KERRÂMİYYE

Adını kurucusu Muhammed b. Kerrâm’dan almıştır. Başlangıçta Mürcie’nin bir alt grubu olan bu hareketin önemli merkezlerinden Nîşâbur yöresindeki mensupları Hanefî mezhebine bağlıydılar. Ardından Sind ve Gur civarındaki Kerrâmîler farklı bazı fıkhî görüşler benimsemişlerdir. Sonraki kaynaklardan bir kısmı onları fıkhî ve itikadî anlamda müstakil bir ekol (Makdisî, Aḥsenü’t-teḳāsîm, s. 39), bir kısmı da sadece itikadî bir fırka olarak (Bağdâdî, s. 160-168; İsferâyînî, s. 111-117) ele almıştır. Ancak Kerrâmîler iman nazariyeleri bakımından Mürcie’nin alt grubu olarak görülmüş, Allah ve sıfatları konusundaki antropomorfist fikirleri dolayısıyla da Sıfâtiyye, Mücessime veya Müşebbihe’nin alt grupları arasında sayılmıştır (Şehristânî, I, 124).

III. (IX.) yüzyılın sonlarından itibaren başta Horasan ve Mâverâünnehir olmak üzere Irak, Suriye, Hicaz ve Yemen gibi bölgelerde büyük yankı uyandıran Kerrâmiyye bünyesinde çok sayıda âlim yetişmiş ve bu mezhep oldukça fazla taraftar toplamıştır. En güçlü oldukları yer Horasan ve Mâverâünnehir bölgesiydi. Makdisî’nin verdiği bilgiye göre Fergana, Huttel, Merverrûz, Semerkant, Cürcân, Cûzcân, Biyâr ve Cibâl-i Taberistan’da birçok hankah kurmuşlardı (Aḥsenü’t-teḳāsîm, s. 178, 182, 202, 238, 323, 326, 365). IV. (X.) yüzyılda Nîşâbur’un bir kasabası olan Îranşehr’de halk ya Şîa’ya veya Kerrâmiyye’ye mensuptu. Nîşâbur, Sicistan ve Hârizm’de Şiîler, Cürcân’da da Hasenîler’le Kerrâmîler arasında büyük anlaşmazlıklar çıkmıştı (a.g.e., s. 323, 326, 371).

Kerrâmiyye, III. (IX.) yüzyılın sonlarından başlayarak İbrâhim b. Muhâcir, İshak b. Mahmeşâz, oğlu Ebû Bekir ve Muhammed b. Heysam’ın katkılarıyla en güçlü dönemini yaşamıştır. Onların bu dönemdeki faaliyetlerinin önemli merkezi Nîşâbur ve Gur’du. 370 (980-81) yılında Sâmânî Devleti’nin valilerinden Ebü’l-Hasan Muhammed b. Sîmcûr’un huzurunda Şâfiî Abdülkāhir el-Bağdâdî ile Kerrâmiyye’nin önde gelen âlimlerinden İbrâhim b. Muhâcir arasında Allah’a cisim denilip denilemeyeceği konusunda bir tartışma yapılmıştır. Nîşâbur’da cereyan eden bu karşılaşmadan itibaren Şâfiîler’le Kerrâmîler arasındaki tartışmalar iki üç asır sürmüştür. Kerrâmîler, Gazneli Sebük Tegin ve oğlu Mahmud tarafından himaye edilmeye başlanınca Şâfiî-Eş‘arî ve Şiîler karşısında önemli bir üstünlük elde etmişlerdir. Bu desteğin kazanılmasında İshâkıyye’nin kurucusu İshak b. Mahmeşâz’ın büyük rolü olmuştur. Nîşâbur’da doğup büyüyen ve Kerrâmî çevrelerde eğitim gören İbn Mahmeşâz, İbn Kerrâm gibi halkın sevgisini kazanmış zühd ve takvâ sahibi bir kimseydi. İbn Kerrâm’ın fikirlerini sistemleştiren İbn Mahmeşâz zamanında Nîşâbur’daki Kerrâmîler’in sayısı 20.000’e ulaşmıştı. Oğlu Ebû Bekir de sultan üzerinde etkili olmuş, onunla birlikte bazı seferlere katılmıştır. Ebû Bekir’in tecsîm fikrini benimsediği tarzındaki şikâyetten dolayı Sultan Mahmud’un 402 (1011-12) yılında desteğini çekmesiyle gücünü kaybeden Kerrâmiyye yine de Nîşâbur’da denge unsuru olmaya devam etmiştir.

Gazneli Mahmud’un huzurunda Kerrâmiyye ile Eş‘arîler arasında birçok münazara düzenlenmiştir. Bunların en önemlileri, dönemin Kerrâmî âlimi Heysamiyye’nin kurucusu Ebû Abdullah Muhammed b. Heysam ile Eş‘arî âlimi İbn Fûrek ve Ebû İshak el-İsferâyînî arasında gerçekleşenlerdir. Nîşâbur ve Beyhak’ta 488 veya 489 (1095 veya 1096) yılında Kerrâmîler ile Hanefî ve Şâfiîler arasında karışıklık ortaya çıktı. Mahmeşâz soyundan gelen Kerrâmî liderinin öldürülmesi ve medreselerinin tahrip edilmesiyle onların buradaki güçleri sona erdi (İbnü’l-Esîr, X, 251). Bununla birlikte Kerrâmiyye, Nîşâbur’a bağlı köy ve kasabalarda varlığını sürdürmeye devam etti. Yâkūt el-Hamevî, VI. (XII.) yüzyılın başlarında Nîşâbur’a bağlı Bicistan’da halkın itibarını kazanmış Ebü’l-Kāsım Muvaffak el-Bicistânî el-Meydânî adlı bir Kerrâmî âliminin bulunduğunu belirtmektedir (Muʿcemü’l-büldân, I, 63).

VI. (XII.) yüzyılda Kerrâmiyye’nin en güçlü olduğu yer Afganistan’ın dağlık bölgesi Gur idi. Buranın sultanlarından Gıyâseddin Muhammed ve kardeşi Muizzüddin Muhammed başlangıçta her konuda Kerrâmî mezhebini benimsemişken sonraları Şâfiîler’i desteklediler. Hatta Gıyâseddin’in Şâfiî âlimi Fahreddin er-Râzî’ye destek vermesi birçok olayın meydana gelmesine sebep oldu. Râzî ile Kerrâmî lideri Mecdüddin b. Kudve arasında düzenlenen bir münazaradan sonra anlaşmazlık halka sirayet edince Râzî, Gur’un başşehri Fîrûzkûh’tan çıkarıldı. Bu olayın ardından Râzî, onların kelâma dair fikirlerini eleştirmek için Esâsü’t-taḳdîs adlı eserini kaleme aldı. Moğol istilâsından sonra mezhep mensuplarının durumuyla ilgili olarak herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır.

İtikadî Görüşleri. Muhammed b. Kerrâm ʿAẕâbü’l-ḳabr adlı eserinde Allah’ı zâtın (cevher) birliği şeklinde tanımlamış, keyfiyetinin ise kendisinden başkası tarafından bilinemeyeceğini söylemiştir. Aynı eserde, “Rahmân arşı kuşatmıştır” (Tâhâ 20/5) meâlindeki âyete dayanarak Allah’ın arşa dokunduğunu (mümâsse) ve arşın O’nun mekânı olduğunu ileri sürmüştür. Bu görüş uzun süre kelâmcılar arasında tartışılmıştır. Ancak sonraki bazı Kerrâmîler, bu telakkiyi Allah’ın diğer cisimlere benzemeyen bir cisim olduğu şeklinde yorumlamıştır. Onlara göre zâtıyla kāim olan her şeye cisim denildiğine göre Allah’a da bu anlamda cisim denebilir. Bunlar “arşa dokunma” yerine “karşılaşma” (mülâkat) sözünü kullanmışlardır. Allah’ın zâtıyla kāim sıfatları olduğunu kabul eden Kerrâmiyye’ye göre O ilmiyle âlim, kudretiyle kādir, hayatla diri, meşîetiyle dileyendir. Kendisinde henüz fiilen yaratma ve rızıklandırma niteliği bulunmaksızın ezelde (bilkuvve) yaratıcı ve rızıklandırıcıdır. Allah’ın sıfatları zâtının aynı değil O’ndan başka şeylerdir. Yaratma ile (tekvin) yaratılan (mükevven) ayrı şeylerdir. İlâhî irade ile meşîet arasında da fark vardır. İlki hâdis, ikincisi kadîmdir. Konuşanla (mütekellim) söyleyen (kāil), kelâmla söz (kavl) arasında fark vardır. Kelâm “Allah’ın ezelde söz söyleme kudreti” anlamına gelir, kavl ise söze olan kudretidir. “Kelâm-ı kadîm” sözü kendinde hâdis olan harflerden ibarettir. Kerrâmiyye bundan dolayı Kur’an’ın kelâm olarak mahlûk olmadığını, harfler ve sesler olarak ise muhdes olmayan hâdisler olduğunu söylemiştir. Ayrıca onlara göre Allah cihetlerde bulunmakla nitelenmesinden dolayı hem bu dünyada hem âhirette görülecektir (Bağdâdî, s. 161-165; Şehristânî, I, 129-131).

Kerrâmîler’e göre önce akıl sahibi bir varlık olan insanın, daha sonra diğer tabiat nesnelerinin yaratılması Allah için gereklidir. Eğer Allah önce akılsız varlıkları yaratsaydı hakîm olmazdı. Tekvin Allah’ın zâtında vuku bulur. Âlemdeki araz ve cisimler mâbudun zâtında birçok arazın ortaya çıkmasıyla meydana gelir. Bütün hâdis ve arazların mekânı Allah’ın zâtıdır. Bu fikir bazılarını âlemin ebedîliğini, bazılarını da ezelîliğini inkâra sürüklemiş, hatta bir kısmı Allah’ın cisimleri yok etmeye kādir olmadığını iddia etmiştir. Diğer taraftan ma‘dûmun iadesinin imkânsız olduğunu savunmalarından dolayı sonraları sistemleştirilen vahdet-i vücûdun doğmasında Kerrâmîler’in etkili olduğu ileri sürülmüştür. Ancak onlara göre yaratma (halk) ve yaratılan (mahlûk), îcad ve mevcûd (mûced), yok etme ve yok edilen birbirinden farklı şeylerdir. Halk Allah’ın “ol” (kün) sözünden ve iradesinden ibarettir.

İmanı sadece ikrar olarak tanımlayan Muhammed b. Kerrâm ve taraftarlarına göre kalp ile tasdik etmek iman olmadığı gibi dil ile ikrarın dışında hiçbir şey iman değildir. Aynı şekilde küfür de Allah’ı dil ile tanımama ve inkâr etmekten ibarettir (Eş‘arî, s. 141; Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, s. 151; Ebû Abdullah İbn Mende, I, 331). Kerrâmiye’nin iman nazariyesini savunan Ebû Mutî‘ en-Nesefî bu görüşü şu şekilde ortaya koyar: “İman Allah’tan başka ilâh olmadığına şehâdet etmekten ibarettir, bu da amel değil kelâmdır.” Kur’ân-ı Kerîm’de, “Allah onları takvâ sözü üzerinde sabit kıldı” (el-Feth 48/26); “Allah’ın kelimesine gelin” (Âl-i İmrân 3/64) buyurulmuştur. Bu ve benzeri âyetlerde (meselâ bk. el-En‘âm 6/115; İbrâhîm 14/27; Fâtır 35/10; ez-Zuhruf 43/28) iman “kelime” ve “kavl” olarak adlandırılmıştır. Kelime ve kavilden maksat ise “lâ ilâhe illallah” sözüdür. Hz. Peygamber de insanlarla bu kelimeyi söyleyinceye kadar savaşmakla emrolunmuştur (er-Red ʿale’l-bidaʿ, s. 118). Kerrâmîler, her ne kadar münafıkı iman konusunu ilgilendiren dünyevî hükümlerde gerçek mümin kabul etmişlerse de âhiretteki durumuyla ilgili olarak kalpten inanmadığı için ebediyen cehennemde kalacağını söylemişlerdir. Çünkü cennete girebilmesi için kişinin hem kalbiyle hem diliyle iman etmesini gerekli görmüşlerdir. Kerrâmiyye ikrarın bütün ruhlarca, “Evet, sen bizim rabbimizsin” (el-A‘râf 7/172) şeklindeki ilk ikrarla gerçekleştirildiğini, insanların İslâm’dan başka bir dine geçmedikleri sürece ebediyen devam edeceğini, bu ikrarı dünyada kelime-i şehâdetle tekrarlayan herkesin İslâm ümmetinin bir ferdi olacağını belirtmiştir. Onlara göre amel ve iman ayrı şeylerdir, yani iman söz, ameller ise onun ilkeleridir. İman iyilik yapmakla artmaz, kötülük işlemek veya emredileni terketmekle de azalmaz. Peygamber dahi olsa bütün müslümanlar iman bakımından eşittir. Çünkü her mümin gerçek mümin, her kâfir de gerçek kâfirdir. İkisi arasında üçüncü bir konum yoktur. Bu sebeple bir müminin özellikle geçmişteki ve şu andaki durumunu kastederek, “Allah dilerse müminim” demesi (istisnâ) uygun değildir.

Nübüvvet ve risâlet nebî ve resulün doğuştan sahip olduğu iki özelliktir. Onların böyle bir göreve getirilmesi vahiy, mûcize ve ismet sıfatıyla değil doğuştan sahip oldukları bu iki sıfat sebebiyledir. Bu özelliklere sahip kimselerin nebî ve resul olarak gönderilmesi Allah’a vâciptir (Bağdâdî, s. 165; İsferâyînî, s. 115). Resul ile mürseli birbirinden ayıran Kerrâmiyye’ye göre risâlet özelliğine doğuştan sahip olan resul, resul olarak gönderilmesini zorunlu kılacak bu sıfata sahip olmadığı halde Allah tarafından elçi olarak seçilip gönderilen ise mürseldir. Allah mürseli resul olarak ve belli bir görevi yerine getirmekle de görevlendirir. Buna göre her resul mürsel ise de her mürsel resul değildir.

Kerrâmîler nebîlerin mutlak mâsumiyetine karşı çıkmıştır. Bağdâdî’nin verdiği bilgiye göre peygamberler, adli yok eden veya ceza gerektiren her türlü günahtan korunmuşsa da bunun altında kalan günahlardan korunmuş değildir. Ayrıca onlara göre peygamberlerin mûcizeye ihtiyaçları yoktur; bir peygamberin, “Ben peygamberim” demesi delil teşkil eder. Bu sebeple peygamberliklerini ilân ettikten sonra halk onlardan doğruluklarını ispatlayacak bir delil istemeksizin kendilerini kabul etmek mecburiyetindedir (Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 165-166). Allah’ın birçok peygamber göndermesi onun hikmet ve adaletinin gereğidir.

Akıl, vahiy gelmeden de nesne ve davranışların iyi veya kötü oluşunu belirleyebilir. Allah’ın akılla bilinmesi vâciptir. Kerrâmiyye hüsün-kubuh, salâh-aslah konularında Mu‘tezile ile aynı görüşü paylaşır. Fakat kader hususunda farklı bir yol izleyerek kâinattaki bütün hayır ve şerlerin murat edicisinin Allah olduğunu, iyi ve kötü bütün varlıkların O’nun tarafından yaratıldığını kabul eder. Onlar ihtiyarî fiillerin kesb adı verilen, kulda sonradan meydana gelmiş bir güçle gerçekleştiğini ileri sürmüşlerdir (Şehristânî, I, 129-130).

Kerrâmiyye’nin imâmet yahut hilâfet konusundaki görüşleriyle ilgili olarak Sünnî ve Mu‘tezilî kaynakların verdiği bilgiler birbiriyle çelişmektedir. Kādî Abdülcebbâr, Kerrâmiyye’ye göre imâmetin açık bir nassa dayanması gerektiğini kaydetmekte ve Hz. Ebû Bekir’in imâmetine işaret eden âyet ve hadislerden deliller zikretmektedir (Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 761). Şehristânî ise onların Ehl-i sünnet gibi nas ve tayin olmaksızın ümmetin icmâını savunduklarını söylemektedir (el-Milel, I, 130). Her iki durumda da Kerrâmiyye’nin ilk dört halifenin tarihî sırasının fazilet sırası olduğunu benimsediği anlaşılmaktadır. Hz. Osman döneminde meydana gelen olaylara karşı suskunluğu ve müdahale etmemesi dolayısıyla Ali’yi eleştirmeleri (a.g.e., I, 131), aynı anda iki ayrı bölgede iki imamın biatla iş başına getirilmesini câiz görmeleri, Hz. Ali’yi sünnete uyan, Muâviye’yi ise sünnetten ayrılan bir halife olarak kabul etmeleri, her ikisinin imâmetini de geçerli saymaları, imamlardan biri dürüst, diğeri fâsık da olsa herkesin bağlı bulunduğu imama itaat etmesini şart koşmaları muhalif kaynakların onlara isnat ettiği görüşler arasındadır (Bağdâdî, s. 166; İsferâyînî, s. 115). Sâmânîler ve Gaznelîler’e siyasî faaliyetlerinde destek veren ve onlarla iyi ilişkiler kuran Kerrâmîler’in Şiîler gibi siyasî iktidarı ele geçirme şeklinde bir amaçları olmamıştır.

Fıkhî ve Tasavvufî Görüşleri. Kerrâmiyye fıkıh problemleriyle de ilgilenmiş bir ekoldür. Aralarından önemli görüşleriyle temayüz eden çok sayıda fakih çıkması sebebiyle Makdisî bu kelâm ekolünü fıkhî bir ekol olarak da zikreder (Aḥsenü’t-teḳāsîm, s. 37). Kaynaklar, özellikle Şâfiîler ve Hanefîler’le yoğun fıkhî tartışmalar yaptıklarından bahsetmesine rağmen bunların hangi problemlerle ilgili olduğu konusunda ayrıntılı bilgi vermez. Diğer mezhepler gibi Kerrâmîler de fıkıh eserleri kaleme almış, fakat muhtemelen mezhep taassubu yüzünden bunların günümüze ulaşmasına imkân tanınmamıştır.

Nîşâbur’un meşhur zâhidlerinden Ahmed b. Harb’in tesirinde dünya nimetlerinden uzaklaşarak kendisini zühd ve ibadete veren Muhammed b. Kerrâm gittiği Horasan, Sicistan ve Kudüs gibi yerlerde halkın ilgisini çekerek çok sayıda taraftar toplamıştır. Bu sebeple kaynaklar ondan zâhid ve âbid diye bahseder (Zehebî, IV, 21; İbn Hacer, V, 354). Sonraları Kerrâmîler, kendi fikirlerini benimseyen halkı eğitmek amacıyla birçok büyük iskân yerinde hankahlar kurmuş, antropomorfist bir tanrı tasavvuru ile vahdet-i vücûd anlayışının ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Böylece Horasan’da tasavvuf ve zühd hareketlerinin gelişmesinde ve müslümanların eğitilmesinde önemli rol oynamışlardır (Chabbi, XLVI [1977], s. 5-72).

Kerrâmiyye’nin Alt Grupları. Mezhepler tarihi kaynaklarının bir kısmı yetmiş iki fırkayı aşmamak için Kerrâmiyye’yi Mürcie, Sıfâtiyye veya Müşebbihe’nin alt grubu sayıp onun tâli fırkalarından bahsetmezken bazıları yetmiş ikiyi tamamlama endişesiyle iki, üç, altı veya on iki alt gruba ayrılmış müstakil bir mezhep olarak gösterir. Bağdâdî ve İsferâyînî, Kerrâmiyye’nin birbirleriyle uyum içinde olan İshâkıyye, Hakāikıyye ve Tarâikıyye olmak üzere üç kolunu zikreder (Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 160; et-Tebṣîr, s. 111). Şehristânî, on iki küçük fırkaya bölündüğünü belirterek bunlardan sadece altısını, Âbidiyye, Tûniyye, Zirrîniyye, İshâkıyye, Vâhidiyye ve Heysamiyye’yi sayar (el-Milel, I, 124). Fahreddin er-Râzî Tarâikıyye, İshâkıyye, Âbidiyye, Yûnâniyye, Sûremiyye, Heysamiyye olmak üzere toplam altı küçük gruba yer verir (İʿtiḳādât, s. 101). Makdisî ise Savvâkiyye, Maiyye, Zimmiyye adıyla üç tâli fırkadan bahsetmektedir (el-Bedʾ ve’t-târîḫ, V, 145).

İslâm’a girmeyi kolaylaştıran bir iman nazariyesini geliştirerek Horasan, Mâverâünnehir ve Hindistan bölgesindeki Ehl-i kitabın ve diğer din mensuplarından pek çok kişinin müslüman olmasını sağlayan Kerrâmiyye bölgedeki akımlardan Mu‘tezile, Şîa, İsmâiliyye ve hadis taraftarlarının fikirlerine karşı çıkmış, bunlarla mücadelede Ehl-i sünnet’le aynı safta yer almıştır. Muhammed b. Kerrâm, İslâm düşüncesinde Mu‘tezile tarafından ortaya atılan problemlerle ilgilenerek kendine has kelâmî ve felsefî bir terminoloji geliştirmeye çalışmıştır. Meselâ Tanrı’nın niteliği anlamına gelen “keyfûfiyye”, aynı zamanda her yerde mevcudiyeti demek olan “haysûsiyye” ve diğer bazı kavramlar ilk defa İbn Kerrâm tarafından kullanılmıştır. Öte yandan zühd anlayışları ve özel yaşayışlarıyla bölgede tasavvufî düşüncenin yayılışına zemin hazırlamışlardır. Kendi fikirlerini yaymak için kurdukları hankahlarla bir taraftan zühd hayatına ve sûfîliğin tekke ve zâviyelerine, diğer taraftan Hanefîler, Eş‘arîler ve Hanbelîler’in medreselerine model oluşturmuşlardır. Aynı anda iki ayrı kişinin halife olabileceği fikri İslâm dünyasında siyasî alanda fiiliyatta yaşanmış, ancak teorik planda daha önce telaffuz edilmeyen yeni bir perspektif getirmiştir. Böylece Hicaz ve Bağdat’taki yönetimlerden bağımsız Sâmânîler ve Gazneliler gibi ilk müstakil müslüman devletlerin varlığını meşrulaştırmışlardır.

Literatür. Kerrâmîler, diğer mezhep mensupları gibi fikirlerini savunmak amacıyla çeşitli konularda pek çok eser yazmışlardır. Bazıları sadece ismen bilinen, çok azı da günümüze ulaşan bu eserler şunlardır: 1. Kitâbü ʿAẓâbi’l-ḳabr. Muhammed b. Kerrâm tarafından yazılan, ulûhiyyet, iman vb. konuları içerdiği anlaşılan bir eser olup Bağdâdî, İbn Hazm ve Şehristânî gibi müellifler ondan alıntı yapmışlardır. 2. Kitâbü’s-Sır. Şiî İbn Dâî er-Râzî’nin yaptığı alıntılardan eserin İbn Kerrâm’ın kelâm ve fıkha dair görüşlerini ihtiva ettiği anlaşılmaktadır. 3. Kitâbü’t-Tevḥîd. Bu eser de Muhammed b. Kerrâm’a nisbet edilmiştir. 4. Maḳālât. Yine Muhammed b. Kerrâm’ın zühd ve takvâ konusunda bazı hadisleri, ahlâkî ilkeleri ele alan kitabıdır. 5. er-Red ʿale’l-bidaʿ. Ebû Mutî‘ en-Nesefî’ye ait olan ve İslâm düşüncesinde ortaya çıkan fırkaları ele alan bu çalışma Marie Bernand tarafından neşredilmiştir (AIsl., XVI [1980], s. 39-126). 6. Kitâbü’l-Mebânî li-naẓmi’l-meʿânî. Muhtevasında mezhebin önde gelenlerinden bazılarının görüşlerine yer verilmesinden dolayı Kerrâmîler’den biri tarafından yazıldığı tahmin edilen bu eseri Arthur Jefferry yayımlamıştır (Kahire 1954). 7. en-Nütef fi’l-fetâvâ. Hanefî fakihi Ebü’l-Hasan Ali b. Hüseyin es-Suğdî tarafından yazılan eserin Kerrâmîler’e ait bir fıkıh kitabı olduğu ileri sürülmektedir (Zysow, CVIII [1988], s. 577-587). 8. Kitâbü Revnaḳı’l-ḳulûb. Ömer es-Semerkandî’ye ait olan eser Muhammed b. Kerrâm’ın biyografisini ihtiva etmektedir; bir nüshası Bibliothèque Nationale’de kayıtlı yazmanın (Ar., nr. 4929, 6674) otuz-kırk bir varakları arasında bulunmaktadır (van Ess, Ungenützte Texte, s. 30 vd.).

BİBLİYOGRAFYA

Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Kitâbü’l-Îmân (nşr. M. Nâsırüddin el-Elbânî, Min Künûzi’s-sünne: Resâʾil erbaʿ içinde), Küveyt, ts., s. 75-79.

İbn Huzeyme, Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. M. Halîl Herrâs), Beyrut 1978, s. 289, 293, 298, 327, 346.

Eş‘arî, Maḳālât, Wiesbaden 1980, s. 141.

Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-aʿẓam, İstanbul 1887, s. 27.

İbn Hibbân, el-Mecrûḥîn, I, 142.

Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, V, 145.

Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-red, Mısır 1991, s. 151.

Makdisî, Aḥsenü’t-teḳāsîm, s. 37, 39, 178, 182, 202, 238, 316, 323, 326, 336, 365, 371.

Ebû Abdullah İbn Mende, Kitâbü’l-Îmân (nşr. Ali b. Muhammed el-Fükayhî), Beyrut 1987, I, 331.

Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 761.

Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1991, s. 160-168.

Ahmed b. Ali en-Necâşî, er-Ricâl (nşr. M. Cevâd en-Nâînî), Beyrut 1408/1988, II, 168-169.

Şehristânî, el-Milel, Beyrut 1990, I, 124, 129-131.

Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), V, 43-44.

İbn Asâkir, Târîḫu Dımaşḳ, XV, 877-879.

Fahreddin er-Râzî, İʿtiḳādât (Sa‘d), s. 101.

Yâkūt, Muʿcemü’l-büldân (nşr. F. Wüstenfeld), Leipzig 1870, I, 63.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 159; X, 251.

Zehebî, Mîzânü’l-iʿtidâl, IV, 21-22; V, 353-354, 356.

İsferâyînî, et-Tebṣîr (Hût), s. 111-117.

İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, V, 354.

W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edinburg 1962, s. 79, 184.

M. Cevâd Meşkûr, Ferheng-i Fıraḳ-ı İslâmî, Meşhed 1386.

Süheyr M. Muhtâr, et-Tecsîm ʿinde’l-müslimîn: Meẕhebü’l-Kerrâmiyye, Kahire 1971.

Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, I, 297-313.

Ebû Mutî‘ en-Nesefî, er-Red ʿale’l-bidaʿ ve’l-ehvâʾi’ḍ-ḍâlleti’l-muḍılle (nşr. M. Bernand, AIsl. içinde), XVI (1980), s. 39-126.

J. van Ess, Ungenützte Texte zur Karrāmīya, Heidelberg 1980, s. 30 vd.

a.mlf., “Abū ʿAmr al-Māzolī”, EIr., I, 259.

a.mlf., “Abū Yaʿqūb Jorjānī”, a.e., I, 396.

M. Halîl ez-Zeyn, Târîḫu’l-fıraḳı’l-İslâmiyye, Beyrut 1985.

W. Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, Albany 1988, s. 39-53.

Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000, s. 231-240.

M. Şerefeddin, “Kerrâmîler”, DİFM, III/11 (1929), s. 1-15.

C. E. Bosworth, “The Early Islamic History of Ghūr”, CAJ, VI (1961), s. 128-133.

a.mlf., “The Rise of the Karamiyyah in Khurasan”, MW, L/1 (1968), s. 5-14.

a.mlf., “Karrāmiyya”, EI² (İng.), IV, 667-669.

Müfîd M. Nûrî, “el-Kerrâmiyye ḥareke dîniyye ve siyâsiyye”, Âdâbü’r-râfideyn, I, Musul 1971, s. 153-164.

J. Chabbi, “Remarques sur le développement historiques des mouvements ascétiques et mystiques au Khurasan”, St.I, XLVI (1977), s. 5-72.

H. Eisenstein, WZKM, LXXIV (1982), s. 251-253.

A. Zysow, “Two Unrecognized Karrāmī Texts”, JAOS, CVIII (1988), s. 577-587.

D. S. Margoliouth, “Kerrâmiyye”, İA, VI, 594-596.