KERHÎ

260 (874) yılında Kerh’te doğdu. Bu yer Sem‘ânî’ye göre Irak’taki Kerh-i Bâceddâ, Yâkūt el-Hamevî ve Kureşî’ye göre ise Kerh-i Cüddân’dır (Muʿcemü’l-büldân, IV, 449; el-Cevâhirü’l-muḍıyye, II, 493). İbnü’n-Nedîm, Yâkūt el-Hamevî, İbnü’l-Esîr gibi müellifler adını -yanlış olarak- Abdullah, babasının adını da Hasan olarak vermektedir.

Ebû Saîd el-Berdaî’nin derslerine devam eden Kerhî, onun Ebû Ali ed-Dekkāk’tan ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin öğrencilerinden Mûsâ b. Nasr’dan alarak sürdürdüğü çizgiden bir hayli etkilenmiştir. Kendisiyle birlikte Berdaî’den ders alan arkadaşlarının en meşhuru Ebû Amr et-Taberî ile Ebû Tâhir ed-Debbâs’tır. Kerhî’nin, Ebû Ca‘fer et-Tahâvî ve Ebû Tâhir ed-Debbâs gibi iki büyük fakihi yetiştiren, Dımaşk, Kûfe ve Kerh kadılıklarında bulunan Hanefî mezhebinin önemli isimlerinden Kadı Ebû Hâzim’le görüştüğü ve onun meclisine de katıldığı bilinmekle birlikte bu sırada Ebû Hâzim’in öğrencisi Tahâvî ile görüştüğüne dair bir bilgiye kaynaklarda rastlanmamaktadır. Ancak Kerhî’nin o çağda ictihad ehli olarak sadece Tahavî’den söz ettiği, fakat bir hac mevsiminde karşılaşmalarının ardından bu kanaatinin değiştiği yönündeki rivayet (İbnü’l-Murtazâ, s. 130) Tahâvî ile karşılaşmalarının daha sonra gerçekleştiğini göstermektedir.

Kerhî Bağdat’ta, Ebû Hâzim ve Berdaî’den sonra üstlendiği öğretim görevini ölümüne yakın bir zamana kadar sürdürdü. Bu görevin başlangıcının Berdaî’nin Karmatîler saldırısında öldürüldüğü 317 (929) yılı olduğu tahmin edilebilir. Kerhî, ömrünün sonlarına doğru hastalanması üzerine öğretim görevini Ebû Ali eş-Şâşî’ye, fetva görevini de mezhep görüşlerini en iyi bilen kişi olarak tavsif ettiği Ebû Bekir ed-Dâmegānî’ye devretti (Hüseyin b. Ali es-Saymerî, s. 169).

Yargı işlerine hiç iltifat etmeyen Kerhî yargı görevine getirilen arkadaşlarına kızmış ve onları yanından uzaklaştırmıştır. Öğrencisi ve arkadaşı Ebü’l-Kāsım et-Tenûhî’yi sırf yargı görevini üstlendiği için terketmiş, mektuplarına cevap vermemiş ve görüşme isteklerini geri çevirmiştir. Tenûhî ile görüşmeyi kabul etmeyişini açıklarken kullandığı ifadelere dayanarak kadılık görevi üstlenilmesine karşı bu çekingenliğin siyasî olmaktan çok ahlâkî olduğu, yani bu görevin haksız kazanç elde etmeye elverişli bulunması olduğu söylenebilir. Defalarca kadılık görevine çağrılan Ebû Bekir el-Cessâs’ın her defasında bunu reddetmesi (a.g.e., s. 167, 172), hocası Kerhî’nin bu konudaki kanaatini paylaştığı şeklinde anlaşılabileceği gibi, bu hususta titiz olan hocasının hâtırasına duyduğu saygıyla da açıklanabilir.

Kerhî birçok öğrenci yetiştirmiş, bunlar değişik bölgelere dağılarak kadılık ve öğretim görevlerini üstlenmişlerdir. Saymerî bunlar arasında Ebû Ali eş-Şâşî, Ebû Abdullah ed-Dâmegānî, Ebû Abdullah el-Basrî, Ali b. Muhammed et-Tenûhî, Cessâs, Ebû Sehl ez-Zücâcî’den söz eder (a.g.e., s. 166, 171, 172). Kureşî, Ebü’l-Ferec el-Umânî’yi Kerhî’nin önde gelen arkadaşlarından biri olarak gösterirken (el-Cevâhirü’l-muḍıyye, IV, 74) Şîrâzî de Ebü’l-Hüseyin Kādı’l-Haremeyn’i Kerhî’nin öğrencileri arasında zikreder. Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin belirttiğine göre Nîşâbur fakihleri fıkhı Ebû Sehl ez-Zücâcî ile Ebü’l-Hüseyin Kādı’l-Haremeyn’den öğrenmişlerdir (Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾ, s. 144). Şîrâzî, Ebû Bekir b. Şâhûyeh ile Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Muhammed ed-Darîr el-Basrî’yi Kerhî’nin arkadaşları arasında sayar (a.g.e., s. 144). Kureşî ise ilkinin Kerhî’den ders aldığından hiç söz etmezken (el-Cevâhirü’l-muḍıyye, III, 49-50), ikincinin Kerhî’den değil onun öğrencilerinden ilim aldığını belirtir (a.g.e., III, 599-600). Leknevî’nin Ebû Hâmid Ahmed et-Taberî ile Ebü-l-Hasan el-Kudûrî’yi Kerhî’nin öğrencileri arasında zikretmesini (el-Fevâʾidü’l-behiyye, s. 108-109) başka kaynaklarca teyit edilmediği için kuşkuyla karşılamak gerekir.

Kaynaklar Kerhî’nin ibadete, özellikle namaz ve oruca son derece düşkün, vera‘ sahibi, mushaf bulunan odaya abdestsiz girmeyecek kadar titiz, fakirliğe karşı sabırlı, insanların sahip olduklarına imrenmeyen bir kimse olduğunu özellikle vurgulamışlardır. Onun bu tutumunu gösteren olaylardan biri, felç olduğunda arkadaşlarının Seyfüddevle el-Hemdânî’den yardım istediklerini öğrenmesi üzerine “Allahım! Rızkımı beni alıştırdığın şeklin dışında verme!” diye dua etmesidir. Rivayete göre Seyfüddevle’nin 10.000 dirhemlik yardımı geldiğinde Kerhî ölmüştü. 340 yılı Şâban ortasında (Ocak 952 ortaları) vefat eden Kerhî, mescidinin hizasında Vâsıtıyyîn nehri kenarındaki Derbü’l-Hasan b. Zeyd’e defnedildi.

İlmî Kişiliği ve Görüşleri. Saymerî, Kureşî ve Şîrâzî bu yönde açıklamada bulunmamakla birlikte Hatîb el-Bağdâdî başta olmak üzere İbnü’l-Cevzî, İbn Kesîr gibi müellifler Kerhî’nin önde gelen bir Mu‘tezilî olduğunu belirtirler. İbn Hacer’e göre ona Mu‘tezilîlik suçlamasını ilk yönelten kişi Hasan b. Furât’tır (Lisânü’l-Mîzân, IV, 98-99). Kerhî’nin bu hususta, Mu‘tezilî olarak tanınan Berdaî’den ve fıkıhta hocası olmakla birlikte kendisinden kelâm dersleri aldığı Mu‘tezilî âlim Ebû Abdullah el-Basrî’den etkilenmiş olması mümkündür. Kendisiyle bazı fıkıh meselelerini tartıştığı Ebû Hâşim el-Cübbâî’ye büyük bir hayranlık duyması, öğrencileri arasında Ebü’l-Hasan el-Ezrak, Ebû Bekir el-Buhârî, Ebû Abdullah ed-Dâî gibi Mu‘tezilî âlimlerin bulunması, cenaze işleriyle daha çok Mu‘tezilî âlimlerin ilgilenmesi, hatta cenaze namazını bir Mu‘tezilî âlimin kıldırmak istemesi ve Mu‘tezilî usulcü Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin Kerhî’ye atıf yaparken kendi üstatları için kullandığı “eş-Şeyh” unvanını kullanması (örnek olarak bk. el-Muʿtemed, I, 135, 140, 146, 153, 156) Kerhî’nin Mu‘tezilîliğinin zâhirî göstergeleri arasında sayılabilir. Yine daha sonra Kādı’l-Haremeyn Ebü’l-Hüseyin’in başlangıçta Kerhî’nin yanındayken ondan ayrılıp Ebû Tâhir ed-Debbâs’ın yanına gitmesinin sebebi de muhtemelen Kerhî’nin Mu‘tezilî eğilimidir. Sonraki Hanefîler’in bazı imalarının Kerhî’nin Mu‘tezilî oluşuyla irtibatlandırılması da mümkündür. Meselâ Kureşî’nin Ebû Tâhir ed-Debbâs’a ilişkin olarak, “Ehl-i sünnet’ten sahih itikadlı biriydi” değerlendirmesinde bulunurken Kerhî hakkında bu açıdan suskun kalması, Semerkandî’nin Irak meşâyihinin görüşlerine Kerhî ve Cessâs’ın isimlerini zikrederek atıfta bulunduktan sonra çok defa bu görüşün aynı zamanda Mu‘tezile’nin çoğunluğuna ait olduğunu belirtmesi (Mîzânü’l-uṣûl, I, 410, 521) bu yönde birer ima sayılabilir. Esasında Mu‘tezilî eğilim, İbnü’s-Selcî dahil olmak üzere Irak bölgesindeki birçok Hanefî fakih için söz konusu edilmiştir.

Hanefî mezhebi içinde oluşan, kesin ve keskin bir ayırıma yol açmamakla birlikte bazı usulî ve fıkhî konularda farklı anlayışlara sahip iki çizgiden biri olan Irak Hanefîliğinin (meşâyih-i Irak) önemli, hatta en büyük temsilcisi sayılan Kerhî, Hanefî mezhebinin oluşumunda bir yol ayırımını teşkil eder. Bu iki çizgi arasında kesin bir ayırım olmadığı için Semerkant bölgesine dahil olduğu halde Irak çizgisini izleyen Debûsî gibi fakihler olduğu gibi aksi de söz konusudur (a.g.e., I, 410). Taşköprizâde’nin Kerhî’nin el-Hidâye’de sıkça (yaklaşık otuz defa) tekrarlandığına ilişkin vurgusu, Mergīnânî’nin Kerhî’nin görüşleri paralelinde Irak ekolünün çizgisini izlediğini ima amacına yönelik olabilir. Ancak Mergīnânî, Kerhî’ye atıfta bulunduğu her yerde onun görüşlerini benimsemiş değildir.

Kerhî, Hanefî ekolü içinde Hassâf gibi ihtiyar ve tahrîc ehli fakihlerden olup mezhep görüşlerine ilişkin nakilleri ve bunlara dair yorum ve tercihleri genelde dikkate alınmakta ve muteber kabul edilmektedir. Sadece el-Hidâye’deki atıflar takip edilerek bile Kerhî’nin tahrîc ve ihtiyarları dikkate alınan bir fakih olduğunu söylemek mümkündür. Leknevî, Kerhî’nin Kemalpaşazâde gibi âlimler tarafından tıpkı Hassâf ve Tahâvî gibi meselede müctehid sayıldığını zikrettikten sonra bunların Ebû Hanîfe’ye birçok meselede muhalefet ettiklerini, mezhep sahibinin tercihlerine aykırı tercihleri (ihtiyârât) bulunduğunu, dolayısıyla ashâbü’l-vücûh sayılmalarının daha doğru olacağını öne sürer (el-Fevâʾidü’l-behiyye, s. 108). Ta‘dîl-i erkânın vâcipliği gibi Hanefî mezhebinde benimsenen görüşlerin birçoğu Kerhî’nin tahrîcidir (tercih edilen bazı tahrîcleri için bk. Burhâneddin el-Mergīnânî, I, 50; II, 133, 148). Kerhî’nin, hasta ve yolcunun ramazan dışında bir günde oruç tutmasının vâcip olduğu, zekâtın hemen ödenmesinin gerektiği, sarhoşun boşamasının vâki olmayacağı, nikâh akdinin icâre ve iâre lafızlarıyla da yapılabileceği gibi yaygın tasvip görmeyen görüşleri alternatif görüşler olarak Hanefî literatüründe yerlerini almıştır.

Kerhî’nin usule ilişkin olarak açıkladığı prensiplerin önceki imamların söz ve çözümlerinden hareketle oluştuğu muhakkaktır. Sonraki usulcülerin Kerhî’nin usule dair görüşlerine isim vererek sıkça atıfta bulunmaları, Hanefî fıkıh usulünün büyük ölçüde ilk defa Kerhî tarafından sistemleştirildiğini söylemeyi mümkün kılar. Kerhî bu sistemleştirme sürecinde yalnız olmayıp kendisinden önceki dönemde Îsâ b. Ebân’ın ve kendinden sonraki dönemde ikmal kabilinden olmak üzere Cessâs ve Debûsî ile Şemsüleimme es-Serahsî ve Ebü’l-Usr el-Pezdevî’nin bu yöndeki katkıları da anılmalıdır. Kerhî’nin Hanefî usul anlayışının sistemleştirilmesindeki önemli yeri, diğer ekollere mensup usulcülerin en çok ona atıf yapmalarından da anlaşılabilir. Mu‘tezilî Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’i, Şâfiî Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sı, Mâlikî Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin el-İḥkâm’ı ve Bâkıllânî’nin et-Taḳrîb’i gibi kelâmcı metoda göre yazılan usul eserlerinde, mezhep kurucuları dışında en fazla atıf yapılan ve görüşleri zikredilen Hanefî fakihi ve usulcüsü Kerhî’dir. Bu durum, Kerhî’nin usul açısından Hanefî mezhebinde önde gelen kişilerden olduğunu ve yine buradan hareketle usulün sistemleşmesinde önemli rol oynadığını göstermektedir. Teknik anlamda fıkıh usulü alanında bir eser yazdığı bilinmemekle birlikte bu alana ilişkin birçok görüşü özellikle öğrencisi Cessâs’ın el-Fuṣûl’ünde ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’inde bulunmaktadır. Hanefî mezhebinin sistemleşmesindeki önemli rolüne rağmen onun yaygın tasvip görmeyen usule ilişkin bazı görüşleri de bulunmaktadır. Meselâ Kerhî’nin, ilâve bir delil bulunmadıkça Hz. Peygamber’in fiilinin mubahlık ifade edeceği, sahâbî sözünün sadece kıyas yoluyla bilinemeyen konularda hüccet olacağı, mutlak emrin derhal yerine getirilmesinin gerektiği, mendubun emredilmiş olmadığı, gayri müslimlerin şeriatın fürûu ile mükellef oldukları gibi görüşleri genel Hanefî çizgisinden farklıdır (usul görüşlerinin genel bir listesi ve izahı için bk. Hüseyin Halef el-Cübûrî, tür.yer.).

Özellikle, Hanefî imamları tarafından öne sürülmüş görüş ve çözümlerin dayandığı genel ilke ve kuralları (kavâid) tesbite yönelik küçük çalışması (er-Risâle) ve burada tesbit edilen kurallar, Hanefî fıkıh mantalitesinin anlaşılmasında oldukça önemli köşe taşını oluşturur. Bu eserin gerek bizâtihi değeri gerekse sonraki dönemler üzerindeki etkileri dikkate alındığında Kerhî’nin Hanefî mezhebi içinde bir fıkıh teorisyeni olarak adlandırılmayı hak ettiği söylenebilir. Hanefî mezhebinin meseleci olarak gelişmesi ve problemlerin kavâid-i külliye denilen genel hukukî ilkeler ve kurallar çerçevesinde çözümlenmesi, bir yönüyle Hanefî mezhebinde fıkıh usulünün diğer ekollere nazaran daha geç yazılmasının ve sistemleşmesinin sebebini de açıklar.

Kerhî’nin bu risâlede belirlediği ve bazı eleştirilere konu olan bir ilke, “Ashabımızın görüşlerine aykırı olan bir âyet ya mensuh kabul edilir ya tercihe hamledilir. En uygunu onun müevvel kabul edilmesidir” şeklindedir. Bu ilke ilk bakışta mezhep imamlarının görüşlerinin âyet ve hadislerin önüne geçirildiği izlenimini vermektedir. Ancak Hanefî imamlarının anlam ve yorum hususunda ortaya koydukları ilkeler ve geliştirdikleri yöntem çerçevesinde düşünüldüğünde bu izlenimin ve bu izlenimden kaynaklanan eleştirilerin haklı olmadığı ortaya çıkacaktır. Kerhî’nin bu sözünün Ebû Hanîfe’nin sahâbe görüşlerinin dışına çıkmama ilkesiyle birlikte düşünülmesi tekabül ettiği anlamın doğru anlaşılmasını kolaylaştıracaktır. Öte yandan sözü edilen anlayış, görüşlerin sistemleşerek ekol haline gelmesi durumu ve istikrarın sağlanması kaygısı içinde düşünülmelidir. Ayrıca serdedilen görüşlerde sistemli ve tutarlı bir bütünlük ihtiyacından kaynaklanan bu yaklaşım, sadece Kerhî’ye özgü olmayıp diğer ekollere mensup fakih ve usulcüler tarafından da dile getirilmiştir.

Eserleri. 1. er-Risâle. Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî gibi ilk Hanefî imamlarının görüşlerinin dayandığı genel ilke ve kuralları tesbite yönelik hacmi küçük, kıymeti büyük bir risâledir. Fuat Sezgin’in el-Uṣûl adıyla kaydettiği bu eser, müstakil olarak ve Debûsî’nin Teʾsîsü’n-naẓar’ının sonunda Ebû Hafs en-Nesefî’nin her bir kural için zikrettiği örneklerle birlikte (Beyrut, ts., s. 161-175) ve Cebûrî’nin Kerhî’nin usul görüşlerini incelediği el-Aḳvâlü’l-uṣûliyye li’l-İmâm Ebi’l-Ḥasan el-Kerḫî adlı eserinin sonunda (Mekke 1989) yayımlanmıştır.

2. el-Muḫtaṣar. Sonraki âlimler tarafından gerek mezhep imamlarının görüşlerinin yorumu gerekse Kerhî’nin şahsî görüşleri konusunda kaynak olarak kullanılan eser (yazmaları için bk. Sezgin, I, 444) Cessâs, Kudûrî, İsbîcâbî, Rükneddin el-Kirmânî ve Ebû Abdullah el-Basrî tarafından şerhedilmiştir (İbnü’n-Nedîm, s. 261; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1634-1635).

3. Şerḥu’l-Câmiʿi’l-kebîr.

4. Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr.

5. el-Câmiʿ. Kâtib Çelebi’nin el-Câmiʿu’l-kebîr fî fürûʿi’l-Ḥanefiyye adıyla Kerhî’ye nisbet ettiği bu eser (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 570) ayrı bir eser olabileceği gibi el-Câmiʿu’l-kebîr veya el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr’e yazdığı şerhlerden biri de olabilir.

Bunların dışında kaynaklarda Kerhî’ye, içecekler ve hurma nebîzinin helâlliğiyle (İbnü’n-Nedîm, s. 261) Farsça kıraatle namazın câizliği konusunda (Teftâzânî, I, 31) iki eser daha nisbet edilmektedir. Ancak bu konularda yazılmış iki eserin Kerhî’nin öğrencileri arasında yer alan Mu‘tezilî Ebû Abdullah el-Basrî’ye de izâfe edilmesi (İbnü’n-Nedîm, s. 261), her ikisinin de aynı konularda eser yazmış olduğunu gösterebileceği gibi burada bir nisbet hatasından bahsedilmesi de mümkündür.

BİBLİYOGRAFYA

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, [baskı yeri yok] 1988 (Dârü’l-mesîre), s. 261.

Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed, I, 135, 140, 146, 153, 156.

Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Aḫbâru Ebî Ḥanîfe ve aṣḥâbih, Beyrut 1985, s. 165, 166-172.

Hatîb, Târîḫu Baġdâd, X, 353-355.

Şîrâzî, Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾ, s. 142, 144.

Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl (nşr. Abdülmelik Abdurrahman es-Sa‘dî), Bağdad 1407/1987, I, 410, 521.

Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), V, 52.

Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Hidâye, İstanbul 1986, I, 50; II, 133, 148.

İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam, VI, 369-370.

Yâkūt, Muʿcemü’l-büldân, IV, 449.

İbnü’l-Esîr, el-Lübâb, III, 91.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XV, 426-427.

İbn Kesîr, el-Bidâye, XI, 224, 225.

Kureşî, el-Cevâhirü’l-muḍıyye, I, 164; II, 367, 493-494; III, 49-50, 599-600; IV, 74, 297.

Teftâzânî, et-Telvîḥ, Kahire 1377/1957, I, 31.

İbnü’l-Murtazâ, Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 94, 100, 101, 105, 108, 109, 113, 130.

İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, Beyrut 1971, IV, 98-99.

Taşköprizâde, Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾ (nşr. Ahmed Neyle), Musul 1954, s. 60.

Temîmî, eṭ-Ṭabaḳātü’s-seniyye, IV, 420-422.

Leknevî, el-Fevâʾidü’l-behiyye, s. 108-109.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 563-564, 570; II, 1634-1635.

Sezgin, GAS, I, 444.

Hüseyin Halef el-Cübûrî, el-Aḳvâlü’l-uṣûliyye li’l-İmâm Ebi’l-Ḥasan el-Kerḫî, Mekke 1989.