KERAMET

Sözlükte “iyi, ahlâklı ve cömert olmak” anlamına gelen kerâmet, kerem gibi masdar olup “iyilik, cömertlik” mânasında isim şeklinde de kullanılır. Terim olarak “Allah’ın sâlih, takvâ sahibi, velî kullarından zuhur eden olağan üstü hal” diye tanımlanır. “Bir yetkiye dayanarak iş yapmak” anlamındaki tasarruf kelimesi de tasavvufta kerametle eş anlamda kullanılmıştır.

Keramet, tıpkı mûcize gibi tabiat kanunlarıyla açıklanamayan olağan üstü ve sıra dışı bir olay olup mahiyeti itibariyle mûcizeden farklı değildir; aralarındaki fark meydana geliş şekliyle ilgilidir. Mûcize peygamberlerden, keramet tam olarak ona bağlı olan velîlerden zuhur eder. Ancak peygamber peygamberliğini iddia eder ve bunu ispat için mûcize gösterir. Gösterdiği mûcize ile inanmayanlara meydan okur. Peygamberi örnek alan velî ise velîlik iddiasında bulunmadığı gibi kimseye meydan da okumaz. Birinde mûcizenin izharı, diğerinde kerametin zuhuru söz konusudur. Mûcize gibi kerametin de yaratıcısı ve hakiki sahibi Allah’tır.

Sûfîler kerameti Allah Teâlâ’nın velî kuluna bir ikramı ve lutfu olarak kabul etmişler, Allah’ın kendisine itaat eden ve O’na yaklaşmaya çalışan velîlere bunu ihsan edeceğini söylemişlerdir. İlâhî bir lutuf olmakla beraber keramete mazhar olan bir velî kendisinden böyle bir hal zuhur ettiği için bu halin bir mekr, istidrâc ve ibtilâ olmasından korkar. Bu ihtimali dikkate alan velî kerametle denenmek istendiğini düşünerek endişe eder. Bir yandan Allah’ın lutfuna nâil olduğu için O’na şükreder, daha çok bağlanır, öte yandan da bunun sorumluluğundan ve getireceği sonuçlardan kaygılanır. Bundan dolayı kendisinden zuhur eden hali ifşa etmez ve bu hal sebebiyle insanların gösterdiği teveccühün nefsini şımartabileceğini hesaba kadar.

Kaynaklarda kerametin birçok türünden bahsedilmiştir. Meselâ Sübkî yirmi beş çeşit keramet sayar (Ṭabaḳāt, II, 316; Münâvî, I, 9). Bununla birlikte kerametler keşif ve ilhamla ilgili olanlar (bk. FİRÂSET; GAYB; İLHAM; KEŞF), insanın gücünü aşan birtakım şeylerin yapılması (az zamanda uzun mesafe almak [tayy-i mekân], havada uçmak, besin maddelerini bereketlendirmek, darda kalan birinin yardımına yetişmek, hastaları şifaya kavuşturmak vb.), meleklerin görülmesi veya seslerinin işitilmesi şeklinde üç gruba ayrılabilir.

Hârikulâde haller mümin-kâfir, dindar-günahkâr herkeste görülebilir. Kâfir ve günahkârlarda zuhur eden bu hallere mekr, ihanet ve istidrâc gibi isimler verilir (Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîrü’l-kebîr, V, 691). İnançsız ve fâsık kişilerde böyle olağan dışı hallerin görülmesi onların buna bakıp büyüklenmeleri, şımarmaları, azgınlıklarını arttırmaları, sonuçta daha büyük ve daha şiddetli bir azaba mâruz kalmalarıyla izah edilir. Diğer olağan üstü haller de üçe ayrılır. Peygamberde tebliğ görevine başlamadan önce görülen hârikulâde hallere irhâs, tebliğe başladıktan sonra görülenlere mûcize, dinine bağlı, ahlâklı ve iyi hal sahibi müminlerde görülen hârikulâde hallere keramet, sıradan müminlerde görülen bu tür hallere maûnet (ilâhî yardım) denir. Hangi inançta ve dinde olursa olsun bazı insanlarda tabiat kanunlarıyla açıklanması mümkün olmayan olağan üstü hallerin istisnaî olarak görüleceği, ancak bunların sürekli ve düzenli olmadığı kabul edilir. Nitekim dinlerin hemen hepsinde din adamları veya inananlarda zuhur ettiğine inanılan hârikulâde olaylar söz konusudur. İlkel kabile dinlerinde büyücü, kabile doktoru veya şamanın vecd halinde kutsal varlıkla bir tür temas sağlamak suretiyle kötü ruhları kovduğuna, hastaları iyileştirdiğine inanılmaktadır.

Yahudilik’te, din adamları ve mistiklerin yanında sıradan müminlerde bile Tanrı’ya ibadet ve dua etmek suretiyle hastaları iyileştirmek ve bazı taleplerinin yerine gelmesini sağlamak gibi hârikulâde olayların zuhur ettiğine, ancak bunun Tanrı’nın iradesi ve gücü sayesinde gerçekleştiğine inanılmaktadır. Ahd-i Cedîd’de havârilerin tebliğ faaliyetleri sırasında insanları kötü ruhların tesirinden kurtarmak (Resullerin İşleri, 16/18, 19/13-17), hastaları iyileştirmek (Resullerin İşleri, 2/43, 5/12) vb. olaylar gerçekleştirdikleri belirtilmektedir. Havârilerden Petrus’un topal bir adamı iyileştirdiği (Resullerin İşleri, 3/1-10), hatta onun gölgesinin dahi iyileştirici bir güce sahip olduğuna inanıldığı kaydedilmektedir (Resullerin İşleri, 5/15). Ancak bütün bu hallerin Hz. Îsâ’nın yardımıyla ve onun adına gerçekleştirildiğine inanılmaktadır (Resullerin İşleri, 3/6). Hıristiyanlık tarihinde havârilerin ardından II ve III. yüzyıllarda şehidler gibi karizmatik şahsiyetlerden, daha sonraki asırlarda bazı piskopos ve azizlerden hârikulâde hallerin zuhur ettiği belirtilmektedir.

Kelâm ve akaid âlimleri keramet meselesini mûcize gibi itikadî bir konu şeklinde değerlendirmişler, mutasavvıflar ise yaşadıkları mânevî hayatla ilgili ilâhî bir lutuf olarak eserlerine almakla birlikte bunun imkân ve vukuunu aklî delillerle ispat konusu üzerinde fazla durmamışlardır. Bunun sebebi, mûcizeyi ispata yarayan delillerin kerameti de ispatladığına inanılmasıdır (bu konudaki bazı deliller için bk. a.g.e., V, 694).

Mûcize gibi keramet de hârikulâde halleri ifade eden bir terim olarak Kur’an’da ve hadislerde geçmez. İlk zamanlarda genellikle “âyet” terimiyle ifade edilen (meselâ bk. Eş‘arî, el-İbâne, s. 63) bu tür olaylar için II. (VIII.) yüzyıldan itibaren keramet kelimesi kullanılmaya başlanmıştır. Keramet teriminin sonraki dönemlerde ortaya çıkması bu hallerin Kur’an ve hadislerde bulunmadığı anlamına gelmez. Kur’an’da adı belirtilmeyen bir zatın Sebe melikesinin tahtını bir anda Hz. Süleyman’ın yanına getirmesi (en-Neml 27/38; Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîrü’l-kebîr, XXIV, 197; bk. DİA, III, 455), Meryem’e Allah katından rızık gelmesi (Âl-i İmrân 3/37; Meryem 19/25), Ashâb-ı Kehf’in köpekleriyle birlikte bir mağarada uzun süre uyuyup kalmaları (el-Kehf 18/16-26), Hz. Mûsâ’nın annesine bebeğinin geri verilmesi (el-Kasas 28/7-13), ayrıca Hızır ve Zülkarneyn olayları da (el-Kehf 18/60, 83-98) Kur’ân-ı Kerîm’de geçen keramet örnekleri olarak görülmüştür. Bu âyetlerde sözü edilen kişiler peygamber olmamasına rağmen kendilerinden hârikulâde haller zuhur etmiştir.

Sahih hadislerde de birtakım keramet örnekleri nakledilir: Meselâ Cüreyc isminde bir velînin beşikteki bir bebeği konuşturması (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 48; Müslim, “Birr”, 8), mağarada mahsur kalan üç kişinin olağan üstü bir şekilde bu durumdan kurtulması (Müsned, II, 116; Buhârî, “İcâre”, 12), bir sığırın, üzerine yük yükleyen kişiye, “Ben bunun için yaratılmadım” demesi (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 54; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”; 13, Tirmizî, “Menâḳıb”, 16) gibi.

Hz. Peygamber hayatta iken bazı sahâbîlerde görülen kerametler hadis kitaplarında rivayet edilmiştir. Bir bedevî şekline girerek Resûl-i Ekrem’le konuşan Cebrâil’i sahâbenin görmesi, bazan da Cebrâil’in Dihye b. Halîfe el-Kelbî şeklinde görünmesi (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 57, “Birr”, 12), Hz. Ebû Bekir’in üç kişi için hazırladığı yemeğin bereketlenmesi, birçok kişinin bu yemekten yemesi ve yine de yemeğin artması (Buhârî, “Edeb”, 88, “Menâḳıb”, 25, “Mevâḳīt”, 41; Müslim, “Eşribe”, 176), Üseyd b. Hudayr’ın bir gece Kur’an okurken meleklerin kendisini dinlemeye geldiklerini görmesi (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 15; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 242), Abbâd b. Bişr ile Üseyd b. Hudayr’ın bir gece Hz. Peygamber’in sohbetinden ayrılıp evlerine giderken bir ışığın önlerini aydınlatması (Müsned, III, 139, 191; Dârimî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 8; Buhârî, “Ṣalât”, 79), Hanzale b. Ebû Âmir şehid düştüğünde melekler tarafından yıkandığından “Gasîlü’l-melâike” şeklinde anılması (İbn Hişâm, II, 594; İbn Hacer, II, 291) hadislerde geçen keramet örnekleri olarak zikredilebilir. Kaynaklarda sahâbeye, tâbiîne ve tebeu’t-tâbiîne ait çeşitli kerametler nakledilmektedir (meselâ bk. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîrü’l-kebîr, V, 687; İbn Teymiyye, el-Furḳān, s. 73-76; Nebhânî, I, 8).

Resûl-i Ekrem ve sahâbe döneminde oldukça seyrek görülen keramet olaylarıyla ilgili rivayetler giderek artmış, hatta bir velîye ait olmak üzere birçok keramet nakledilmiştir. Sahâbe ve onları izleyen iki nesilden az sayıda keramet rivayet edilmesi dikkate değer bir husustur. Sahâbeden zuhur eden bazı kerametleri kaydeden İbn Haldûn, o dönemden nakledilen kerametlerin az oluşunu Resûl-i Ekrem zamanında sahâbenin böyle bir hal göstermeye gücünün kalmamasına bağlar, hatta daha sonraki dönemlerde bile Medine’ye gidenlerin keramet hallerinin kendilerinden alındığına işaret eder (Muḳaddime, s. 402, 421-425). Hz. Peygamber’in mûcizelerinin ve diğer hallerinin baskın oluşu kerametlerin zuhurunu genellikle engellemiş, vefatından sonra da bu durumun etkisi giderek azalmakla beraber bir süre daha devam etmiştir.

İlk üç nesilden nakledilen kerametlerin çoğu zayıf rivayetlere dayanır. Meselâ Hz. Ömer’in, Nihâvend’de savaşan ve düşman tarafından kuşatılma tehlikesiyle karşılaşan Sâriye isimli kumandanına Medine’den seslenerek tâlimat verdiğine dair rivayet çok yaygın olmakla beraber sahih bir senede dayanmamaktadır (Aclûnî, II, 380). Daha sonra örnekleri ve çeşitleri giderek artan kerametler velâyetnâmelerin ve menâkıb kitaplarının temel konusu ve malzemesi olmuş, sıra dışı niteliği azalarak alışılmış olaylar haline gelmiştir.

Mu‘tezile mezhebinin kerameti kabul etmemesi konuyu kelâm ilminde tartışma mevzuu haline getirmiş, Selef ve Ehl-i sünnet, Mu‘tezile’nin bu husustaki itirazlarını reddederek kerametin İslâm’daki yerini vurgulamıştır. Eş‘arîliğin kurucusu Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, “Hadis ve sünnet ehli sâlih müminlerden kerametin zuhurunu kabul eder” demiş (Maḳālâtü’l-İslâmiyyin, I, 349; el-İbâne, s. 63), daha sonraki Eş‘arî kelâmcıları da Ehl-i sünnet’in inancı olarak bu kanaati tekrarlamıştır.

İmâm-ı Âzam’ın el-Fıḳhü’l-ekber adlı eserinde yer alan, “Evliyanın kerameti haktır” ifadesi Hanefî fakihleri ve Mâtürîdî kelâmcıları tarafından tekrarlanmıştır. Hanbelîler ve Selef mezhebi mensupları da kerametin hararetli savunucuları olmuşlar (İbn Teymiyye, el-Furḳān, s. 77), Abdülkāhir el-Bağdâdî gibi mezhep tarihçileri keramete inanmayı Ehl-i sünnet’in bir özelliği olarak göstermişlerdir (el-Farḳ, s. 344).

Ehl-i sünnet içinde Ebû İshak el-İsferâyînî, Ebû Muhammed İbn Ebû Zeyd el-Mâlikî (İbn Haldûn, Muḳaddime, s. 423), İbn Hazm ve Halîmî gibi âlimler kerameti inkâr etmemekle beraber sınırlı tutmuşlardır. İbn Hazm’a göre velîlerden kerametin zuhuru peygamber hayatta iken söz konusu olur. Bu durumda kerametin mûcize ile karıştırılması ihtimali ortadan kalkar (el-Faṣl, V, 9-14). İsferâyînî’nin de mûcize ile karıştırılması ihtimalini ileri sürerek kerameti tereddütle karşıladığı nakledilir. Ancak ona göre de velîlerin dualarının kabul edilmesi gibi kerametleri vardır (Kuşeyrî, s. 660).

İmâmiyye Şîası da kerameti savunur. Bu mezhebe göre on iki imamdan her birinin kerametleri, hatta mûcizeleri vardır. Ehl-i sünnet, peygamberlerden zuhur eden hârikulâde hallerin dışında mûcize tabirini kullanmadığı halde Şîa özellikle mâsum imamların keramet ve mûcizeleri bulunduğunu kabul eder (Şeyh Müfîd, s. 77, 79). Şîa’ya göre sefîr ve bab denilen Şiî din adamlarından da mûcizeler zuhur edebilir. Küleynî, imamların gösterdikleri kerametlere ve mûcizelere örnekler verir (el-Uṣûl mine’l-kâfî, I, 231, 256-260). İkindi namazını geçiren Hz. Ali’nin bu namazı vaktinde kılması için batan güneşin geri geldiği Şîilik’te mütevâtir bir haber olarak kabul edilir. İslâm filozoflarından İbn Sînâ, kerameti insan nefsinin yetenek ve imkânları dahilinde bir husus olarak görür ve bunun psikolojik açıklamasını yapar (el-İşârât, III, 895-899; Fî Beyâni’l-muʿcizât, XIII/4 [1960], s. 543-558).

Çağdaş Sünnî müelliflerden Şeybî, sûfîlerin kerametleriyle Şiîler’in kerametleri arasında benzerlik görmüş ve sûfîlerin keramet anlayışının Şiî etkiler altında oluştuğunu ileri sürmüştür (eṣ-Ṣıla, s. 391-397). Fazlurrahman gibi bazı çağdaş yazarlar da Sünnîliğin kerameti sonradan inanç sistemine aldığı görüşündedir (İslâm, s. 171, 193, 200).

Ehl-i sünnet sadece evliyadan değil sıradan bir müminden de hârikulâde bir halin zuhur edeceğini kabul eder ve buna maûnet veya keramet ismini verir. İbn Teymiyye’ye göre keramet bir ihtiyacı karşılamak üzere zuhur eder. Keramete ihtiyacı bulunan veya imanı zayıf olan bir kişiye keramet verilmesi onun ihtiyacını gidermek ve imanını güçlendirmek içindir. Bu durumda keramete ihtiyaç hissetmeyen bir müminin velîlik derecesi daha yüksektir. Sahâbeden çok tâbiîn arasında kerametlerin görülmesinin sebebi de budur (el-Furḳān, s. 77). Kerametin bir amacı da nefsi eğitmek ve ıslah etmektir (Serrâc, s. 394). Keramet olaylarına daha çok mutasavvıflar arasında rastlandığından tasavvuf kitaplarında bu konu üzerinde geniş olarak durulmuştur.

Olağan üstü bir hal olduğundan halk keramete büyük ilgi göstermiş, keramet sahibi velîyi Allah’a en yakın kişi olarak görmüş, onun ilâhî bir güce dayandığına ve bu güçle istediği her şeyi yapabileceğine inanmıştır. Büyük sûfîler bu kanaatin yanlış olduğunu, kerametin Allah’a yakınlık derecesinin göstergesi sayılmadığını, kerameti görülmeyen velîlerin de bulunduğunu, bunların mertebelerinin keramet sahibi velîlerden daha yüksek olduğunu, kerametin henüz işin başında bulunan bazı velîlerde görüldüğünü, kerametin ve keramet sahibi velîlerin mânevî durumlarının abartılmaması gerektiğini vurgulamışlardır.

Sehl et-Tüsterî, kerameti ağlayan çocukları susturmak için verilen afyona benzetmiş (a.g.e., s. 400; Kuşeyrî, s. 679), Cüneyd-i Bağdâdî kerametin gönül ehli için bir perde olduğunu söylemiştir. Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, bir defasında oltasını nehre atarak üç batman ağırlığında bir balığın oltaya takılması için dua etmiş ve bu ağırlıkta bir balık oltasına takılmıştı. Durumu haber alan Cüneyd, “Nûrî’nin oltasına yılan takılsaydı hakkında daha hayırlı olurdu” demiştir. Daha sonra karşı kıyıya geçmek için Dicle sahiline inince nehrin iki yakasının bir araya geldiğini görmüş, fakat kendisi kayıkla karşı yakaya geçmeyi tercih etmiştir (Serrâc, s. 400; Kuşeyrî, s. 676).

Büyük sûfîler kerametin fazla önemli bir hal olmadığını çeşitli misallerle anlatmaya çalışmışlardır. Bir gecede meşrikten mağribe giden, su üzerinde yürüyen, havada uçan bir zattan bahsedenlere Bâyezîd-i Bistâmî, “Lânetli şeytan da bir gecede meşrikten mağribe gider, balık da suda yüzer, leş yiyen kargalar da havada uçar” diyerek kerametlerin abartılmamasını istemiş, asıl kerametin müminin Allah’ın emir ve yasakları karşısındaki itaat hali olduğunu söylemiştir (Serrâc, s. 400; Kuşeyrî, s. 678). Ebû Ali el-Cûzcânî, sûfîlere keramet sahibi değil istikamet sahibi olmalarını tavsiye etmiş, istikametin kerametten daha üstün olduğunu belirtmiştir (a.g.e., s. 441). Yahyâ b. Muâz er-Râzî de abdalın kerametten, âşıkların muhabbetten, âriflerin zikirden bahsettiklerini söyler, en aşağı halin keramet, en yüksek halin ise zikir olduğunu ifade ederdi (Serrâc, s. 403).

Mutasavvıflar biri maddî, zâhirî, kevnî, hissî ve sûrî; diğeri mânevî, bâtınî, ruhî ve hakikî olmak üzere kerametin iki türünden bahsetmiş, birinci türden çok ikinci türe önem vermişlerdir. Tayy-i mekân, kışın yaz meyvelerine kavuşma, ateşte yanmama gibi hârikulâde haller hissî ve kevnî olup fazla önemli değildir, hatta bunlar bazan tehlikeli ve zararlı da olabilir. Dinin emir ve yasaklarına sıkı bir şekilde uymak, kötü huy ve alışkanlıkları terkedip iyi alışkanlıklar edinmek, istikamet üzere olmak, nefse hâkimiyet, çalışıp çabalamak suretiyle ilim ve irfan sahibi kâmil bir insan olmaya çalışmak gerçek ve mânevî kerametlerdir.

Velîlerin kerametlerinin onlardaki sıdk ve himmet denilen mânevî ve olağan üstü bir güçten kaynaklandığını söyleyen Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre bu gücü kullanmayıp keramet göstermeyen velîler bu güce dayanarak tasarrufta bulunan velîlerden üstündür. Ona göre sekiz organın sekiz çeşit kerameti bulunur. Kerametler bu organların şer‘î ve ahlâkî kurallara tam olarak uymasının bir ödülüdür. Bu organlar göz, kulak, dil, mide, cinsel organ, el, ayak ve kalptir. Bunlardan her birinin zâhirî ve hâricî, buna bağlı olarak da bâtınî ve dâhilî kerametleri bulunur. Meselâ gözün haram şeylere bakmaması zâhirî keramet, bunun ödülü başkalarının göremediği mânevî âlemdeki bazı şeyleri görmek şeklindeki bâtınî keramettir. Midenin zâhirî kerameti haram lokma yememek, bu faziletin ödülü olan bâtınî kerameti az gıda ile çok kişiyi doyurmaktır (el-Fütûḥât, II, 478-493).

İlk zamanlarda tasavvufun esas maksadı takvâ sahibi dürüst bir müslüman olmaktı. Bu amaç için çaba harcayan sûfîlerde bazan kerametlerin zuhur ettiği olurdu. Fakat onlar buna fazla önem vermez, hatta bundan dolayı endişelenir ve bunu gizli tutarlardı. Daha sonra keşif ve keramet mertebesine ermek için riyâzet ve mücâhede bir vasıta haline gelmiş, bu durum kerametlerin büyük ilgi görmesine ve yaygınlaşmasına sebep olmuştur (İbn Haldûn, Muḳaddime, s. 402, 403; Şifâʾü’s-sâʾil, s. 33, 50).

Zaman zaman şa‘beze (gözbağcılık), sihir, nîrencât, mehârîk, falcılık, kâhinlik, müneccimlik gibi şeylerin kerametle karıştırılması tabiat kanunlarına güveni sarsmış, bu durum birçok bâtıl inancın, hurafenin, hayal ürünü hususların yayılmasına ve toplumu olumsuz yönde etkilemesine sebep olmuştur. Baştan beri keramet konusuna ulemânın ihtiyatlı yaklaşmasının sebebi budur. İbnü’l-Cevzî keramet olarak gösterilen bazı şeylerin şeytanın oyunu olduğunu, bunların bir kısmının saf kişilerin olağan hadiseleri olağan üstü olarak algılamalarından kaynaklandığını, bazan da tesadüfen vukua gelen olayların keramet şeklinde anlaşıldığını, bazı kurnaz kişilerin birtakım sahtekârlıklarla bu tür olayları keramet olarak takdim edip halkı sömürdüklerini anlatır (Telbîsü İblîs, s. 364-373).

Velâyetnâme ve menâkıb kitaplarının genellikle ana konusunu ve malzemesini keramet ve keşif hallerinin oluşturması akla ve ilme güveni sarsmakla kalmamış, dinî hükümler için de tehlike oluşturmuştur. Bu sebeple Mu‘tezile gibi akılcı eğilimleri ağır basan hareketler keramete ilke olarak karşı çıkarken fıkıh âlimleri daha çok görüldüğü ileri sürülen keramet olaylarını eleştirmiştir. XIX. yüzyıldan itibaren aklı, bilimi, deney ve gözlemi öne çıkaran akılcı, maddeci ve pozitivist felsefelerin etkisi altında kalan son dönem İslâm âlimleri keramet olaylarını hurafe olarak görüp eleştirmiştir. Çağdaş İslâm dünyasındaki yenilikçi akımlar da genel olarak çok sınırlı bir keramet anlayışını teoride kabul etmekle beraber rivayet edilen keramet olaylarının temelsizliğini vurgulamışlar, hurafe saydıkları pek çok keramet olayını İslâm düşüncesi için bir tehdit olarak görmüşlerdir. Diğer taraftan spiritizm, astroloji ve parapsikoloji gibi akımlara ilgi duyanlara keramet olayları oldukça çekici gelmektedir. Keramet olaylarına ilgi duyulmasında bu tür akımların etkisi vardır. Keramet inancı bugün tarikat ehli ve halk arasında da geniş ölçüde varlığını korumaktadır.

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “âyet”, “ḫırḳ”, “kerm” md.leri.

et-Taʿrîfât, “Kerâmet”, “İrhâṣ”, “İstidrâc”, “Mekr”, “Maʿûnet”, “Muʿcize” md.leri.

a.mlf., Şerḥu’l-Mevâḳıf, İstanbul 1311, I, 220; III, 220-221.

Tehânevî, Keşşâf, I, 328; II, 1266.

The Babylonian Talmud, London 1935-78, Berakhot 34.

Müsned, II, 116; III, 139, 191.

Dârimî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 8.

Buhârî, “Ṣâlât”, 79, “Îmân”, 57, “Enbiyâʾ”, 48, 54, “İcâre”, 12, “Edeb”, 88, “Menâḳıb”, 25, “Mevâḳīt”, 41.

Müslim, “Birr”, 8, 12, “Îmân”, 57, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 13, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 242, “Eşribe”, 176.

Tirmizî, “Menâḳıb”, 16.

Ebû Hanîfe, el-Fıḳhü’l-ekber (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, trc. Mustafa Öz), İstanbul 1992, s. 74.

İbn Hişâm, es-Sîre, II, 594.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, III, 96, 123, 354, 463; IV, 92, 234.

Hâris el-Muhâsibî, Kitâbü’l-Ḫalve ve’t-tenaḳḳul fi’l-ʿibâde ve deracâtü’l-ʿâbidîn (nşr. A. Abduh Halîfe el-Yesûî, el-Meşriḳ içinde), XLIX/1, Beyrut 1955, s. 44-45.

Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, IV, 73.

Tahâvî, el-ʿAḳīde, Beyrut 1978, s. 59.

Eş‘arî, Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn, Kahire 1969, I, 439.

a.mlf., el-İbâne, Medine 1405, s. 63.

Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî), Beyrut 1401, I, 231, 256-260.

Serrâc, el-Lümaʿ, s. 302, 390, 394, 400, 403.

Kelâbâzî, et-Taʿarruf, Kahire 1969, s. 71, 106.

Bâkıllânî, el-Beyân (nşr. R. J. McCarthy), Beyrut 1958, s. 4-7, 48.

Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 121, 188, 211, 560.

Şeyh Müfîd, Evâʾilü’l-maḳālât, Tahran 1278, s. 77, 79.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 183, 213-216, 242-243, 270.

Bağdâdî, el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 344.

a.mlf., Uṣûlü’d-dîn, İstanbul 1346, s. 174, 184.

İbn Sînâ, el-İşarât ve’t-tenbîhât, Kahire 1958, III, 895-899.

a.mlf., Fî Beyâni’l-muʿcizât ve’l-kerâmât (nşr. C. N. Atıyye, el-Ebḥâs̱ içinde), XIII/4, Beyrut 1960, s. 543-558.

İbn Hazm, el-Faṣl, V, 9-15.

Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1966, s. 441, 660, 676, 678, 679.

Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb, Tahran 1338, s. 276-278.

Cüveynî, el-İrşâd, Beyrut 1986, s. 260-264.

Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut 1974, IV, 632.

Şehristanî, Nihâyetü’l-iḳdâm fî ʿilmi’l-kelâm (nşr. A. Guillaume), s. 497.

a.mlf., el-Milel ve’n-niḥal, Beyrut 1975, s. 84.

Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Ankara 1399/1979.

İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, Kahire 1928, s. 364-373.

Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîrü’l-kebîr, İstanbul 1307, II, 615, 659; V, 682, 687, 691, 694; XXIV, 197.

a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, VIII, 143.

a.mlf., el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1401/1990, II, 436.

a.mlf., el-Muḥaṣṣal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (el-Mektebetü’l-külliyyetü’l-Ezheriyye), s. 161.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 287, 478-493.

a.mlf., Fuṣûṣ (Afîfî), I, 152, 169, 170.

Beyzâvî, Ṭavâliʿu’l-envâr, Mısır 1311, I, 566.

İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 151-170.

a.mlf., el-Furḳān beyne evliyâʾi’r-raḥmân ve evliyâʾi’ş-şeyṭân, Kahire 1387, s. 73-77.

Sübkî, Ṭabaḳāt, II, 316.

Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, İstanbul 1305, II, 176.

a.mlf., Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1297, s. 175.

İbn Haldûn, Muḳaddime, Kahire 1957, s. 402-425.

a.mlf., Şifâʾü’s-sâʾil, s. 33, 50, 101.

İbn Hacer, el-İṣâbe, II, 291.

Câmî, Nefeḥât, Tahran 1370, s. 16-23.

Celâleddin ed-Devvânî, el-Celâl, İstanbul 1314, s. 72.

Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 70-84.

Münâvî, el-Kevâkib, I, 8-14.

İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, İstanbul 1963, I, 186; II, 138; III, 110, 190.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, Kahire 1253, s. 179.

Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min ʿibârâti’l-İmâm, Kahire 1368/1949, s. 312, 338.

Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, II, 380.

Süleyman Nedvî, İslâm Tarihi, Asr-ı Saâdet (trc. Ömer Rıza [Doğrul]), İstanbul 1347/1928, III, 1109-1145.

Elmalılı, Hak Dini, IV, 2239-2251.

Kāsım Ganî, Târîḫ-i Taṣavvuf der Îrân, Tahran 1340, s. 241.

Nebhânî, Kerâmâtü’l-evliyâʾ, I-II, tür.yer.

Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1963, s. 296.

M. Asin Palacios, İbn ʿArabî: Ḥayâtüh ve meẕhebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1965, s. 193.

Kâmil Mustafa eş-Şeybî, eṣ-Ṣıla beyne’t-taṣavvuf ve’t-teşeyyuʿ, Kahire 1969, s. 391-397.

Ma‘sûm Ali Şah, Ṭarâʾiḳ, I, 122-136.

el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 961.

R. A. Nicholson, İslâm Sûfîleri (trc. Mehmet Dağ v.dğr.), Ankara 1978, s. 103-125.

Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), Ankara 1981, s. 171, 193, 200.

L. Jacobs, The Jewish Religion: A Companion, Oxford 1995, s. 348.

A. Schimmel, İslamın Mistik Boyutları (trc. Ergun Kocabıyık), İstanbul 2001, s. 203-204.

M. Fierro, “The Polemic About the Karāmāt al-Awliya and the Development of Sufism in al-Andulus”, BSOAS, LV/2 (1992), s. 236-249.

“Kerâmet-i Evliyâʾullāh”, Taḥḳīḳāt-ı İslâmî, IX/1, Tahran 1373/1994, s. 198.

D. B. Macdonald, “Kerâmet”, İA, VI, 577-578.

L. Gardet, “Karāma”, EI² (İng.), IV, 615-616.

M. Waida, “Miracles, An overview”, ER, IX, 541-548.

Ömer Faruk Harman, “Âsaf b. Berahyâ”, DİA, III, 455.