KESRET

Sözlükte kesret azlığın karşıtı olarak çokluğu ifade eden bir kelimedir. Kur’ân-ı Kerîm’de de kesret ve kesîr azlığın karşıtı olarak geçmektedir (el-Mâide 5/100; et-Tevbe 9/25, 82). Felsefede kesret vahdet kavramının karşıtını belirten bir metafizik terimidir (bk. VAHDET). Nitekim İslâm felsefesinde metafiziğin bir bölümünü oluşturan genel ontolojik kavramlar (el-umûrü’l-âmme) başlığı altında incelenmektedir. Buna göre sebep-sebepli, zorunlu-mümkin, tümel-tikel, önce-sonra vb. kavramlar gibi bir ve çok (birlik-çokluk) kavramları da ontolojik araştırmanın temel perspektifini teşkil etmektedir. Felsefîleşmiş kelâm geleneğinde de kesret kavramı aynı bağlama sahiptir (Seyyid Şerîf el-Cürcânî, I, 337 vd.).

Çokluk konusunu ilk defa metafiziğinde ele alan Aristo onun açık bir tanımını vermemektedir. Filozof ancak çokluğun birlik fikriyle beraber incelenebileceğini, bu incelemenin metafiziğin konusu olduğunu, çokluğun bölünebilirliğini, birin karşıtı olduğunu ve bütün karşıtlıkların bir ve çokun karşıtlıklarına indirgenebileceğini ileri sürmekte, ayrıca çokluğun bölünebilir olduğu için duyularla algılandığını ve birden önce geldiğini söylemektedir.

İlk İslâm filozofu Kindî metafiziğe ayırdığı Fi’l-Felsefeti’l-ûlâ adlı risâlesinde tartışma konularının büyük bir kısmını çokluk ve birliğe ayırmıştır. Çokluğun varlığını kanıtlamak için pek çok açıklama yapan filozof Aristo’dan ayrı olarak çokluk ve birliğin zorunlu beraberliği (mukārenet) üzerinde durmaktadır. Buna göre nerede çokluk varsa orada birlik ve nerede birlik varsa orada zorunlu olarak çokluk bulunur. Kindî’nin çoklukla ilgili asıl vurgusu nesnelerdeki çokluğun zâtî, birliğin ise ârızî olduğudur (Resâʾil, I, 132-137, 140-142, 161-162). Fârâbî ise çokluğu bölünebilir olarak tanımlamakta ve bu tanıma bilfiil veya bilkuvve şartını eklemektedir (el-Vâḥid ve’l-vaḥde, s. 60).

Aristo’dan Fârâbî’ye kadar kuşatıcı bir tanıma kavuşturulmayan kesret kavramı İbn Sînâ tarafından yeniden ele alınmıştır. Filozof, selefleri gibi bir ve çok kavramlarını bir arada ele alarak tanımlamaya çalışır. Ona göre birin kendinde ne olduğunu açıklamak zordur. Çünkü bir, “kendinde zorunlu olarak çokluk bulunmayan” şeklinde tanımlandığında tanıma çokluk katılmaktadır. Aynı şekilde çokluk da zorunlu olarak bir ile tanımlanır. Zira bir daima çok olanın ilkesidir ve çokun varlık ve mahiyeti birden gelir. Şu halde çokluk ne şekilde tanımlanırsa tanımlansın bir kavramını tanımda kullanmak zorunludur. İbn Sînâ’ya göre bu tanımlama güçlüğüne karşılık çokluk hayal gücümüzde, birlik ise aklımızda daha iyi bilinir. Öyle görünüyor ki birlik ve çokluk apaçık olarak tasavvur edilen şeylerdendir. Ancak özne önce çokluğu tahayyül etmekte ve ardından başka bir şeye gerek kalmaksızın doğrudan birliği kavramaktadır. Birliği kavramanın bir ilkesi varsa bile bu ilke aklî değil hayalîdir. İnsan zihninin tek tek nesnelerin hayalî formlarından hareketle birlik fikrine ulaştığını belirten İbn Sînâ, çokluk kavramının aklî anlamda tanımına da bu birlik fikriyle ulaşıldığını ileri sürmekte, bu anlamda birliği ilk aklî tasavvurlardan saymaktadır. Birliğin tekrar çoklukla tanımlanması ise hayal yoluyla ortaya çıkan bir uyarıyla olacaktır. Bu uyarı zihinde hazır bulunmayan aklî bir kavramı açığa çıkarmak içindir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, I, 104-105). Dolayısıyla filozofa göre çokluğun duyularla, birliğin akılla idrak edilmesi çokluğun tam bir mantıkî tanımını mümkün kılmamaktadır.

Başlıca İslâm filozoflarına göre çokluğun bilinmesi bölünmez ve birlik arzeden genel kavramlarla mümkündür. Akıl benzerlik, eşitlik, denklik, örtüşme vb. yollarla nitelik ve nicelikle ilgili birtakım genel kavramlar (cins, tür, fasıl, hassa, had, sayı, şekil …) oluşturarak çokluğu kavrar, yani çokluğu birlik altına alır. Çokluğun bilinmesi doğal ya da yapay birimler oluşturarak ölçmekle mümkün olur. Bu birler/birimler çokluğun bütün ünitelerine yüklem olmada ortak sayılır (Kindî, I, 132-133, 155, 160; Fârâbî, el-Vâḥid ve’l-vaḥde, s. 39-40, 43, 71, 81; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, I, 97-98, 101; en-Necât, s. 444-445; Behmenyâr, s. 553).

Çokluğun varlığa geçişini Aristo madde ve sûret nazariyesiyle açıklamaktadır. Kindî ise çokluğun birlikle var olduğunu, fakat birliğin ona kendi varlığından değil ilk gerçek birden yani Tanrı’dan geldiğini savunmaktadır. Kindî’ye göre çokluktaki birlik ârızî olup zâtî değildir; çokluğun var kılınması çokluğa birlik vermek, onları birlik altına almak anlamına geldiğine göre bu da birliğin çokluğa dışarıdan geldiğini gösterir (Resâʾil, I, 160-162). Dolayısıyla Kindî çokluk ve birliği açıklarken Tanrı’nın varlığını da ispatlamak istemektedir. Çokluğun var oluşunu açıklama girişimleri içinde en dikkat çekici olanı Fârâbî – İbn Sînâ ekolünde sistemleşen sudûr nazariyesidir. Bu nazariye, esas itibariyle varlığında hiçbir bakımdan çokluk barındırmayan ilk ve zorunlu varlıktan çokluğun nasıl sâdır olduğunu açıklamaya yöneliktir. Özellikle İbn Sînâ, çokluğun birden varlık kazanışını açıklamanın feyiz ve sudûr nazariyesi dışında imkânsız olduğu görüşündedir. Bu açıklamalarda gerçek anlamda birliğin Tanrı’ya, çokluğun ise O’nun dışındaki âleme ait ontolojik bir gerçeklik olduğu ana fikri ısrarla vurgulanmaktadır (Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla, s. 61-65; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, II, 402-410; en-Necât, s. 649-661). Sudûr nazariyesindeki, “Birden ancak bir çıkar” ilkesiyle çelişmeksizin çokluğun varlığını açıklama girişimi, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin metafiziğinde varlığın birliği (vahdetü’l-vücûd) ilkesiyle çelişmeden çokluğu birliğe indirgeme girişimine dönüşmüştür. İbnü’l-Arabî’ye göre çokluk duyu ve akıl planında algılanan bir fenomen olmakla beraber “mevcûd” değildir. Algılanmış olması onun gerçek bir varlığa sahip olduğu anlamına gelmez (el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 956).

BİBLİYOGRAFYA

Tehânevî, Keşşâf, I, 1464-1468.

Aristoteles [Aristo], Metafizik (trc. Ahmet Arslan), İzmir 1985-93, I, 200-203; II, 65-68, 78-81, 275-278.

Kindî, Resâʾil, I, 126, 132-137, 140-142, 154-155, 159, 160-162.

Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1986, s. 60-65.

a.mlf., el-Vâḥid ve’l-vaḥde (nşr. Muhsin Mehdî), Dârülbeyzâ 1990, s. 39-40, 43, 45, 49, 50, 52, 58-60, 71, 81, 90-91.

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (I-II), s. 97-101, 104-105, 108-109, 125-126, 130, 402-410.

a.mlf., en-Necât (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1364 hş./1985, s. 444-445, 515, 649-661.

Behmenyâr, et-Taḥsîl (nşr. Murtazâ Mutahharî), Tahran 1996, s. 364-366, 367-370, 502, 553 vd.

Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, I, 337-346.

el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 956-959.