriyle yer almaktadır. Karîn kelimesi bazan arkadaş, dost şeklinde (Buhârî, “Diyât”, 22), bazan da insanla beraber olan ve ondan hiç ayrılmayan “ruhanî dost” (şeytan veya melek) anlamında kullanılmaktadır (Buhârî, “Tefsîr”, 37; Müslim, “Ṣalât”, 260; İbn Mâce, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 39, “Duʿâʾ”, 18). Hz. Peygamber, insanın hem melekten hem de şeytandan arkadaşı olduğunu belirtmiş, Hz. Âişe’nin, “Buna sen de dahil misin?” sorusuna “evet” cevabını vermiş, ancak Allah’ın inâyetiyle kendisinin onun kötülüklerinden korunduğunu bildirmiştir (Müsned, I, 385, 397, 401, 460; Dârimî, “Riḳāḳ”, 25; Müslim, “Münâfiḳīn”, 69). Bu hadisin sonunda yer alan (أسلم) kelimesi bazı âlimlerce mâzi fiil olarak (esleme) kabul edilmiş ve Resûlullah’ın şeytanının müslüman veya teslim olup kendisine hayırdan başka bir şey telkin etmediği şeklinde yorumlanmıştır. Süfyân b. Uyeyne ve Hattâbî gibi âlimler ise şeytanın müslüman olmasını mümkün görmeyerek kelimeyi sülâsîden muzâri mütekellim kalıbında okumuş (eslemü) ve Resûl-i Ekrem’in onun kötülüklerinden korunduğu mânasını çıkarmıştır (Nevevî, XVII, 156-158; Bedreddin eş-Şiblî, s. 28-29).

Kaynaklarda yer alan bilgilerden anlaşıldığına göre bazı âlimler insana arkadaş olan şeytanın asla müslüman olmayacağı, bazıları etki altına alındığı takdirde müslüman olabileceği, bir kısmı ise müslüman olma durumunun sadece Hz. Peygamber’in karînine ait olduğu kanaatine sahip olmuştur. Hattâbî birinci görüşü, Ömer Süleyman el-Eşkar ikinci görüşü ve Bedreddin eş-Şiblî üçüncü görüşü savunmaktadır. Gazzâlî karînle ilgili rivayetleri sıraladıktan sonra insan kalbinin melek ve şeytanın etkisi altında olduğunu, her iki kaynaktan da kalbin yoklandığını, hayra çağrı yapan duygu ve düşüncelerin meleğin ilhamı, şerre çağıranın ise şeytanın vesvesesi olduğunu kaydetmiş ve insanın iki karîn arasında imtihana tâbi tutulduğunu belirtmiştir (İḥyâʾ, III, 27; Zebîdî, VII, 265-267).

S. M. Zwemer ve D. B. Macdonald gibi şarkiyatçılar, karîn kavramının Arap-İslâm folkloruna yönelik tarafının da bulunduğunu söylemekte ve Hz. Muhammed’in anlatımlarında bunun etkisinin olabileceğini ileri sürmektedir. Doğrudan vahiy ürünü olan Kur’an’ın ifadelerinde folklorik unsur aramanın doğru olamayacağı ortadadır. Câhiliye döneminde karînin şairin ilham perisi, İslâmiyet’te ise Peygamber’e vahiy getiren melek mânasında kullanıldığına dair iddia da aynı niteliktedir. Gerek Kur’ân-ı Kerîm’de gerekse hadis rivayetlerinde karîn ile vahiy getiren Cebrâil arasında herhangi bir münasebetten veya benzerlikten söz edilmemektedir.

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü’l-ʿArab, “ḳrn” md.

Fîrûzâbâdî, el-Ḳāmûsü’l-muḥîṭ, “ḳrn” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḳrn” md.

Müsned, I, 385, 397, 401, 460; II, 89.

Dârimî, “Riḳāḳ”, 25.

Buhârî, “Tefsîr”, 37, “Diyât”, 22.

Müslim, “Ṣalât”, 260, “Münâfiḳīn”, 69.

İbn Mâce, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 39, “Duʿâʾ”, 18.

Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, Beyrut, ts., I, 299-300; VI, 164, 177, 202-205, 225-229.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1328, XXIII, 38.

Gazzâlî, İḥyâʾ (Beyrut), III, 27.

Nevevî, Şerḥu Müslim, XVII, 156-158.

Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl (Mecmûʿa mine’t-tefâsîr içinde), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), V, 234.

Bedreddin eş-Şiblî, Âkâmü’l-mercân fî aḥkâmi’l-cân, Beyrut 1408/1988, s. 28-30.

Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr, Beyrut 1403/1983, VII, 90.

Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde, VII, 265-267.

Cevâd Ali, el-Mufaṣṣal, VI, 730-737.

Ömer Süleyman el-Eşkar, ʿÂlemü’l-cin ve’ş-şeyâṭîn, Küveyt 1984, s. 65.

D. B. Macdonald, The Religious Attitude and Life in Islam, London 1985, s. 19-20, 274-275.

a.mlf., “Karîn”, İA, VI, 343.

a.mlf., “Ḳarīn”, EI² (İng.), IV, 643-644.

Hamdî ed-Demirdâş, ʿÂlemü’l-cin ve’l-melâʾike beyne’l-ḥaḳīḳa ve’l-ḫayâl, Kahire 1413/1992, s. 80-81.